Hace varios años escribí, en este mismo espacio, dos textos sobre el duelo: Subrayados y Duelos. Desde entonces, las lecturas continuaron. Entonces me encuentro con las ganas de volver sobre el asunto. Y ahora pienso que, quizás, el duelo también sea eso: una lectura que no termina, un texto que se sigue escribiendo.

Si bien el duelo es íntimo, singular y hasta por muchos momentos requiere de la soledad, no hay duelo que no tenga efectos en la comunidad. El duelo, como casi todo lo que constituye el mundo del ser humano, no es algo natural y también está atravesado por vicisitudes históricas y culturales. La relación que tenemos con la muerte se transforma, no sólo a lo largo de los años, sino a través de las distintas concepciones culturales. Por eso resulta tan interesante el trabajo que hace el historiador Philippe Ariès en Morir en occidente y en El hombre ante a la muerte. No hemos muerto siempre de la misma manera, no hemos duelado siempre igual. Ariès indaga la pérdida de la familiaridad con la muerte que se fue produciendo hasta tal punto de que huir de la muerte es, para Occidente, una tentación. Las consecuencias que recaen sobre el dolor, la pena, el duelo son, sobre todo a partir del Siglo XX, notables: ocultarlos, no hacer ver que se experimenta la pena. El dolor se va replegando a la esfera privada. El autor habla de cómo la sociedad moderna ha privado al hombre de su muerte y, al mismo tiempo, ha prohibido a los vivos demostrar su dolor. De lo público a lo privado, casi a lo clandestino. Y de lo común a lo individual. El muerto en el placard, la pena en el closet.

Nicolás Baintrub escribió sobre la tanatopraxia en este texto impresionante. Ahí, luego de seguir la pista de Ariès, dice: “Pero en la actualidad ocultar la muerte no significa necesariamente ocultar los cadáveres. Es posible, en todo caso, ocultar la muerte de los cadáveres. A la vista de todos. La tanatopraxia se ocupa de borrar de los cuerpos todos los signos de la muerte”.

Otra cuestión fundamental que señala el historiador francés es que en la vida moderna “la prohibición del duelo empuja al sobreviviente a aturdirse de trabajo o, por el contrario, en el límite del desatino, a hacer como que se vive en compañía del difunto (...). Uno llega entonces a preguntarse (...) si una gran parte de la patología de hoy no tiene su origen en la evacuación de la muerte fuera de la vida cotidiana, en la prohibición del duelo y del derecho de llorar a los muertos”. Prohibir el duelo, aturdirse, no llorar en público, llevarse toda la pena al ámbito privado. Seguir como si nada, seguir, seguir, seguir, seguir corriendo en la línea de montaje. Llevarse puesto el dolor. Arrojarlo por la ventana, sofocarlo, soterrarlo, enterrarlo junto con el muerto. Acá no pasó nada. Muerte seca. Adiós ritos. Por supuesto que esta gestualidad negadora no recae solamente sobre el dolor a partir de la muerte, sino que, hoy en día, cualquier atisbo de dolor es tratado de esa misma miserable forma: no ha lugar, no hay tiempo que perder (de hecho, esa estupidez de “una lloradita y a seguir” lo demuestra muy bien). No hay tiempo que perder, qué idea fútil, necia, boba. El tiempo solo puede perderse, pero además, ahora que se perdió a alguien o algo, ahora que se perdió un “trozo de sí”, el tiempo se descuajeringa, se desfasa, se desgarra. El tiempo no pasa. Vir Cano en Dar el duelo (Galerna) lo dice así: “Los duelos desgarran todos nuestros tiempos. Quizás por eso a veces nos resultan tan insoportables. No hay calendario, ni cuenta, ni numeración que pueda conjurar el efecto desquiciante que inoculan nuestros muertos en los tiempos de sobre/vida, y tampoco es posible detener todo eso que vive en y con nuestros muertos”.

Time is out of joint.

Es por eso que la escritura de los libros sobre el duelo son un bálsamo. Leerlos implica la posibilidad de vivir el dolor en paz. Sin aprietes ni empujones; sin prescripciones ni patologizaciones; sin la necedad de la negación, ni la perversión de la desmentida sostenida, sobre todo por los que están alrededor.

No perturbar el duelo, dice Freud. Y es que no hay nada que hacer, no hay que seguir instrucciones, ni manuales. No hay etapas, ni tiempos cronológicos. No se trata de trabajar para el olvido, ni para que el dolor pase más rápido. Creo que en el duelo hay que confiar, eso se hace sin que lo sepamos, sin que lo empujemos, sin que lo agobiamos, sin que nos atosiguemos. Y no se hace nunca de una vez y para siempre. Guy Le Gaufey habla de los pequeños reajustes que el duelo produce sin que lo sepamos.

Las escrituras sobre el duelo suspenden también la linealidad del tiempo e introducen, como el duelo mismo, un destiempo singular. Son escrituras que no sólo dicen, sino que hacen. Y eso que hacen es ir variando apocada y sutilmente también nuestros duelos, los de los lectores. Mi amiga Carina me regala en enero, para mi cumpleaños, El velo negro, de Anny Duperey. Originalmente fue publicado en Francia en 1991. En Argentina fue publicado en 2021 por la magnífica editorial cordobesa Cielo invertido -nombre, además, bellamente spinetteano-. Es un libro que suelo tener cerca, de esos que uno abre solamente en determinados momentos. No lo leí entero de una vez, sino de manera discontinua y fragmentaria. Del mismo modo como está escrito: ensayos, entradas, fragmentos. Jean Allouch ya lo había mencionado en su libro fundamental sobre el duelo: Erótica del duelo en tiempos de la muerte seca (Cuenco del Plata). Sin embargo, las veces que leí el libro de Allouch no fui en busca del de Duperey. Porque, ahora quizás lo entiendo, este tipo de libros no son una “referencia obligada”, sino un lugar al que uno llega a través del don de otro.

Duperey tenía 8 años cuando perdió a sus padres en un accidente doméstico -ambos se asfixian por una pérdida de dióxido de carbono-. Su hermanita tenía pocos meses (ambas además fueron separadas luego de la tragedia, un nuevo desgarro). Era un domingo por la mañana. Ella se salvó porque desobedeció la orden de ir a bañarse. Escribe el libro más de 30 años después, a partir de la decisión de revelar unos negativos de su padre fotógrafo que también son parte de la publicación. La autora no había podido revelar esas fotos antes. Fueron años de vueltas alrededor de esos negativos. “Estas fotos son para mí (...) lugar de la memoria. No tengo ningún recuerdo de mi padre ni de mi madre. El impacto de su desaparición arrojó sobre los años anteriores a su muerte un velo opaco, como si ellos no hubieran existido jamás”. Contrariamente a lo que suele decirse de las penas, que hay que olvidarlas, un duelo también es la posibilidad de recordar. El texto de la autora y las imágenes de su padre, Lucien Legras, son de una belleza sobrecogedora. Quisiera detenerme, ahora, en lo siguiente: Duperrey advierte de los peligros de la muerte seca: la sequedad de ahogar las penas, de cercenarlas, de pretender ahorrárselas. Y entonces titula uno de sus textos Hagan llorar a los niños. Ahí dice: “Si ven frente a ustedes a un niño golpeado por un duelo encerrarse violentamente sobre sí mismo, rechazar la muerte, negar su pesar, háganlo llorar. Hablándole, mostrándole lo que ha perdido, incluso si parece cruel, incluso si él se defiende tan brutalmente como yo lo hice, incluso si él los va a detestar luego por eso (...) atraviesen su resistencia, vacíen de su pesar para que no se forme en el fondo de él un absceso de dolor que le subirá a la garganta más tarde. Ese pesar encerrado no drena solo. Crece, se emponzoña, se nutre de silencio, en silencio envenena sin que se lo sepa. 

Hagan llorar a los niños que quieren ignorar que sufren, es el servicio más piadoso que pueden prestarles“.

El velo negro es un libro sobre el duelo, es decir, un libro sobre el encuentro, sobre el tiempo, sobre la exhumación de imágenes, sobre el olvido y el recuerdo, sobre la supervivencia, sobre lo imposible, sobre lo imposible, sobre lo imposible.

Cielo invertido acaba de reeditarlo, ya que su primera edición se agotó. Ahora con un prólogo de Natalia Fortuny que dice “aquí, en estas imágenes, hay un secreto por descubrir. Algo que quizás pueda ser re-velado en estas páginas, en donde el trabajo de la mirada y el trabajo del duelo se unen para buscar allí donde no hay más que una promesa”.

Nunca había escrito poesía cuando soñé, a partir de la muerte de alguien, que escribía estos versos:

El duelo es

soportar vivir así

el resto de la vida

Y entonces vuelvo a la idea de Lacan de que la literatura es la acomodación de restos. ­Los restos que hay que acomodar, pero también el resto de la vida; y también lo que se resta de una vida. ­Y es por eso que, en algún sentido, un duelo también es un hallazgo,“el hallazgo de la pérdida”, como dice Patricia ­Fochi en su libro Duelo. La infición del mundo (Editorial Otro cauce). Porque la pérdida, dice Juan Ritvo, no es un dato, hay que construirla. Y es que, sigue Fochi, “la pérdida es difícil de circunscribir. ¿Qué es exactamente lo que se pierde?”.

Lo que fue, lo que nunca será, pero también lo que no fue; lo que ya no somos para el otro, y también lo que fuimos para él. El duelo es oscilante, fragmentario, discontinuo. Nunca es progresivo ni orientado a la superación. El duelo tiene algo de irresoluble y eso de ningún modo lo hace patológico. El duelo tiene algo de imposible, porque después de una pérdida, el cuerpo no vuelve a acomodarse ya del mismo modo, y el mundo tampoco.

Cuando Lacan lee el libro de Freud sobre el chiste, señala que la relación entre chiste e inconsciente hay que buscarla en la forma. Dice que Freud vio las relaciones estructurales que hay entre el Witz –que en alemán no es sólo chiste, sino ocurrencia, ingenio, gracia, ironía, agudeza– y el inconsciente “únicamente en un plano que podemos llamar formal. Entiendo formal no en el sentido de las bellas formas, redondeces, todo aquello con lo que tratan de sumergirlos otra vez en el más negro oscurantismo, sino en el sentido en que se habla de la forma en la teoría literaria, por ejemplo”. La forma, para los formalistas, no se opone al contenido; tampoco se trata de que la forma se agregue al contenido, sino que el contenido es constituido por la forma. No sólo no hay oposición, sino que tampoco hay una tan clara separación entre ambos. Roland Barthes lo dice así: “El formalismo en el que pienso no consiste en ‘olvidar’, ‘descuidar’, ‘reducir’ el contenido […], sino solamente en no detenerse en el umbral del contenido”. Y también subraya lo siguiente: “Una vez abolido el sentido, todo queda por hacerse, puesto que el lenguaje continúa”. Todo por hacerse ahí donde se desplaza el contenido que sería, en rigor, que todo está ya hecho. Todo por hacerse porque ahí donde no nos detenemos en el umbral del contenido, se abre un espacio, se abre un mundo que no es el mundo pleno del signo, el mundo colmado de lo ya-sabido, el mundo aplastado y gris de lo repetido como disco rayado. Todo por hacerse escribe también la posibilidad de concebir el inconsciente, no como algo dado, sino como algo por decir, todavía no dicho, porque el inconsciente no expresa lo pensado: siempre hay un hiato entre lo que se piensa y lo que se dice. Para el psicoanálisis, la cosa está en la forma y no en el contenido, en el modo y no en el contenido. Se trata de la forma lingüística antes que del pensamiento. Y eso mismo, dice Ritvo, “puede formar parte de los axiomas fundamentales de la clínica psicoanalítica. En la medida en que lo que importa no es lo que alguien dice –lo que los latinos llaman dictum–, sino el modo en que lo dice –modus–. Esto es lo que hace síntoma, y es esto lo que escucha un analista, no el contenido, que sí se oye y se entiende, pero no en el sentido psicoanalítico del término”. Si el chiste es una formación del inconsciente, lo es justamente, sigue Ritvo, en su diferencia entre el dicho y el modo; “es un modo que se oculta en el dicho”. Leer la forma de decir, antes que el contenido, nos mantiene a resguardo, además, de hacer de la interpretación un simbolismo.

Me gusta detenerme en las formas de decir. Porque si algo tienen esas formas, es que no están separadas de lo que se dice. Podría consolarme con la frase que le quita peso a lo dicho y que relativiza y neutraliza los efectos: “Es una manera de decir”, pero no. Parafraseando a Barthes diría: tengo una enfermedad: veo las formas de decir. Freud inventa un método en el que se trata de leer las formas de decir: las verbales, pero que no están separadas del cuerpo. El cuerpo también tiene sus formas de decir: inhibición, síntoma y angustia acaso sean eso mismo. Y todas las formaciones del inconsciente son formas de decir, de decir algo que no termina de decirse del todo, porque no todo puede decirse, porque el lenguaje siempre es un poco insuficiente y porque el retorno de lo reprimido no es nunca absoluto. Sueños, lapsus, síntomas, chistes: formas de decir de lo inconsciente, formas de decir inconsciente.

Leer es, antes que nada, leer esas formas, leer la enunciación, las marcas, las pistas que hay en un texto, en un reel, en una imagen más allá del contenido de lo que se dice. Si no se lee la enunciación, si no se puede leer la forma no hay, en rigor, lectura. Hay más bien atribución, suposición, prejuicio, la violencia del prejuicio, etc. Por ejemplo: un autor escribió hace un tiempo una crónica sobre un supuesto viaje a Rusia con una comitiva oficial del gobierno de Alberto Fernández. Parodiaba las denuncias de “los curros”, “con la nuestra”, “el IVA de los fideos de los pobres” y todas esas frases llenas de ideología a cielo abierto. Parodia, pura parodia, frases desopilantes. Por supuesto que el texto está lleno de claves para poder leer que es una parodia, pero para poder leer esas claves se necesita, antes que nada, una disposición a sacarse de encima el prejuicio, cuestión nada sencilla. Muchos, pero muchos, reaccionaron denunciando que el escritor había viajado a Rusia “con la nuestra”. Ese tipo de bodrios pueden advertirse a diario en la esfera pública. Las evidencias sobran. Todas esas formas de decir que son la parodia, la ironía, la sátira, el humor, el chiste ya no se distinguen y, en cambio, todo se (no) lee del mismo modo. Me parece que la tiktoquización de la circulación de imágenes y textos, la fragmentación de todo, hizo que todo lo que se ve en las redes se consuma de igual manera, como si fuera verdad sin más, con la literalidad a flor de piel; sin advertir las distintas capas, las ambigüedades de la lengua, los distintos matices de lo que se dice. No importa quién hable, no importa ningún otro elemento de la escena, incluso aunque esos elementos estén puestos adrede para arrojar pistas de lectura. Adiós a la sorpresa de lo figurado, hola al tedio de la opa literalidad.

Por su parte, el psicoanálisis también está en las formas: en las formas de escuchar, en las formas de leer y en las formas de decir. El psicoanálisis no es una profesión, no es una técnica, no es una forma de ser; el psicoanálisis puede escribirse o leerse en la forma de decir, de decirlo incluso al psicoanálisis. El psicoanálisis no está garantizado por un título universitario, por una placa en la entrada del consultorio, por un título de posgrado, por una maestría, por un doctorado (no estoy diciendo que eso no importe, por supuesto que eso también puede ser parte de la formación). El psicoanálisis nunca está garantizado sino en sus efectos. Y ¿quién puede dar cuenta de que hubo efectos analíticos? No se trata del psicoanalista, sino del analizante. Analizante es la palabra que Lacan prefirió a paciente. Porque al lugar del analizante también se llega, no está dado. Y estar en ese lugar implica, sin dudas, dejarse llevar por la palabra, estar dispuestos a leer, en lo que se dice, algo más o algo menos, de lo que se dice. Los psicoanalistas que más me gustan son aquellos que se ubican justamente ahí, los que saben que no existe hablar “como psicoanalistas”, que esa es una posición impostada.

Por eso me parece un hallazgo que Andrés Mainardi le haya puesto de título Analizantes -editado por Endoxa- a su libro en el que compila una serie de nueve entrevistas a psicoanalistas. Me gusta mucho leer entrevistas a psicoanalistas porque, en sus formas de decir, se pueden advertir muchas cosas: que el psicoanálisis no es uno solo, que hablar implica siempre trastabillar, que los titubeos son parte del asunto, que el psicoanálisis sólo puede decirse así: con medias tintas. Las preguntas de Mainardi son muy buenas porque conducen al entrevistado a ese lugar de analizante. Son preguntas, la mayoría, muy personales. En el sentido en que cada uno da cuenta de lo que el psicoanálisis hizo en ellos, del modo en el que llegaron al psicoanálisis, del modo en el que el psicoanálisis llegó a sus vidas. Y, así como un escritor está hecho de lecturas, los psicoanalistas estamos hechos de nuestra experiencia de análisis, un modo de la lectura, sin dudas (por eso llama tanto la atención que muchas personas quieran ser psicoanalistas sin haberse analizado ni pretendan analizarse). El libro de Mainardi da cuenta de lo siguiente: ¿qué es un psicoanalista? Un psicoanalista puesto a hablar es un analizante. Y no se trata de la experiencia que se tenga, esa posición nunca se abandona ahí donde uno está dispuesto a escuchar lo que dice, lo que se dice, la forma de decirlo. Por eso Mainardi puede preguntar así: “¿Qué es para vos el psicoanálisis?”. Me gusta lo que contesta Patricia Fochi: “Es una pregunta incesante para los que estamos en esto”. Una pregunta incesante recupera, entonces, lo que no termina, lo que insiste, lo que, en su insistencia, no termina nunca de contestarse. Acaso como lo incesante del enigma del deseo. Un enigma que, como el del amor, no está para ser resuelto. Y entonces “todo queda por hacerse”.

AK/DTC

Pasolini. El fantasma del pueblo, de Massimo Recalcati, recientemente publicado por Facultad libre, interesa especialmente en este momento. No porque sirva para aplicarlo directa y linealmente a nuestro presente político, sino porque permite pensarlo tangencialmente, porque permite algunas pistas para rodearlo. Los buenos textos importan, no sólo por lo que dicen, sino por lo que hacen resonar en los subrayados de la lectura, esos que abren un horizonte de imaginación política. Los buenos textos, como este, no se cierran sobre sí y suscitan en el lector un estado de sosiego, el necesario para seguir pensando. Si, como sugiere Agamben, el contemporáneo es aquél que puede percibir en la oscuridad del presente, que tiene coraje porque es capaz “no sólo de tener fija la mirada en la oscuridad de la época, sino también percibir en aquella oscuridad una luz que, directa, versándonos, se aleja infinitamente de nosotros”, Pasolini, en la lectura que hace Recalcati, sin dudas lo es. La lectura de Recalcati, planteada en este presente, es la que hace, del texto de Pasolini, una contemporaneidad: “Una singular relación con el propio tiempo, que adhiere a él y, a la vez, toma distancia; más precisamente, es aquella relación con el tiempo que adhiere a él a través de un desfasaje y un anacronismo” (Agamben).

Me gusta mucho el comienzo del libro de Recalcati en el que cuenta que su encuentro con el texto de Pasolini sucedió después de encontrarse de joven con el cuerpo muerto, “ferozmente asesinado”. Primero el encuentro con ese cuerpo, luego el encuentro con los textos.

Dice Recalcati: “Pasolini ha sido sinónimo de anticonformismo, de libertad intelectual, de pensamiento crítico”. Y en esa pista, sugiere que las contradicciones de Pasolini, lejos de ser un inconveniente, son lo que le han permitido leer la época. “Razón y pasión, historia y naturaleza, pensamiento crítico y pulsión nunca encuentran una conciliación estable en Pasolini, sino que permanecen en un estado de perenne desacuerdo, sin síntesis posible”. Subrayo especialmente aquello que para Recalcati es el nudo del asunto: el modo en el que el pensamiento de Pasolini ha logrado descifrar “el infierno de la mutación antropológica del hombre, desde el súbdito hacia el consumidor (...)”. Es ahí, en la cuestión del consumidor donde se nota, especialmente, la mutación de los cuerpos: “Ya no está el contraste entre el cuerpo y el poder (...), sino la subsunción del cuerpo en las redes del poder, su sometimiento al nuevo sistema de consumos”. Quiero detenerme ahí, en esa mutación que hace de nosotros consumidores. Y no se trata del consumo de bienes y servicios –en este momento de nuestro país todos los índices de consumo están cayendo estrepitosamente–, sino de una posición subjetiva de estos tiempos. “Se trata de una nueva forma de ser, una ontología inédita que sustituye todo discurso posible”. Se trata, para Recalcati, de la “paradoja de una silenciosa revolución reaccionaria”. Pasolini no duda en decir que se trata de la tragedia siguiente: “extinción del humanismo, reducción del hombre a máquina, transfiguración del súbdito en consumidor”. Una nueva categoría: el hombre homologado al consumidor. Entonces pienso en las maneras en las que eso está elevado al paroxismo hoy. Las relaciones que establecemos con nuestro mundo son, muchas veces, relaciones de consumo: consumimos todo cuanto pasa por delante de nuestros ojos. Información, entretenimiento, libros, películas, música, política. La vertiginosidad y la euforia en la que estamos metidos –los algoritmos y las redes– nos impiden tomarnos tiempo, ese que se requiere para pensar, elegir, decir que sí, decir que no, no saber, dudar, balbucear, retroceder, arrepentirnos, retractarnos, desviarnos, quedarnos quietos, trastabillar, preguntar, despistarnos, perdernos, perder algo. Son tiempos de consumos problemáticos, esa toxicomanía de la que habló Agamben, la toxicomanía de masas, esa que destruye la experiencia. Porque el hombre moderno vuelve a la casa “extenuado por un fárrago de acontecimientos –divertidos o tediosos, insólitos o comunes, atroces o placenteros– sin que ninguno de ellos se haya convertido en experiencia”. Devoramos, tragamos, nos atragantamos, nos damos atracones, vomitamos y seguimos. “No voy a parar/ Yo no tengo dudas”, canta Charly García. O como sugiere José Luis Juresa en La realidad por sorpresa (Paidós): “Podemos ser nuestros propios devoradores, nuestros propios consumidores, organizar nuestra vida y nuestros movimientos en función de un desgaste medido por el consumo, como si fuéramos un tanque de combustible que dura lo que dura, tratando de que se agote lo menos rápido que se pueda”.

Se habla de consumos culturales, por ejemplo. Se consumen libros –“me lo devoré” es un supuesto elogio–, películas, obras de teatro. Pienso ahora en la expresión que se usaba hace mucho tiempo para decir que alguien se había creído algo que no era verdad, se decía “me lo tragué”. Y pienso en cómo nos relacionamos, hoy en día, con la verdad y la mentira en la información, cómo ya ni siquiera hay tiempo para deslindarlas. Nos tragamos todos los sapos, todos los buzones.

Pero también hay personas que establecen con los otros lazos de consumo. Son los que se dirigen al otro sin advertir que no le están pidiendo algo, sino que están pretendiendo extirparle un pedazo, quitarle una libra de carne. Es la llamada lógica extractivista. Son los que no aceptan un no como respuesta, los que creen que eso es una virtud. Los que insisten porque no advierten, en esa insistencia, que se llevan puesto al otro. Pero también se llevan puestos a sí mismos, sobre todo a sí mismos. Esas posiciones son muy notables. En esas posiciones la pulsión se pone a veces un poco desenfrenada, desquiciada, desbocada. El discurso capitalista llevado al extremo. Ese discurso que presenta a un Otro que no está dividido, que es consistente, que hace que la cosa funcione, que todo lo puede. Es el Amo que, como dice Lacan, no desea saber nada en absoluto, lo que desea es que la cosa marche. Es el discurso que dice impossible is nothing, no hay límites, se puede gozar sin límites. Los objetos de consumo son presentados como objetos del deseo. La ferocidad del discurso capitalista radica en ese “no poder parar de consumir”. La obediencia esclavizante, la uniformidad obediente de consumo como paradigma. Los teléfonos móviles en el lugar de los cigarrillos que ya casi nadie consume, los teléfonos móviles que se consumen, incluso, en el cine y en el teatro. Las diferencias refractadas en pos de una uniformidad monolítica.

Recalcati se detiene, siguiendo a Didi Huberman, en la luz de las luciérnagas, “esa que ha desaparecido porque se encienden otras luces, luces más fuertes que aniquilan la luz débil e intermitente de las luciérnagas. Son luces artificiales de los estadios, los conciertos, los coches, las potentes luces de la tecnología, las de la «agitación mortífera de las pantallas de televisión»” –hoy, de las pantallas–. Desaparece la alternancia, esa que se necesita para que algo del deseo aparezca.

Pienso en Gastón Bachelard cuando asocia la imaginación a la intermitencia de la luz a través de la llama de una vela: “La llama es, entre los objetos del mundo que convocan al sueño, uno de los más grandes productores de imágenes. La llama nos obliga a imaginar”. Soñar despierto, dejarse ir. El sueño ante la llama, sigue Bachelard, es un sueño de asombro. Y la capacidad para asombrarse está muy cerca de la capacidad deseante. Imaginación, asombro, sorpresa en las antípodas de las apatías y anhedonias tan contemporáneas. Porque no hay deseo sino en los resquicios, en las intermitencias, en las fugacidades, en las opacidades. No hay deseo posible en la intrusión del consumo, en la invasión de las luces. Y es que el deseo, como sugiere Oscar Masotta, no está interesado en los objetos que el otro tiene, en aquello que se puede consumir, sino que se abastece de nada. Vuelvo a la frase tan potente de Jean-Luc Nancy: “Desear es desear que pase algo, no tener algo”. El veneno del consumo como modo de lazo social puede encontrar su antídoto en el discurso analítico, ese que introduce que no todo es posible, ese que introduce la castración como límite que, lejos de impedir, suscita, posibilita, abre, dibuja un horizonte posible. El capitalismo, dice Lacan, deja afuera las cosas del amor. Se refiere a la falta, la que nos dispone al estado deseante. El discurso analítico, en las antípodas del discurso capitalista, horada un poco el consumo, ese consumo que funciona para no querer saber nada de los agujeros –de los del otro, de los propios–. En un análisis a veces puede perderse un poco el empuje a la devoración, al tragar sin saborear. Un análisis a veces puede suscitar un tiempo y un espacio inusitados que hagan lugar al deseo entendido como erótica de la vida, como un pequeño entusiasmo vital. Y de eso también está hecha la imaginación política.

AK/DTC

Un chiste judío que me contaba mi papá cuando yo era chica:

Entra un cliente al bazar de Jacobo y de Rebeca. Rebeca está atendiendo, Jacobo está en el depósito:

—Buenas tardes, vengo a comprar una cebra. —¿Una cebra?

—Sí, una cebra.

—De acuerdo. ¿De qué color quiere la cebra? —Blanca y negra está bien.

—Sí, tenemos de esas. ¿De qué tamaño querría usted la cebra?

—Mediana.

—Sí, tenemos mediana. ¿Se la enviamos a su domicilio?

—Sí. La dirección es Av. Montes de Oca 999.

—¿Para cuándo querría usted la cebra?

—Para la semana que viene.

—Se la mandamos la semana que viene. Le cobro ahora. Son $1500.

—Acá tiene.

—Gracias. Una cosa más: ¿se la envolvemos para regalo?

—Sí. Por favor.

—De acuerdo, señor. La semana que viene le enviaremos la cebra mediana, blanca y negra, envuelta para regalo.

Apenas el cliente sale del bazar, Rebeca le grita a Jacobo, que sigue en el depósito:

—Jacobo, ¿qué es una cebra?

Lamentablemente no puedo transcribir además la gracia con la que él lo contaba. Mi papá era muy buen contador de chistes, muy gracioso, y además tenía mucho sentido del humor –tenía, eso sí, una característica que lo hubiera hecho pésimo comediante: se reía a carcajadas de sus propios chistes–. Pero el asunto acá es otro: con este chiste mi papá me estaba enseñando algo, o al menos así resultó para mí. Algo así: no hay que rechazar una oportunidad de trabajo –en este caso una venta–, por más desopilante que resulte, y por más que uno no sepa de qué se trata. Decir que sí y luego ocuparse de entenderlo, aprenderlo y hacerlo.

Pero también, como gesto hacia el cliente: decirle que sí, en la medida de lo posible. Mi papá no me bajó línea, ni me aleccionó, ni me explicó el chiste. Todo eso lo fui entendiendo sola. De este chiste me acuerdo siempre, pero sobre todo me acordé cuando, ya recibida de psicóloga, fui a pedir un trabajo y me dijeron que no a ese trabajo; pero me ofrecieron otro en su lugar. Yo no sabía hacer ese otro trabajo –en realidad, ahora que lo pienso, tampoco sabía hacer ninguno–, pero dije que sí como Rebeca al cliente que le pedía una cebra. Dije que sí, aprendí a hacerlo y me fue muy muy bien. Lo supe por el chiste que me había contado mi papá.

Porque no se trata de ser chanta, ni de decirle que sí a cualquier cosa, sino de ser capaz de asumir un pequeño riesgo, un pequeño salto hacia una posibilidad. Se trata de no anticipar una negativa por precaución, se trata de no prevenirse, de no dar una negativa que cierre cualquier posibilidad y, en cambio, ensanchar un poco el terreno de lo posible.

Quizás por ese chiste es que me exaspera mucho el estilo de algunas personas en comercios cuando lo primero que responden es “no”, incluso, y sobre todo, cuando es “sí”, un sí que viene después. Ese tipo de no, el que viene antes, es un tanto defensivo: rechaza un pedido de cuajo y se lleva puesta cualquier otra cosa que pueda empezar a pasar.

UNA ENSEÑANZA NO FAMILIAR

El humor no tiene sólo algo de liberador […], sino también algo de sublime y elevado.

Sigmund Freud

Esa enseñanza, la de la cebra en el bazar, me llegó, me fue legada a través de un chiste. Quizás por eso entendí siempre, de manera cómoda, de qué se trataba ese asunto. Quiero decir que mi papá me transmitió esa enseñanza, pero no estoy segura de que haya sido en tanto padre educador. No fue un gesto de educación solemne, no fue un aleccionamiento ni fue, estrictamente, una pedagogía. Fue un chiste que tuvo efectos de enseñanza. Y esos efectos no fueron calculados. Él simplemente me estaba contando un chiste más entre los tantos que contaba.

Quizás la diferencia entre una enseñanza involuntaria, a través de un chiste, y una pedagogía consista en que, con la solemnidad que emana de la pedagogía, no queda demasiado margen: o bien se la obedece, o bien se la desobedece –siendo rebeldes–, pero en ambas formas se está respondiendo a un mandato, a una prescripción, a una obligación –y sacarse ese lastre de encima puede llevar toda una vida–. Por eso Jean Allouch dice que “jamás a nivel de la familia, de la familiaridad, se hizo una verdadera transmisión”. Si hay algún saber que se obtenga –en cualquier disciplina o terreno–, no va a ser necesariamente porque alguien decide enseñar, sino porque hay un efecto incalculable de transmisión. Por eso Lacan dice que, si se puede plantear la cuestión del deseo del enseñante, es señal de que se está planteando un problema. Y si el problema no se plantea, es que hay un profesor. Un profesor –o un padre– existe, sigue, “cada vez que la respuesta a esa pregunta está […] escrita”.

Lo cierto es que hay profesores y profesores, como hay padres y padres. Algunos se posicionan teniendo todas las respuestas a las preguntas –a esas que incluso nunca se formularon– y se presentan como dueños de un saber absoluto. Otros, en cambio, conocen la verdad, como dice Lacan, de que sus enseñanzas son un recorte, y eso les permite “poner un poco más de arte en el asunto”, un arte “por la vía de collage”, es decir, “preocupándose menos de que todo encajara, de un modo menos temperado, tendrían alguna oportunidad de alcanzar el mismo resultado al que apunta el collage, o sea, evocar la falta que constituye todo el valor de la propia obra figurativa […]. Y por esa vía llegarían a alcanzar, pues, el efecto propio de lo que es precisamente una enseñanza”. No hay enseñanza sin agujero, no hay enseñanza sin deseo, no hay enseñanza si todo encaja. No hay enseñanza desde la solemnidad del saber. No hay enseñanza sin chiste, sin risa. Es involuntario, pero sin dudas es efecto de una posición que sólo se puede realizar en la medida en que hayan caído los espejos. Y en la medida en que se haya hecho un corte con la proximidad familiar.

De las referencias lacanianas acerca del deseo de la madre, las de la boca del cocodrilo y el estrago materno son las más trilladas, las más repetidas, las que ya no dicen nada. Sobre todo porque Lacan precisó, en el renglón siguiente, que fue algo dicho para cuidar a los psicoanalistas a los que les hablaba porque, para que comprendieran, había que decirles “cosas tan gordas como estas”. Incluso así, dijo, tampoco comprendieron. Y aún así estrago materno y boca de cocodrilo siguen en el top five del vocabulario lacanés argentino. Me gustan los autores que intentan decir las cosas de otra manera, los que ensayan nuevos modos de decir (de paso recomiendo esta entrevista a Juan Ritvo hecha por Yamil Trevisan y Andrés Grunfeld titulada, atinadamente, Hablar de otro modo). Anne Dufourmantelle es una de esas autoras, quizás una de las voces más frescas del psicoanálisis francés. Su estilo poético y literario hace que en sus textos se pueda leer lo poco definitivo y absoluto de los asuntos de los que se trata. Su manera apocada y casi balbuceante de decir muestra que las cosas de las que se está ocupando son frágiles, que requieren rodeos y palabras tentativas. Los lectores argentinos agradecemos a Nocturna editora por habernos hecho conocer a Dufourmantelle. Recientemente publicado en Argentina –traducido por Irene Agoff–, El salvajismo materno intenta dar cuenta, a partir de algunos relatos, no de las características de una madre sino de un espacio. Dicho salvajismo no es una cuestión moral, no se trata de una buena o mala madre. Porque, como dice la autora, “toda madre es salvaje”. Es salvaje “por pertenecer a una memoria más antigua que ella, a un cuerpo más original que su propio cuerpo”. El salvajismo materno no se trata de una forma de ser, sino que “designa un espacio psíquico en el que el sujeto no ha nacido aún realmente, en el que el deseo es convocado sin estar nombrado todavía”. Dufourmantelle formula una pregunta precisa y muy sutil: “¿Alrededor de qué enigma, de qué juramentos jamás pronunciados, jamás confesados, se traman nuestras vidas y esa frágil identidad que las sostiene? «Yo», de madre a hijo o hija, es una máscara que lleva los colores del Otro sublimado, odiado, buscado, siempre perdido, Otro al cual parece atarnos para siempre una deuda infinita”. El salvajismo materno no es, dice, “el que encontramos encarnado por un monstruo sangriento (...) tampoco el salvajismo de esas madres diferentes, trágicas o consoladoras que hacen de un hijo la escena en la que se juega el teatro de su neurosis, sino más bien el nombre de una comarca todavía poco conocida, donde las palabras no han hallado la resonancia con la que habitualmente las revestimos”. El libro, sigue la autora, no pretende describir los afectos de los primeros tiempos de relación con la madre sino que “busca más bien delimitar ese territorio improbable que es lo materno en sus drásticos efectos sobre el psiquismo humano; en otras palabras (...) busca precisar aquello que nos condena, habiendo nacido de una madre y de una sola, irremplazable e insustituible, a lo que Hannah Arendt calificó de «locura materna». Una locura presente en la lengua misma”. El salvajismo no se trata, entonces, de ninguna maldad situable en alguien, sino de un momento, un espacio, un gesto inaugural. Luego, hay madres y madres y por supuesto que sus características cuentan. “Nunca se sabe cuán lejos puede llegar una madre”, dice la narradora de Los ruidos vienen de la cocina, la novela de Maia Dewowicz, editada por La Crujía. Esther, la madre de la narradora, es una madre que encarna el peligro de lo inminente, una amenaza sostenida que nunca termina de ocurrir del todo, “un lobo que busca el momento indicado para cazar a su presa”. Una madre que les pide a los hijos que pisen suavemente el parquet casi para que no se note que están, para no dejar marcas. Mientras, ella imprime marcas estridentes y casi indelebles. Lo excesivo de esta madre está también cifrado en no concebir una negativa, en no aceptar rechazos. Una presencia continua, sin interrupciones: “Mi mamá se las ingeniaba para estar sin estar”. Una madre que jamás se ausenta puede ser tanto o más terrible que una que jamás está presente. La maternidad, en Los ruidos vienen de la cocina, se escribe también a tientas. Los ruidos de la cocina son los ruidos de un alumbramiento distinto que inaugura, no sólo la novela, sino otra manera de la maternidad. Ante la estridencia de la presencia controladora materna se va oponiendo la suavidad de eso nuevo que nace en la cocina, de los ruiditos que hacen de la narradora, otra cosa que la hija de Esther. ¿Qué se puede hacer con los cuerpos frágiles? ¿Cómo se hace de la fragilidad, no un déficit, sino un lugar? ¿Qué se puede hacer cuando hay una madre en la casa? La novela intenta contestar también esas preguntas. Y lo hace con tonos y palabras suaves, que no por eso dejan de figurar también lo tremenda que puede ser una madre. Madre no hay una sola bien podría ser también el título de esta novela en la que se narran transformaciones de la maternidad, transformaciones de los hijos, transformaciones de lo monstruosamente familiar.

Hay asuntos sobre los que se vuelve una y otra vez. A veces se escribe sobre esos asuntos como un intento momentáneo de ceñirlos, agotarlos, apagarlos, aquietarlos. Momentáneamente creemos que ya está, que ya lo dijimos todo, que ya lo entendimos, que ya lo resolvimos. Pero esa ilusión se topa con lo inagotable y lo insondable, con lo persistente y lo acuciante. Y entonces hay que escribirlo todo otra vez. A veces se escribe sobre esos asuntos como un intento momentáneo de escrutarlo, diseccionarlo, autopsiarlo. Ver de qué están hechos, cómo es que esa cosa anda, o cómo es que esa cosa se rompió. La maternidad acaso sea uno de esos asuntos insoportablemente insistentes. Porque, como todo aquello que no depende de un manual o de una técnica, es imposible de aprender, no hay experiencia acumulable, no hay saber que funcione bien. ¿Cómo se lidia con ser madre? Pero la maternidad no es un asunto solamente de las que tienen hijos, también lo es de los hijos. La maternidad nos afecta también porque nadie no es hijo. ¿Cómo se lidia con una madre? Nadie está a salvo de la maternidad, si no como sujetos, como objetos de ella. Algo nos toca hacer, a cada uno, con “ese personaje de límites inciertos que por convención en psicoanálisis llamamos «madre»” (Guy Le Gaufey).

“¿Qué es una mamá? Una mamá es quien te enseña a dejar sin arrugas el cuello de una camisa”, dice la narradora de la novela. Y entonces pienso que en el camino de sacarse de encima a una madre –no a alguien en particular, sino eso materno– se trata también de arrugarla, de producir pliegues para que la cosa se extrañe un poco, pliegues entre los que ya no se pueda leer tan claramente la lengua materna.

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Más allá de la obstinada insistencia de los diccionarios en aplanar las sinuosidades y los matices, en enderezar y designar lo que es aceptable; más allá de la insistencia feroz de la institución de la lengua en señalar lo que se debe y cómo se debe decir, la lengua está viva y su erótica se despliega en las resonancias, en el sonido y en los equívocos que la evidencian elástica y fresca, súbita y graciosa. El lenguaje es pharmakon: limita pero contiene, a la vez, su antídoto. También expande universos posibles. Trastoca los cuerpos y los hace devenir otra cosa de sí. Por eso me encantan los libros que emulan diccionarios, pero que subvierten su pretensión de asir el lenguaje, que muestran que el lenguaje es imposible de contener. Bioy Casares, Flaubert y otros jugaron con eso. Roland Barthes dice en el inicio de Fragmentos de un discurso amoroso que para desalentar la tentación del sentido, ordenó las figuras según un orden insignificante: la designación y el del alfabeto.

En sus notas sobre el seminario Lo Neutro –en el que se va a dedicar, justamente, a una noción que rompería con el binarismo–, Barthes anota: “No un diccionario de definiciones, sino de centelleos”. Eduardo Berti recientemente publicó un antidiccionario llamado Otras palabras. Jugar y crear con diccionarios (Adriana Hidalgo). Recorre, entre otras cosas, los antidiccionarios existentes. Dice: “En vez de anhelar un control o un dominio sobre las palabras, los antidiccionarios establecen un diálogo e instalan una incertidumbre. A diferencia de los diccionarios oficiales, operan disfrazados de rigor e imitan o aplican la forma y la ‘fachada’ con una lógica que no pretende ser científica, pero que muchas veces finge serlo por medio de la crítica abierta o de la ironía. Esto no significa destruir por completo el objeto o el modelo original, sino más bien sumarle (o a veces incluso restarle) algo. Ampliarlo, conmoverlo, transformarlo desde la movilidad y no desde la rigidez”. Y entonces pienso en aquello que dijo Lacan: “el lenguaje sólo puede avanzar verdaderamente retorciéndose y enrollándose, contorneándose de una manera de la que, después de todo, no puedo decir que no esté dando el ejemplo. No hay que creer que si acepto el desafío, si marco en todo lo que nos concierne hasta qué punto dependemos de él, no hay que creer que yo lo haga con tanta alegría en el corazón. Me gustaría más que fuera menos tortuoso” (alguna vez también dijo que el complicado no era él, sino la cosa de la que se ocupaba). 

Me gusta la literatura por eso mismo: porque no usa el lenguaje como medio de expresión, sino como invención brutalizada. “No matar la palabra, no dejarse matar por ella”, se lee en la revista Literal. “A  nosotros, que no somos ni caballeros de la Fe ni superhombres, sólo nos resta, si puedo así decirlo, hacer trampas con la lengua, hacerle trampas a la lengua. A esta fullería saludable, a esta esquiva y magnífica engañifa que permite escuchar a la lengua fuera del poder, en el esplendor de una revolución permanente del lenguaje, por mi parte yo la llamo: literatura”, se lee en La lección inaugural, de Barthes. La especificidad de la literatura reside ahí, en el lenguaje extrañado, dislocado, trampeado, trompeado, zamarreado. Acaso el mismo procedimiento con el que el que escribe el inconsciente. Sueños, lapsus, chistes, síntomas: el desvío de la lengua, la lengua deformada, la lengua inquietada y crispada, resistente a los diccionarios. ¿Un análisis no es acaso ese espacio en el que se intenta extrañar y también brutalizar un poco la lengua con la que cada quien fue hablado? 

En un análisis jugamos en el terreno del discurso, no del diccionario, dice Juan Ritvo. Y dice que ese terreno del discurso es un tejido reticular que es una maraña, donde se entrecruzan las líneas en mil direcciones. Y que cuando se aísla un término, trae tras de sí toda la red: “No son los términos del diccionario, no son unidades léxicas, son unidades discursivas”. Por eso alguna vez Lacan también dijo que la interpretación tiene que ser como un ready made: entrar en el juego con palabras –que no son los jueguitos de palabras– para no nutrir al síntoma de sentido. Como el procedimiento de Duchamp. Extirparles a las palabras su uso común, extrañarlas y dislocarlas.

Pienso ahora que en un análisis también se juega una especie de antidiccionario, en el sentido en el que Berti lo señala: “Con su humor, los antidiccinarios ponen en evidencia la rigidez de una lengua, pero también la brecha que suele haber entre teoría y práctica”. O, como dice William Hazlitt, “el hombre es el único animal que ríe y llora, pues sólo a un animal como él le asombra la diferencia entre lo que las cosas son y lo que deberían ser”. Mind the gap.

Un tiempo también se define por sus modos de leer, por su relación con la ficción, y por sus modos de concebir la literatura. Y vivimos tiempos en los que se le pide a la literatura –o al arte en general– que funcione como espejo del mundo o que funcione denunciando al mundo (muchas ficciones actuales también están montadas sobre esos supuestos). A veces se lee literatura como si se leyera un testimonio del autor. O se asiste al teatro, como dice una amiga, del mismo modo en que se asiste a una marcha: conmovidos por la denuncias de la injusticia social que la obra pone en escena y cantando hacia el final alguna canción de marcha. A indignarse un poco y a seguir.

Permanecer agarrados a las referencias, pretender constatarlas una y otra vez, aliviarnos la culpa y los miedos burgueses, confirmar que somos bienpensantes –en el gesto de leer la ficción como denuncia y tranquilizarnos– y seguir con nuestras vidas como si nada. En ese registro de (no) lectura la literatura se convierte en otra cosa: denuncia, testimonio, realidad, espejo, expresión del autor. En ese registro de (no) lectura, ya no quedan resquicios para hacerles decir a las palabras lo que las palabras no dicen, no hay lugar para lo entredicho, para la verdad mal escrita, mal pronunciada, medio dicha (como si la verdad pudiera decirse toda y bien); pero tampoco hay espacio para el humor, ni para la poesía, ni para el juego: prácticas profanadoras si las hay. Tampoco hay lugar para la inquietud: estamos a salvo, ya hemos consumido la ficción de denuncia de la semana. Leer realidad donde hay ficción es desdeñar lo que la ficción hace: inventar verdades que no pueden ser dichas de otra manera. Leer realidad donde hay ficción es no querer saber nada, en el sentido de la represión.

Hace unos días, leí este tuit de @antihipnotica: “Tres infiernos cotidianos: la literalidad, la falta de humor, la solemnidad”. Son pocos los que están dispuestos a leer ironías, a no pedir explicaciones por todo, a dejarse llevar por los enredos de la lengua. Literalidad, falta de humor, solemnidad: tres prácticas de la rigidez y la parálisis, de la pérdida del entusiasmo, de la anhedonia generalizada, de la prevención y las actitudes defensivas; del bajón total. Literalidad, falta de humor, solemnidad: no hay literatura posible, en el sentido en el que Juan José Becerra habla de ella: “La literatura está en la impureza, en la inestabilidad, en el desborde. Es una fuerza negativa, y lo mejor que se puede hacer con ella es dejar que se manifieste sin vigilancia para ver si es capaz de decir algo que todavía no se dijo”.

Me gusta mucho la literatura, acaso porque me alivia de la realidad, porque la interrumpe, porque hace cosas con palabras. No me importan los temas, ni considero que en la literatura haya temas. Lo que me gusta encontrar es la experiencia del lenguaje. Los cuidados, el libro de cuentos de Agustina Larrea que acaba de publicar Paripé Books, es literatura. Los siete cuentos van escribiendo, antes que todo, una atmósfera hecha de un tiempo desfasado, enrarecido, estirado, suspendido, el anacronismo como procedimiento literario. Una atmósfera en la que lo extraño está en las inmediaciones, ahí nomás, muy cerca. Unheimlich: lo familiar se vuelve extraño. Y esa extrañeza, Larrea la ubica muy bien en algunas miradas propias de los narradores y no en un “afuera amenazante”. Porque adentro y afuera, cuando de Unheimlich se trata, se desvanecen, se confunden. Lo extraño sólo irrumpe desde las venas de lo familiar, de lo que se muestra bienintencionado, por eso llamar Los cuidados, a ese cuento, a este libro, es perfectamente inquietante.

Son cuentos que despliegan la opacidad del cuerpo, la densidad de lo sombrío. Son cuentos que se despliegan sobre el fondo de una asordinada inminencia. Son cuentos que escriben el temor y el temblor, los desechos del cuerpo, los placeres clandestinos: algo así como el secreto de tener un cuerpo. Son cuentos que escriben las huellas de lo que nunca se vivió: “letanías estancas”. Una narradora dice: “Percibió un leve temblor en sus piernas –una debilidad fugaz que cada tanto volvía, como un sismo a destiempo– y se detuvo” (...). “Al mirarlo a los ojos sintió un ardor repentino en la cara y un miedo apremiante, como el comienzo de un incendio, le cerró la garganta”. Subrayo “como el comienzo de un incendio”. En otro cuento alguien dice: “En la maraña que es mi memoria –¿cuánto me acuerdo? ¿cuánto me contaron otros?– algunos momentos aparecen muy vívidos, como el verano en el que conocí a Aníbal. Aunque, claro, conocer es una manera de decir. Hay algo de ese ardor, de esos días de calor interminable que me persigue hasta hoy, con la tenacidad de un perro callejero”. Son cuentos que escriben los recuerdos, que son siempre encubridores, en el sentido en el que contienen, como dice Ritvo siguiendo a Freud, lo esencial de la verdad: “La verdad es indisociable del encubrimiento”. Son cuentos que inquietan, incomodan y despiertan de la placidez apelmazada, plomífera y soporífera que resulta la realidad. Y lo hacen porque son literatura, también en el sentido en el que Lacan la define: acomodación de restos.

Pienso que la atención flotante acaso sea el nombre freudiano del acto de extirparles a las palabras sus sentidos adosados mecánica, rígida y repetitivamente, esos sentidos que el código, la literalidad y la solemnidad estabilizan, normalizan; que aplanan y devastan, que estandarizan y que reducen -–n el sentido en el que se dice “reducir a un delincuente”–. Psicoanálisis, literatura: no son lo mismo, pero las dos prácticas se posan sobre el hecho de que, como dice Anne Dufourmantelle, nos hacen escuchar, “lo queramos o no, el riesgo puro de la lengua”.

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Fui invitada al Festival delle Periferie que se realiza próximamente en Roma. El tema de este año es la imaginación. El argumento del festival dice –traduzco yo, torpemente–: “¿Existe todavía, en nuestro tiempo y en nuestro mundo, incluido el de la exploración exoplanetaria, un lugar, físico o mental, que posea las características de un lugar radical, una zona blanca sin nombre en el mapa de lo conocido, donde uno pueda experimentar el asombro, ejercitar la imaginación? ¿Una periferia de algún tipo –incluida una disciplina–, capaz de desencadenar revoluciones paradigmáticas y albergar nuestros imaginarios divergentes?”. El argumento del festival es un texto absolutamente actual, político y, por eso mismo, potente. Es, en sí mismo, un llamado a la imaginación. Quiero decir que tiene un sesgo performático; ahí donde apenas uno lo lee, queda imaginando, queda en estado de imaginación. Y es que, antes que nada, el argumento se sostiene en interrogaciones. En un mundo lleno de certezas, de tonos altos y estridencias, de respuestas a preguntas que no se formularon, el solo hecho de sostener una pregunta ya da un respiro, ya produce un alivio y suscita una especie de disposición del cuerpo hacia el entusiasmo. Una pregunta, tan solo una pregunta, puede sacar al cuerpo del adormecimiento habitual con el que circula. Una pregunta, tan solo una pregunta, puede, sin dudas, dispersarnos y provocar, entonces, el encanto de imaginar. Una pregunta que no necesariamente esté para ser contestada, sino que simplemente suscita inquietud, zozobra, un leve cosquilleo en el cuerpo: todavía hay algo posible. Se trata, todavía, de un empuje hacia un horizonte posible. No lo pienso como un territorio a conquistar, sino como un borde, una orilla, un pequeño montículo de tierra en medio de la inmensidad de un mar que se pone, por momentos, hostil o demasiado tumultuoso. Un incipiente asomo de futuro, de más allá. Un más allá que escribe, no una respuesta, sino un enigma.

En un mundo que se derrumba, en un mundo en el que las imágenes nos asedian de manera incesante, paradójicamente, ya casi no hay lugar para la imaginación. En tiempos de tonos asertivos, de respuestas automáticas, ya casi no hay lugar para preguntas. En un mundo lleno de información ensordecedora, ya casi no hay lugar para la invención singular. ¿Cómo resistir al avance estrepitoso de la deshumanización tan propia del capitalismo devorador? ¿Cómo resistir ante el avance estrepitoso de las imágenes prefabricadas y el brillo enceguecedor de las pantallas? ¿Cómo deponer la mirada ante la obscenidad de las imágenes que pululan imparables? Podríamos parafrasear esas líneas de Casablanca y decir “El mundo se derrumba y nosotros imaginamos” o, también, “Siempre nos quedará la imaginación”. Vuelvo entonces sobre el texto del Festival: “¿Existe todavía, en nuestro tiempo y en nuestro mundo, incluso un exoplanetario, un lugar, físico o mental, que posea las características de un lugar radical, una zona blanca sin nombre en el mapa de lo conocido, donde uno puede experimentar asombro? ¿o ejercitar la imaginación?”. Creo que sí, que aún existen espacios en donde el asombro, la sorpresa y la posibilidad de desencadenar pequeñas pero potentes revoluciones, tienen lugar. Pienso por caso en el psicoanálisis, en la ficción y en lo político. Se trata de tres espacios que, justamente, no están hechos. Hay que hacerlos, cada vez, no están dados. No son simplemente un lugar al que uno se retira solo, para después volver al mundanal ruido. Son pequeños intersticios que se pueden hacer en medio del mundanal ruido. No se trata de una utopía de fuga hacia la soledad, en donde nadie nos afecte. Se trata, en cambio, de un ejercicio de invención que incluye a los otros. Porque nunca es sin otros, los otros de nuestra vida cotidiana pero, sobre todo, los otros de nuestra historia, de la historia de las marcas de nuestro deseo. Son prácticas que requieren bajarle el tono a la vociferación estridente del mundo. Se requiere algo de silencio y de soledad, de una soledad compartida, de un silencio con otros. Se trata de un silencio que no es sinónimo de callar. Se trata de un silencio que hace posible que paremos de oír, en el sentido también de parar de obedecer. “Oír es obedecer (...) La audición, la audientia, es una obaudientia, es una obediencia”, dice Pascal Quignard. Sin ese tipo de silencio no sería posible el arte, la invención. Pero tampoco sería posible un análisis, ni la lectura, ni la escritura. Lo que pasa en estas prácticas, pasa porque cesa el aturdimiento que muchas veces es sinónimo de oscuridad. No se puede pensar mientras estamos aturdidos, sólo se puede pensar en una discontinuidad. 

“Una zona blanca”, dice el argumento. Me gusta la noción de zona porque lleva implícita la idea de bordes poco nítidos, de lo poco contenible, de lo poco certero. ¿Desde dónde hasta dónde? No se puede saber. La zona es una geografía difusa, incierta; se escribe en una cartografía inestable y precaria. Una zona no está hecha, se practica, se hace, se suscita a partir de un acto. 

Una cartografía posible para la imaginación como resistencia. El psicoanálisis. Una práctica apocada, sin épica. Periférica. Una práctica de lo residual, de aquello que los discursos hegemónicos descartan. Un espacio en el que encuentran lugar los restos descartados por el capitalismo: lo improductivo del deseo. Una práctica periférica, porque un analista siempre está un poco fuera de lugar respecto de los discursos oficiales, institucionales, estereotipados. Un espacio inédito en donde se hace un recorrido no lineal, sino más bien zigzagueante, un poco errático, por las marcas de una historia, por las marcas de nuestro deseo. Es el espacio en donde se alojan los sueños, las fantasías y en el que se inventan mundos posibles, destinos inesperados. Un espacio inédito en el que se conjugan deseos y se aplacan infiernos. Una práctica en la que se ensaya un ejercicio de lectura sobre lo mismo, que tiene como efecto otra cosa. Una práctica de las variaciones sobre un mismo asunto. El análisis es ese lugar inédito que ofrece, como un refugio invaluable, un lugar en donde nada da lo mismo, en donde se inscribe la diferencia que nos constituye. En donde las palabras pueden separarse, en donde no todo es igual. El análisis a veces hace de separador entre escenas aplastantes, oprobiosas: un paréntesis en el devenir maquinal de los días. No es la única opción, claro, cada quien encuentra sus separadores. Separadores de la realidad, esa que viene en bloque, esa que, como dice Freud, no anda sin construcciones auxiliares. Y entonces pienso también en la ficción como usina de verdad, como lugar de invención. La ficción, ese separador que nos permite leer mejor la realidad. La lectura da lugar a la imaginación, cosa coartada en el pegoteo constante del tiempo en el que se nos demanda ser productivos, del tiempo de la realidad. “La imaginación es la única arma en la guerra contra la realidad”, dice Diego Muzzio en su novela El ojo de Goliat. No hay imaginación posible cuando quedamos metidos en esa boca hambrienta e insaciable de la realidad.

En un mundo en el que se nos atiborra, en el que se nos empuja al consumo permanente, en el que se nos insta a producir sin descanso, la imaginación –una especie de estado deseante– acaso sea una resistencia. Pero, además, también nos deja espacio para el deseo, ese deseo que insiste intratable, intempestivo, discontinuo. El deseo que, justamente, no se conforma con objetos de consumo, sino todo lo contrario.

El descubrimiento freudiano está vivo. Es él mismo la marca de lo vital. Contra la máquina, el inconsciente. Las formaciones del inconsciente son las pequeñas marcas de resistencia, de refugio al imperio del otro bajo la forma de la adaptabilidad. Si algo no se adapta, es el inconsciente. Mientras haya inconsciente, habrá resistencia a la adaptación total, resistencia a ser arrasados totalmente por el imperio del Otro, por la topadora de la hiperproductividad. No somos máquinas, aunque a veces se pretenda que lo seamos. 

Imaginación, ficción, juego. La relación entre el mundo infantil y la poesía fue señalada por Freud cuando dijo: “Todo niño que juega se comporta como un poeta, pues se crea un mundo propio o, mejor dicho, inserta las cosas de su mundo en un nuevo orden que le agrada (...). Lo opuesto al juego no es la seriedad, sino… la realidad efectiva”. Subrayar que no se trata de algo poco serio, sino de algo que se produce en las antípodas de la realidad, resulta fundamental para poder pensar que son prácticas para lidiar con esa realidad efectiva y, a la vez, en el mismo acto, transformarla. La palabra poética: esa palabra que hace algo: nos alivia de la pesadez de los signos ya sabidos, extenuados, oxidados. Fantasía y juego: una zona protegida, dice Freud: son como reservas naturales, donde los reclamos y las exigencias del mercado no logran pasar, donde la libertad, de la que nos privó la realidad, puede ejercerse. En el parque natural puede crecer y pulular, dice Freud, todo lo que quiera hacerlo, “aun lo inútil, hasta lo dañino”. Ese es el reino de la fantasía, el de la imaginación. No hay modo de que la realidad ande sin la fantasía. La ficción, que no es mentira, sino productora de una verdad otra, también transformadora, no existiría sin la imaginación. La ficción imagina, entonces crea, nuevos mundos. Ensancha geografías y dibuja mapas lejanos pero atravesables. La ficción es, antes que nada, la posibilidad de una experiencia en la que pueden acomodarse los restos.

Lo político, la política en el mapa posible. Ante el encandilamiento permanente de las pantallas, ante la ceguera que nos producen las imágenes desprovistas de cuerpo, sólo nos resta entrecerrar un poco los ojos, deponer la mirada. Pienso entonces en la alternancia lumínica de las luciérnagas, de las que habló Didi Huberman: “En efecto, no se trata ni más ni menos que de repensar nuestro propio ”principio de esperanza“ a través de la manera en que el Antes reencuentra al Ahora para formar un resplandor, un relampagueo, una constelación en la que se libera alguna forma para nuestro propio Futuro. ¿Acaso las luciérnagas, aunque vuelen a ras del suelo, aunque emitan una luz muy débil, aunque se desplacen lentamente, no dibujan, rigurosamente hablando, una constelación semejante? Afirmar esto a partir del minúsculo ejemplo de las luciérnagas equivale a afirmar que, en nuestra manera de imaginar yace fundamentalmente una condición para nuestra manera de hacer política. La imaginación es política, eso es lo que hay que asumir. Recíprocamente, la política no puede prescindir, en uno u otro momento, de la facultad de imaginar”. La relación entre la imaginación y lo político se cifra quizás en la famosa consigna de mayo del 68: “La imaginación al poder”. No resulta caduca la idea: la imaginación como potencia transformadora de mundos. Si la imaginación es posible, es, justamente, porque la realidad es imposible. Si imaginación puede transformar la realidad, es porque no es, ella misma, realista.

La imaginación no es voluntaria, no es calculable, pero no es pasiva. Es evasiva y abierta, según Gaston Bachelard. Autor que también la asocia a la intermitencia de la luz a través de la llama de una vela: “La llama es, entre los objetos del mundo que convocan al sueño, uno de los más grandes productores de imágenes. La llama nos obliga a imaginar”. Soñar despierto, dejarse ir. El sueño ante la llama, sigue Bachelard, es un sueño de asombro. Y la capacidad para asombrarse está muy cerca de la capacidad deseante. Imaginación, asombro, sorpresa en las antípodas de las apatías y anhedonias tan contemporáneas.

Pero también existe la imaginación ligada a lo catastrófico, a lo que no saldrá bien. Una imaginación ligada a los miedos, temores, fobias. “Imagino lo peor”. Y entonces alguien puede verse –porque se ve a sí mismo– impedido de ir hacia. La inhibición de los cuerpos está, muchas veces, sostenida en imágenes de lo peor. Imaginar escenarios concretos en los que las cosas nunca salen bien. La imaginación, en estos casos, funciona como una certeza inamovible: un reflejo en el espejo que sólo arroja imposibilidad. Desasirse de esas imágenes, no para convencerse de que todo se puede, sino para dejar lugar a lo que no se sabe. Porque son muchas las veces en las que lo que produce sufrimiento no es la incertidumbre, sino la certeza. La imaginación es también oscura y puede ser hostil. 

No hay deseo sin imaginación. La imaginación acaso sea una disposición del cuerpo para encontrar lo que no se busca, para poder atajar el pequeño placer de lo inaudito, lo impronunciable y lo impronunciado. La imaginación abre mundos porque los crea. La capacidad de imaginar, acaso sea, todavía, un pequeño acto de resistencia de un Eros vital. Psicoanálisis, ficción –lectura/escritura–, lo político. Prácticas que no están desimbricadas una de la otra. Tal como lo pienso, el análisis es un ejercicio político ahí donde, las pequeñas o grandes transformaciones que produce, tienen efectos en la comunidad, en la polis. A la vez, es un ejercicio de lectura y también de escritura. Para Julia Kristeva, el psicoanálisis y la literatura “son la misma cosa. Salvo que una publica, y la otra guarda su descubrimiento para vivir mejor. Pero es la misma dinámica psíquica, que consiste en barrer todo lo que es palabras cansadas y modos de vida aburridos, contar un nuevo aliento, cambiar el modo de hablarse a sí mismo y de nombrar las cosas y ligarse a los otros”. Finalmente se trata de prácticas que, frente a lo ineluctable del dolor de existir, frente a la aparente falta de alternativa de un mundo asediado por derechas, ansias de poder y guerras; frente a la deshumanización que la lógica de las guerras y las conquistas produce sobre nosotros, frente a la mercantilización y la precarización de los cuerpos y a la desidia de los Estados que nos deja cada vez más solos, frente al capitalismo tardío que nos empuja a vidas cada vez más grises, maquinales, desligadas de los otros, aún quedan estas prácticas: las que nos entregan la posibilidad de saber hacer, es decir, de saber inventar. La imaginación acaso sea uno de los nombres de ese saber inventar, acaso el nombre de las pequeñas pero potentes revoluciones íntimas, pero también políticas y comunes.

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Una de las entrevistas compiladas en Vida de vivos, de María Moreno –recientemente reeditado en una versión ampliada, por Random House–, es a Maitena. La entrevista es de 1999 y María Moreno la introduce diciendo que Maitena “todavía no se lleva bien con la fama” y relata que “cuando una señora la descubre en el supermercado y le grita «¡Maitena!», ella suele creer que se trata de una amiga de su mamá. Una vez, mientras estaba en el piso de un canal de televisión, una chica se le abalanzó, llamándola. Ella, creyendo que se trataba de una productora a quien creía recordar, le preguntó «¿y vos quién sos?», «No, yo no soy nadie», le contestó la chica. «¡Boluda, seguramente alguien debés ser!», se enojó”.

No sé qué sería llevarse bien con la fama, pero no creo que sea suponer que una persona es alguien mientras que el otro es nadie. La suposición de que ser alguien sería equivalente a ser alguien famoso, o de renombre, o de no sé qué, es una suposición que se desprende, como toda suposición, de una atribución fantaseada. Sólo que en este caso lo que se le atribuye al otro es nada menos que un ser. Y suponerle un ser al otro está paradójicamente muy cerca de una hostilidad posible. Porque muchas veces, la hostilidad se dirige exactamente ahí: al ser del otro, a que el otro sea. De hecho las formulaciones agresivas tienden a posarse ahí: “¿Quién se cree que es?” “¿Quién chota es?” “No existe” “No lo conoce nadie”, etc.

Quizás haya algo, en una manera de la circulación, de la lógica del fan –el doble filo de la admiración–, la de la suposición de que el otro tiene, que goza, que sabe –acaso las tres cosas que cifran la neurosis–, que es alguien, mientras el fan quedaría así despojado de todo eso. La figura del fan ha cooptado muchas de las relaciones de este momento. Quizás por lo que de vidriera tienen las redes sociales, quizás porque todos somos famosos en las redes sociales, es que todos somos el fan de alguien. Noté, por ejemplo, que se habla de ser fan de un escritor, no de ser su lector. Ese deslizamiento quizás nombra algo de estos tiempos. 

El asunto de la suposición me interesa muchísimo –tal vez porque la transferencia está hecha de eso–. Me interesan, en este caso, la suposición y las atribuciones permanentes que circulan a cielo abierto en el espacio público. Suelo estar atenta, porque las atribuciones y los prejuicios llegan hasta el delirio y son muy hostiles ahí donde desconocen a aquel al que se le atribuye lo que sea que se le atribuya. No sólo no lo conocen, sino que lo desconocen. Es un procedimiento casi deshumanizante, uno más en la serie de procedimientos deshumanizantes de hoy en día. No me acostumbro, tampoco pienso hacerlo, a leer la liviandad y la certeza con la que se dice cualquier cosa de alguien, cuando me consta que se está diciendo cualquier cosa. El “asuntito” de la agresividad es igualmente ineluctable. La relación con la propia imagen, que nunca es propia, y con esa imagen del otro que suponemos, conlleva siempre agresividad. El punto es si estamos dispuestos a advertir –no siempre se puede– que esa agresividad está desplegada a partir de suponerle un ser al otro, un ser que pondría en peligro el nuestro. Un ser que es el que a nosotros “nos falta”. El otro tiene lo que nos falta. Tiene, sobre todo, un ser. Y es que el ser, como dice Lacan, está perdido en el basurero del otro. Hay demasiadas personas comiendo de esa basura.

Me interesa el asunto, también, porque esa manera de mirar fascinados a los otros tiene consecuencias en los lazos. Los lazos que vienen rompiéndose aún más, porque ya están frágiles desde hace tiempo. En esas roturas más nuevas, he notado que, en la desesperación por ser alguien –en la clave de que ser alguien es estar en un lugar determinado, es ser conocido, etc.– hay personas que arrasan con los lazos por querer estar en todas, por querer estar en alguna. En ese caso, todo es lo mismo, todos son lo mismo: un vehículo para ser alguien, un medio para llegar a su fin. Y en nombre de eso se arrasa también con las afectividades, se usufructúan relaciones, se especulan contactos, se hace lobby de sí mismos. Así se van degradando, rompiendo, arruinando también los lazos que no son estrictamente de amistad, pero que conllevan un afecto. No hay, en esos casos, ninguna ética de la afectividad. Esto no es nuevo, sólo que ahora queda a la vista de todos en la vidriera de las redes. Hay muchos ejemplos de cómo en estos tiempos de exposición de la vanidad (incluida la vanidad del que dice ser un looser) –en la que todos más o menos participamos, no del mismo modo, pero ahí estamos– van haciendo que las relaciones que se establecen también estén tomadas por la lógica de la vidriera y se vayan tiñendo de suposiciones de lo que el otro hizo para ser alguien. Cynthia Fleury, en su libro Aquí yace la amargura, de Siglo XXI editores, dice: “Compararse todo el tiempo acaba por hacer de sí una medida o, mejor dicho, secuenciar un ser para que pueda comparárselo con el de otro, él mismo integralmente incomparable por ser singular; pero el afán de compararse traiciona el vacío que lo anima, el miedo de no ser nada: entonces el sujeto busca, y se compara, para verificar que es mejor o, a la inversa, –lo que equivale a un tipo de alienación diferente pero igualmente dañina–, que es inferior y he aquí lo que se torna insoportable, tanto que será preciso viciar los valores y denigrar al otro para invalidar esa comparación que nos ha devuelto una imagen tan mala de nosotros mismos”. Para algunos se va configurando una especie de sociabilidad sostenida en esos supuestos. Hay personas que sólo se relacionan con gente a la que le pueden sacar algo, de quienes pueden obtener algo –y también hay gente con poder a la que le encanta que le pidan cosas–. Son personas siempre atentas a quién es quién, que saben de memoria los nombres de los que ocupan lugares fundamentales.

Hablando de una reunión a la que había sido convocada en Casa de Gobierno, y en la que iba a estar Néstor Kirchner, Pedro Rosemblat le pregunta a Beatriz Sarlo si para ese entonces ya lo conocía: “Yo me caracterizo por no conocer gente importante, nunca voy a un cocktail y digo viste nos encontramos con fulano de tal, me caracterizo por no conocer gente importante, la única gente importante que conozco es la gente que a mí me parece importante”, contestó contundente Beatriz Sarlo (la excelente entrevista que le hizo Pedro Rosemblat puede verse acá). La posición de Sarlo apuntaba, justamente, a que sus relaciones no son “contactos”, a que no se “mueve” de esa manera –también se dice de algunos, como virtud, “sabe moverse”–. Pienso en la diferencia enorme que existe entre querer ser alguien, moverse en pos de eso llevándose puesto todo, incluso los lazos afectivos –de hecho también se dice de alguien como virtud que “se lleva el mundo por delante”, y me parece horrible–, y los efectos de una elección orientada por el deseo, incluso cuando no se sabe, sobre todo cuando no se sabe. Una de las tantas diferencias es el tiempo. Aquellos que quieren ser alguien quieren pegarla, hacerlo lo antes posible, ahorrarse –porque lo piensan en términos de ahorro– pasos, tiempos, recorridos, rodeos, fracasos, vueltas. Pretenden que no hay tiempo que perder –acaso la cifra de la imposibilidad más radical, no perder tiempo–. Y ahí van extrayendo de los otros, con los que establecieron cierta relación, todo lo que necesitan para instituirse en el ser alguien. Muy de estos tiempos, el querer pegarla –al igual que los jóvenes que circulan con sus videos de cómo hacerse millonarios en una semana–, sólo que las personas de las que hablo la quieren pegar en otros sentidos, en el sentido de otro tipo de capital. El deseo requiere tiempo, pero no mucho ni poco, sino una temporalidad distinta a la de la prisa. El deseo no es sin tropiezos, sin fallas, sin demoras, sin rodeos, sin enredos, sin obstáculos, sin vacilación. Pero no es una carrera hacia el éxito, no es un camino de superación ni de progreso. No es eso. Nunca es eso. El deseo es fuera de programa y fuera de tiempo, fuera de lugar y hasta desfasado, desquiciado.

Hace un tiempo conversamos con Maitena sobre las vocaciones, y coincidimos en que no haber dudado de eso que uno eligió hacer, incluso sin saber por qué, es una suerte enorme. Pero que sea una suerte, no significa que sea una buena suerte. El camino está también plagado de dificultades, impedimentos, inhibiciones. Nunca es un camino directo, sin rodeos. El deseo es rodeo. Nunca es cómodo, ni mucho menos fácil. El deseo es un poco infernal, oscuro. No digo que uno esté obligado a pasarla mal, digo que justamente porque se trata del deseo es que la cosa se traba, uno se tropieza. Hay zozobra, angustia, ir y venir, dejar, volver. Pero nunca, nunca es sin eso. Sin eso no hay deseo, sino manual de instrucciones, consejos de otro-que-sabe (“escuchame a mí que tengo más experiencia que vos”). Hay camino hacia el éxito, objetivos, gestión empresarial de sí. La opacidad del deseo es una cosa; el humo de querer ser alguien, es otra bien distinta. Disipar el humo de querer “ser alguien”, “ser algo”. Si tuviera que resumir qué efectos tuvieron en mí los análisis, diría eso.

Pretender ser alguien, así, desconociendo el deseo, conduce a lugares bastante molestos. Juan José Saer dice: “Cuando se cree ser alguien, algo, se corre el riesgo, luchando por acomodar lo indistinto del propio ser a una abstracción, de transformarse en un arquetipo, en caricatura”. Pretender ser alguien está en el extremo opuesto del deseo. Porque el deseo va dibujando ciertas coordenadas que son, justamente, las que nos permiten desorientarnos de esa pretensión de ser alguien. Saber perderse, saber perder; saber inventar un recorrido que no está previamente señalizado. El deseo se abastece de nada nombrable, es un rollo –en el sentido también de temita, de problema–, hecho de nuestras fibras más singulares. El deseo no es un camino prístino, sino bastante oscuro, en el que uno va a tientas, sin ver demasiado hacia adelante, y por supuesto sin garantías. El deseo es opaco, enigmático, imposible de definir. Es errático, discontinuo y no depende de la experiencia ni del saber. “El deseo es brillante y aceitoso como un pez vivo. Cuanto más genuino, más escurridizo”, dice Nicolás Baintrub en uno de los mejores textos que se han escrito acerca del deseo. Y es que el deseo no es el anhelo, ni es la aspiración. El deseo es un verbo intransitivo, no se trata de desear algo, sino de desear, a secas. El deseo es inconsciente, no es lo que decimos que queremos. A veces no sabemos ni por qué hacemos algo, o por qué deseamos algo, ni de dónde viene la fuerza para sostenerlo. Deseo es también un nombre de la pequeña resistencia que cada uno encuentra para cerrarle un poco la boca vociferante a la época, apagar los ruidos de esas pretendidas verdades que se gritan y que nos aturden. Fabián Casas escribió recientemente una columna que también habla de estos asuntos. La tituló Ahora me llaman nadie. Ahí dice: “Adrián Dárgelos acaba de publicar un libro que se llama La voz de nadie. Hay ahí un trabajo contra la voz personal, esa que sólo balbucea sentido común. Entre las muchas personas que uno puede ser, alguien decide desertar del ejército de la personalidad, y deja poemas como éste: En el único lugar/ en el que todavía queda oro,/ es entre las páginas de un libro/ El secreto de la tristeza / de las primeras cosas/ presente en todo/ imposible/ entender de una sola vez/ el camino/ donde convertirse en nadie”. Adrián Dárgelos, el mismo que canta una canción que dice: Quiero ser el murmullo de alguna ciudad/ Que no sepa quién soy/ Yo daría hasta mi sueño/ Por ver la farsa fallar.

El deseo, como resistencia, es casi inaudito, sin épica, sin estridencias. Es la resistencia a una vida acorralada según la marca y el marketing del ser alguien.

AK/DTC

“Dios es empleado en un mostrador/ da para recibir” escribió una vez Charly García. Y de esa frase que hemos cantado hasta el hartazgo, subrayo ahora mostrador. Y lo subrayo porque es esa ubicación, esa escenografía, la que dispone, la que determina lo siguiente: dar para recibir. Hay relaciones absolutamente construidas de esa manera, mediadas por el mostrador. Hay relaciones que solamente se sostienen de ese modo, por medio de una transacción comercial, de una especulación económica: se da solamente en la medida en que se pueda obtener algo a cambio. La especulación, el cálculo, el rédito, pero también el crédito, las inversiones, las cuentas: muchas relaciones se traducen a esos términos provenientes de la economía y de la especulación financiera. Hay personas que no se mueven en los afectos si antes no hacen los cálculos actuariales correspondientes. Porque de eso se trata: de calcular costos, riesgos, pérdidas y ganancias. Por eso se escucha, a menudo, que las personas dicen de sus relaciones que alguien no les suma o no les sirve, o no les es útil, o se interpone en sus planes de progreso. Pero, como dice Bataille, “lo esencial del hombre no es reductible a la utilidad”. En esa dinámica es que se empieza a formar una pretensión, una ilusión neurótica: esperar reciprocidad y suponer que uno podría entonces sopesarla, medirla, saberla. Suponer que el otro podría dar lo mismo que yo. Hacer cuentas de lo que se dio y esperar que el otro dé lo mismo. Como si no fuera, justamente, otro. Pero además hay casos en los que tiendo a sospechar un poco de esa pretendida reciprocidad esperada. Porque lo cierto es que hay personas que están cómodas siendo siempre las que dan y muy incómodas cuando se encuentran teniendo que pedir. Hay posiciones definidas en esos términos, en los términos de obtener algo de ser el que tiene y el que da y, en cambio, no querer saber nada de no tener, de querer algo, de necesitarlo. No pedir como manera de mantenerse al resguardo de la falta. Dar, dar, dar lo que nadie nos pidió, dar hasta agobiar al otro en su posición de necesitado y salvaguardar la supuesta potencia, dar para endeudar al otro y saberse siempre acreedor, dar creyéndonos incondicionales. Casi como una madre, o un padre en posición de reclamo, en posición de madre judía: “con todo lo que te di”. Es imposible devolverles a aquellos que nos dieron tanto –por lo pronto, la vida–. Tenemos una deuda, pero esa deuda es impagable, o lo es en tanto no será a ellos a quienes uno se la pague.

Pero incluso en aquellos que sí estarían dispuestos a recibir, la reciprocidad es imposible. Que sea imposible no significa que haya que resignarse, sino todo lo contrario. El ideal de reciprocidad que invade las relaciones –amorosas, familiares o de amistad– es un ideal feroz, como todos los ideales, que nos empuja todo el tiempo al cálculo. La reciprocidad es imposible, no hay manera de que las cuentas cierren, si por recíproco suponemos que al otro le pasa lo mismo que a uno, que el otro debería dar lo mismo que uno. Pretender reciprocidad es una trampa que nos impide, como diría José Luis Juresa, habitar la diferencia en paz. En la amistad, como en el amor, es mucho más lindo atravesar el espejo, como hace Alicia, antes que pretender reflejarnos en él. Cuando el espejo se mete entre uno y el otro, desaparece el entre, esa usina incesante de diferencias que alivian. Cuando hay espejo, hay mostrador, el mostrador de la canción de Charly. Mostrador que también muestra, justamente, nuestro propio reflejo, el que nos ciega y nos impide ver al otro como otro. El reflejo de nosotros mismos dando, erigiéndonos en el que tiene –por eso Lacan es tan incrédulo del altruismo–. Si, como dice Lacan parafraseando a Diótima en El Banquete, “el amor es dar lo que no se tiene”, el rico –hablo de una posición de sujeto, no de la cuenta bancaria de alguien– sólo pretende dar lo que tiene, colmar cualquier agujero, el del otro pero sobre todo el propio. Hay relaciones construidas sobre el suelo pantanoso del espejo como medida. No sé si hay forma de que eso termine bien.

La generosidad es otra cosa. La generosidad está hecha de un dar sin cálculos. No digo que haya absoluto desinterés, lo que digo es que la generosidad da y no espera recibir a cambio. O no espera nada en particular de eso que da. Puede esperar otra cosa, otra cosa desprendida de ese dar. Un don es exactamente eso: no es un cuidado materno, no es una espera, ni un cálculo. Un don es lo contrario: espera nada a cambio. Y la pista está ahí, en ese a cambio. Porque los que esperan reciprocidad, esperan algo a cambio de lo que ponen. Y no esperar nada a cambio es, creo, la posibilidad de que se abra un espacio de libertad en el que puedan circular los dones, no los bienes, ni las cosas útiles. No digo que no haya que pedirle nada al otro, o que haya que forjar un desinterés cínico, o una prescindencia afectiva, o un desapego cruel. Lo que digo es que eso que se le pide al otro, o eso que se quiere del otro, o eso que incluso se necesita del otro, esté separado de eso que uno da. Si eso no se separa, se construye un otro que nunca estará a la altura de lo que uno espera. Nunca. Y es que esa espera está hecha de todo menos de lo que caracteriza al otro. Ese tipo de expectativas funcionan de esta manera: haciendo del otro alguien que siempre falla, que nunca viene a la cita. Dice Roland Barthes que la figura de la espera es una figura fundamental del enamorado, así: “El ser que espero no es real. Lo creé y lo recreé sin cesar a partir de mi opacidad de amor, a partir de la necesidad que tengo de él: el otro viene allí donde yo lo espero, allí donde yo lo he creado ya. Y si no viene lo alucino: la espera es un delirio”.

Dice Juan Ritvo: “Toda amistad es unilateral. En las mejores, el lugar de amante y de amado circula de manera incesante; en las peores, los lugares están cristalizados”. Pasa en las amistades, pasa en el amor, pasa en las mejores familias. No hay reciprocidad porque los lugares no son simétricos. Y porque no hay relaciones sin malentendido. Sigue Ritvo: “En el pacto amoroso nunca se ha entendido exactamente aquello que se ha querido decir. ¿Qué quería el otro? No lo sé, nadie lo sabe, ni el otro mismo. Pero en esa confusión, en ese malentendido, se trama la relación. Dicho en general, en las relaciones humanas el malentendido es constitutivo, porque la palabra es un equívoco predestinado”. Ese equívoco predestinado es el que, entre otras cosas, hace imposible la reciprocidad. Y porque no existen relaciones duales: entre uno y el otro median fantasías, fantasmas, ideales, malentendidos, etc. De esa imposible reciprocidad habla Babasónicos cuando canta: “Imagino que a tu forma de ser le sobra/ El ingrediente que a mi forma de amar le falta/ Nunca supe el costo de chocar con la verdad/ Pero sí sabía que estrellarse duele/ Sé que algunas piezas no encajarán jamás/ Te aseguro que mal puestas pueden funcionar”.

Alguna vez hablé de los afectos del analista y de esa relación tan particular que no espera reciprocidad y que, quizás por eso mismo, es tan libre y tan propiciatoria. La experiencia analítica es en sí misma una experiencia de no expectativa de reciprocidad, de no demanda de reciprocidad y es eso mismo lo que conduce al analizado a lo que podríamos llamar su libertad. Massimo Recalcati lo dice así: “Sólo si el deseo del psicoanalista actúa sin pedir nada al analizado –sanar, aprender, cambiar, etcétera–, podrá consentirle el separarse de él para hallar su propia medida de la felicidad”. En un análisis se experimenta la posibilidad de vivir sin esperar reciprocidad, y eso es una porción de libertad enorme. No es fácil, claro. ¿Pero qué vida se vive sin dificultad, qué vida que se pretenda viva, no implica la dificultad de estar vivos? Sólo la muerte elude la dificultad. Solo la muerte elude la diferencia. José Luis Juresa lo dice en La realidad por sorpresa –libro recientemente editado por Paidós– de esta bella manera: “Lo vivo sin sujeto, sin el interés de vivir. Lo mismo que un teatro sin decorado, sin escenario, sin marco y sin miradas que los sostengan, o que comer sin apetito: todo resulta una maquinaria que hace ruido al  moverse, una risa de piedra soltándose y cayendo como el diente de un implante mal hecho”. Si el deseo es vital, lo es en tanto resulta incómodo, en tanto no se puede corresponder.

Las relaciones pueden establecerse en función de cálculos y especulaciones –esperar que el otro devuelva lo que uno pone– o pueden sostenerse de la inutilidad. Como cuando Lacan dice “el amor no sirve para nada”. “Una erótica – sigue Juresa– deviene de la contingencia posible y no de la infructuosa reiteración del intento de lo imposible. Rechaza la impostura que ofrece, gesto piadoso mediante, un objeto total: «es esto, y es por tu bien». Del revés de la erótica, encontramos la aridez de un cuerpo que expresa el impacto de la obstrucción del devenir deseante”. Dejar de esperar reciprocidad no es desapegarse ni desasirse del otro, sino todo lo contrario: es empezar a tenerlo en cuenta.

El amor, la amistad, el análisis: un gasto improductivo que intenta eludir el mostrador, que ensaya zafar del toma y daca. El don que no es especulativo es ese refugio ofrecido que sólo puede advenir en la medida en que depongamos las armas del ser, en la medida en que le demos una tregua a la guerra paranoica del narcisismo, de la imagen de sí, en la medida en que suspendamos el dar para recibir. La reciprocidad no existe, por fortuna. Dejar de esperarla es abrirse al abismo de vivir, es abrirse al juego de una apuesta que incluye la posibilidad de, como dice Juresa, “dar por perdido lo que nunca estuvo”.

AK/DTC

En 1978 Adolfo Bioy Casares publica, por Emecé, Breve diccionario del argentino exquisito. El texto había tenido una primera edición, bajo un seudónimo, en 1971. Es un libro muy simpático y lleno de humor en el que Bioy recoge ciertos modos de decir de la época, ciertos usos del lenguaje provenientes de gente “supuestamente culta”, como sugiere en el prólogo. Lo que Bioy quiere poner en evidencia, según dice, es el engolamiento, la ornamentación de ciertas palabras. La pomposidad que revela una especie de actitud culturosa, pretenciosa. Y, advertido de que las nuevas palabras van a quedar, dice: “Ya sabemos que algunas palabras de nuestro diccionario entrarán y quedarán en el idioma; evitemos que entren todas juntas”. El diccionario es muy gracioso por la ironía y el filo del autor (él mismo desea que este libro entre en la serie de los escritos de Landrú, del Vocabulario chic de Jean Dutour o del Diccionario de lugares comunes de Flaubert). El diccionario concentra algunos de esos usos del lenguaje que una época produce, y que sedimentan luego en lugares comunes, repeticiones vacías, doxas, estereotipos, prejuicios, etc. Una manera satírica de situar el habla de una época, de anotar la pretensión de ser exquisitos al hablar, a la vez que de subrayar las maneras en que esas pretensiones tienen como destino –o quizás como origen– la estupidez. Un detalle que me interesó es el comienzo del prólogo en el que Bioy dice: “Encontré la mayor parte de las palabras que reúne mi diccionario, en declaraciones de políticos y de gobernantes. Alguien me dijo que sin duda las inventaron en un acto de premeditación, a manera de baratijas para someter a los indios, «porque el embaucador desprecia al embaucado». Yo no quiero disentir, pero sigo pensando que detrás de cada una de estas manifestaciones de afectación (...) ha de haber un señor vanidoso, que se desvive por que lo admiren (...). El mundo atribuye sus infortunios a las conspiraciones y maquinaciones de grandes malvados. Entiendo que subestima la estupidez”. Bioy no está hablando solamente de políticos y gobernantes, sino de las posiciones enunciativas desde las cuales se profieren estas nuevas palabras. De las doxas de un momento, de eso que tanto desvelaba a Roland Barthes: la “repetición muerta, que no viene del cuerpo de nadie”.

Juan José Becerra dice que “los seres humanos hablan el idioma de su época imitando el léxico infradotado de las redes sociales, cuando no hablan como la televisión o, peor todavía, como sus padres”. Imitamos por comodidad, sigue Becerra, y “como en toda imitación, lo que está en juego es la esclavitud de algún tipo de «estilo», ¿y qué es el estilo sino una herencia? ¿Tan difícil es decidir una forma más o menos propia de hablar, de amar, de caminar, de lo que sea? ¿O es solo que imitar es fácil?”. La homogeneidad de las redes tiende a entramparnos en una masa indiferenciada de palabras pegajosas, empalagosas, dichas hasta el hartazgo. Cada tiempo tiene sus sentidos anquilosados, sus precipitaciones férreas de sentido, sus arrogancias: las palabras que responden al “erotismo de masas”, como dice Barthes. La doxa, como Medusa, petrifica. Es, como sigue Barthes, “una masa gelatinosa que se pega contra el fondo de la retina”. No vemos nada, la doxa nos enceguece y nos mete de lleno en un camino recto sin ninguna sinuosidad de pensamiento. Nos detiene el cuerpo, nos anestesia las ideas, nos vuelve un poco opas, un poco zombies. Cierra cualquier posibilidad de deslizamientos, entorpece la posibilidad de balbucear, de dudar, de vacilar, de retroceder: es una máquina topadora que solo va para adelante. Los sentidos precipitados –por la prisa, pero también por la solidificación– nublan la vista y nos conminan a una repetición casi maquinal, robótica. Se transforman en el agobio de un supuesto saber cerrado, anticipado; en una repetición religiosa y ritualista.

Las palabras cambian su sentido a través del tiempo, por eso el lenguaje es un cuerpo vivo que nos arroja permanentemente a nuevas maneras de decir. Pero tendemos a olvidarlo, ahí donde la doxa vela por que parezca natural y eterno aquello que es producto de las condiciones políticas e ideológicas de un momento. Y el órgano vivo tiende a necrosarse en esas formas estereotipadas de decir. “Cheto”, por ejemplo, no es lo mismo hoy que en otra época. Bioy se detiene en cheto –recordemos que el diccionario recopila lugares comunes–: “Persona que se muestra en los lugares adecuados, que se viste y habla como corresponde. Puede llegar en motocicleta”.

La tarea crítica, para Barthes, y política, según creo, es combatir ese “ejército de estereotipos”, “la violencia del prejuicio”, en la medida de lo posible. No digo que no existan más, eso es imposible, no digo que no estemos todos metidos ahí; digo que la posibilidad de leer cómo están hechos, cómo funcionan en un contexto particular, es un gesto indispensable para poder desentrañar lo que pasa en un momento dado.

La palabra “progre” está últimamente en boca de muchos. Creo que, muy de prisa, se ha transformado en una nueva doxa. Hoy se usa peyorativamente, casi siempre. Digo “hoy” porque no es lo mismo pronunciarla en este contexto político que hace, por ejemplo, cuatro años, en otro contexto político. Es una especie de reacción especular –toda reacción es una respuesta especular–, una reacción en espejo que comporta una forma de giro conservador. Ese uso, porque estoy hablando del uso, impide cualquier discusión. Porque, a su vez, genera otra reacción. Yo te acuso de progre, vos me acusás de antiprogre. Y así vamos de reacción en reacción. En el medio, pasan cosas, muchas cosas. Pero mientras seguimos metidos en el espejo de la reacción, mientras seguimos acusándonos de ser X, o antiX, mientras la cosa se crispa en dicotomías imposibles, se impide el ejercicio crítico, el ejercicio político o, incluso, se impide una autocrítica que sea lo más honesta posible.

Yo que mandé a mi hijo a una primaria de Palermo con nombre de flor y luego al “Pelle”, que tengo consumos culturales propios de un circuito que va de Los Galgos al Malba y del Malba a Villa Crespo –barrio gentrificado en los últimos veinticinco años–, que pasé mi adolescencia en medio de la apertura democrática y la primavera alfonsinista, que escribo en este diario, que leía Página 12, que fui a ver varias veces a Caetano Veloso al Gran Rex, que me dedico al psicoanálisis, que voy a la FED todos los años, que almuerzo algunos domingos en Crespín y que veraneo en Traslasierra –etc. etc. etc.-- respondería, por estas prácticas y estos circuitos, a la definición de lo que se entiende por progresista, o progre. Pero, sin embargo, también fui “acusada” de antiprogre. Porque la cosa, creo, es que ya no sabemos bien qué quieren decir esas palabras. Todos somos el progre o el antiprogre de alguien. Hace muy poco, Malena Pichot, en este mismo diario, entrevistada por Natalia Laube y Natalí Schejtman, dijo: “A mí lo que me gustaría es que progre empiece a ser una buena palabra de vuelta”. A mí también me gustaría. Pero no para reivindicar lo progre en sí mismo, sino para poder discutir el progresismo o para abrir esa palabra y ver de qué está hecha, para hacer ese ejercicio crítico-político. Porque el campo progresista en el que creo estar inscripta tiene también una tradición de discusión y de autocrítica. Y hoy casi no hay discusión, hay reacciones: casi todo es una reacción. Hay denuncias, hay señalamientos y estigmatizaciones. Hay acusaciones y la esperable actitud defensiva frente a esas acusaciones. Porque la lógica especular es la de la aniquilación del otro, porque es “el otro o yo”. Me pasa que hoy puedo discutir el progresismo, pero ante los señalamientos peyorativos de “progre”, me afirmo sin dudas ahí. Y esa afirmación es hoy, que gobierna quien gobierna. Me pasa lo mismo con el judaísmo: puedo ser critica con algunas de sus formulaciones; pero si viene un antisemita, soy la más judía de todos.

Me llama la atención cierto giro conservador que empezó a producirse como reacción especular. Una reacción doble: reacción al gobierno y reacción ante lo que algunos designan “progre” –habría que preguntarles a qué se refieren exactamente–. Como Milei “no formó una familia”, hay ahora una reivindicación grotesca de la ideología familiarista; como Milei está con Israel, hay una presencia notable de personajes antisemitas en los medios –incluso en medios progresistas– y en la política, cuando no una ola de antisemitismo horrible; la misma gente que trata a sus mascotas como hijos –hace unos años se escribieron abundantes líneas reivindicando nuevas formas de familia con mascotas como hijos– se muestra horrorizada porque Milei les dice “hijos de cuatro patas”. ¿Cuánto tiempo llevó cuestionar lo que se llama normalidad para después, de un plumazo, volver a la normalización y acuñar el “votá al normal”? Una reacción, lógicamente, lleva a ocupar una posición contraria, a posicionarse en la vereda de enfrente –el anormal siempre es el otro–. Porque es eso: una reacción. Nos estamos volviendo reaccionarios, conservadores. Y ahí empieza a empastarse todo. Como si la vida fuera eso: dos bandos, y sólo dos, porque si no, uno es tibio. ¿O acaso no se puede ser progre y abrir la discusión del progresismo actual –que no es el mismo de otra época–? ¿O acaso no se puede discutir lo hecho en los años anteriores sin designarse progre o antiprogre? ¿O acaso no se puede cuestionar la ideología familiarista y tener una familia? ¿O acaso no se puede no querer tener hijos y discutir igualmente las formas en las que un gobernante se relaciona con sus mascotas? ¿O acaso para cuestionar las relaciones carnales con Israel hace falta ser antisemita? Lo que no creo que aporte mucho es descansar en el confort de las reacciones, creernos siempre tan seguros de qué lado estamos, aferrarnos a identidades necias, no ser honestos con nuestras propias posiciones enunciativas. El progre siempre es el otro. ¿O es que para poder pensar algo de lo que pasó, de lo que pasa y de cómo vamos a intentar salir de acá, tenemos que girar a la derecha y reivindicar sí o sí el conservadurismo? La reacción a los que vinieron a destruir todo puede ser, entendiblemente, la de agarrarse de todo, la de conservar todo. Una especie de reflejo: avanza el fuego y uno intenta salvar sus pertenencias. Pero a veces ese mismo ímpetu también lleva a romper todo lo que “de este lado” estaba más o menos bien. Lleva también a querer destruirlo todo, a cuestionarlo todo, y a agarrarse de cualquier cosa para salvarse, para no quedar tan desamparados. Quizás haya otra manera, no sé cuál. Pero sí creo que las reacciones no dejan de conducir hacia la impotencia.

En el diccionario de Bioy hay una entrada para Progresista. Y dice así: “izquierdista, partidario de Rusia o de China. (Astul, Diccionario de lugares comunes)”. Según esa definición, para el presidente y sus votantes, progresistas seríamos entonces todos los demás.

AK/DTC

Un tuit de un usuario dice que los comedores populares no reciben comida desde hace más de un mes. Y  a continuación, un tuit de una página cool gourmet da una receta de budines de banana. El algoritmo no distingue el hambre de las ganas de comer. Y con las ganas de comer que nos produce el budín, podemos hasta olvidarnos del hambre de los otros. El algoritmo no distingue, empuja hacia la homogeneidad y al todo es lo mismo. Creemos que somos agentes, sujetos activos, pero ya hemos advertido que somos más bien objetos de eso. No somos consumidores, ni usuarios de redes, somos los consumidos y los usados. Hay momentos en los que nos relacionamos de modo compulsivo con eso que transcurre en el mundo digital. Pasar del home banking a Twitter, de la página del diario a Instagram y del WhatsApp de nuevo a Twitter; empezar el día mirando el celular: la vida es eso que transcurre mientras scrolleamos. Ese modo se vuelve, por momentos, automático. Ni siquiera leemos nada, pasamos las páginas. Nos babeamos obnubilados por las imágenes que circulan. No nos detenemos especialmente en ninguna. Hay algo en el gesto del scrolleo que emula el descarte: el dedo envía, deslizando hacia abajo o hacia arriba, hacia la izquierda o hacia la derecha, lo que ya no quiere ver -el mismo gesto hecho con la mano entera es el gesto del desprecio, del descarte-. Lo que ya no queremos ver, pero que en rigor tampoco vimos. Porque la lógica de la no diferencia, la de todo es lo mismo, es la lógica de la invisibilidad. Hay tanto a la vista que nos ciega. No hay posibilidad de entrecerrar un poco los ojos, de mirar en lugar de ver, todo se nos viene encima, una luz blanca de frente, un reflector directo a los ojos. De ese modo, no hay visibilización, sino invisibilidad. No se refería a las redes sociales, pero me acordé de la definición de Héctor Libertella: “Una red es puro agujero”. En el todoeslomismo, ya nada puede divisarse en medio de la bruma espesa. Los cuerpos se van embotando, apaciguando, anestesiando en el frenesí del consumo de la información ruidosa, estridente, aturdidora. Eso viene pasando hace mucho tiempo. Pero ahora se agrega una particularidad, porque pareciera que la dinámica de este gobierno es inundar la realidad -y por lo tanto las redes- de información, piña y piña. No terminamos de levantarnos de una que aparece una peor -la mato y aparece una mayor-. No hay descanso. La crueldad como política, el agotamiento como estrategia. Estamos todos un poco knock out con tantas piñas. Más allá de las políticas concretas, más allá de las decisiones que el gobierno va tomando y que afectan nuestras vidas, hay un constante bombardeo de información y de discursos que se habilitaron. Un presidente tuitero en sus formas violentas: provocación, persecución a periodistas o artistas, escraches varios, pero también en su contenido: tirar frases sin demasiada argumentación, decir cualquier cosa sin que importe, instalar mentiras, instalar fake news, etc. Una novedad radical que nos viene dejando un tanto pasmados, paralizados. No podemos creer el escenario en el que estamos metidos. En ese intento de entender un poco más, de precisar, de vislumbrar qué es eso nuevo, por momentos nos pegoteamos mucho más a las redes, demasiado. Y en ese pegoteo pasa tanto que nos vamos poniendo cada vez más ansiosos y angustiados o, en el otro extremo, cada vez más adormecidos y embotados. Quedamos medio groguis, entre la indignación y la reacción: dos formas de la impotencia. Pero tampoco es que no haya margen y que sólo seamos objetos pasivos. Hay algo activo en los modos de quedar metidos ahí. Pretender ver todo, todo el tiempo, no poder cerrar los ojos, es una especie de tortura -autoinfligida-, como la famosa escena de La naranja mecánica.

Al sufrimiento que la política económica y social de este gobierno les está imprimiendo a nuestras vidas, se suma el sufrimiento, también atendible, que nos producen las palabras que se pronuncian, los consensos democráticos agujereados, los discursos violentos legitimados. Los mensajes que se arrojan a través de las redes y los medios. ¿Discutir con quién? No hay interlocución posible, hay ideología a cielo abierto, en carne viva. La cosa se ha vuelto pornográfica, y como dijo alguna vez Horacio Bonafina, en un texto llamado El cuerpo del porno: “El porno es la dimensión del sí. Sí, sí, sí a todo lo que sea descarga. A que el cuerpo sea sólo cuerpo. ¿Cuántos se aguantarían esa desubjetivación? El porno es un más allá en el límite que uno pone a dejar de Ser, es un más allá en el límite que se pone uno mismo al cuerpo y sus posibilidades”. No se puede vivir en lo pornográfico porque no se puede vivir reducidos a carne, desubjetivados. Hace falta una alternancia, un espacio, un hiato. La erótica de la vida necesita de la alternancia, necesita pispear, entrever. Ese erotismo que Barthes ubica “allí donde la vestimenta se abre (...) en la intermitencia”. En el centelleo, “entre dos bordes”. No hay vida, no hay eros posible si somos consumidos por la lógica del todo es lo mismo, si dejamos pegada la vista, pero también los oídos, a ese ruido infernal, a esa invasión de crueldad. No  hay vida, ni futuro, pero tampoco hay presente posible. Sólo queda la narcosis entumecedora. Si el porno es la dimensión del sí a todo lo que sea descarga, la erótica de una vida posible, en medio de este desquicio, puede empezar ahí donde se dice a algo que no. Alternar, entrar y salir, abrir y cerrar los ojos. Entrecerrar un poco los agujeros para que no entre toda esa luz de frente. Si pensar es separar, hay que inventar esos separadores para estar un rato en las sutilezas, en los matices. No estoy diciendo que tengamos que desentendernos de la realidad cruenta en la que estamos metidos, no digo que nos tiene que importar menos, que nos tiene que resbalar. Digo que para que importen algunas cosas, hace falta que no todas sean lo mismo. Para que la cosa no nos arrase, hace falta una alternancia, una intermitencia, una ola que va y que viene, que nos posibilite sacar la cabeza para respirar.

Deshumanizador fue la palabra que dijo el analista y que subrayé. El análisis es ese lugar inédito que ofrece, como un refugio invaluable, un lugar de cobijo en donde nada da lo mismo, en donde se inscribe la diferencia que nos constituye. En donde las palabras pueden separarse, en donde no todo es igual. El análisis a veces hace de separador entre escenas. No es la única opción, claro, cada quien encuentra sus separadores. Separadores de la realidad, esa que viene en bloque, esa que, como dice Freud, no anda sin construcciones auxiliares. Y entonces pienso también en la ficción como usina de verdad, como maquinaria de lectura. La ficción, ese separador que nos permite leer mejor la realidad. Sobre todo porque da lugar a la imaginación, cosa coartada en el pegoteo constante de las redes, de la realidad. La imaginación, esa que puede dispararse al levantar la mirada del texto, gesto paradigmático de la lectura, según Barthes. “La imaginación es la única arma en la guerra contra la realidad”, lee en una nota el protagonista de El ojo de Goliat (Entropía), de Diego Muzzio -una de las mejores novelas que leí últimamente-. No hay imaginación posible cuando quedamos metidos en esa boca hambrienta e insaciable de las redes.

Con los ojos cerrados me ves mejor, cantaba Serú Girán. Quizás porque soy miope es que nunca veo del todo bien. Me gusta ese efecto que produce no corregir la miopía: ver el detalle a condición de que se desenfoque el resto. Decir de alguien que es miope, en sentido figurado, es sin dudas algo peyorativo. Quizás en este momento tan desquiciado habría que experimentar un poco de miopía, o de cortedad de vista: no para no ver, sino para empezar a mirar los detalles que importan.

AK/DTC

Cuando irrumpió la pandemia estuve mucho tiempo –no sé cuánto es mucho, pero fue mucho– sin poder leer. Fue una especie de impedimento total. No podía leer un libro, pero tampoco el subtitulado de alguna película o serie. Luego fui advirtiendo que lo que no podía era salirme del mundo para adentrarme en una ficción. No soportaba sustraerme del mundo porque el mundo, tal y como lo conocíamos, ya había sido sustraído. No había mundo de donde irse, no había mundo que requiriera ser acallado. Lo único que consumía era Twitter y notas sobre la pandemia. Consumía, no leía. No podía leer, estaba hipervigilante, alerta, concentrada y atenta. No podía leer: estaba demasiado apegada, pegoteada, agarrada a la “realidad”. Una realidad que aparecía tan verdadera como la ciencia ficción. Como consecuencia del impedimento de leer tampoco podía escribir. Había sido tanta la sorpresa de la pandemia que, creo ahora, no había más espacio para lo sorpresivo. Y leer es exactamente eso: encontrarse sorpresivamente con lo inesperado. Leer para desconocerse. No es uno el que lee, tampoco es uno el que escribe. Uno no sabe casi nada de lo que hace cuando lee, ni cuando escribe. Los efectos son inesperados. Sí: como en el análisis. Como la atención flotante y como la asociación libre. No se pueden practicar si uno está alerta, vigilante, en foco, concentrado en la realidad. Requieren un tipo de dispersión, de distracción, de olvido. Casi como en ese gesto que señala Roland Barhes, el de levantar la cabeza del texto. Y también pienso en Walter Benjamin y su elogio a la distracción como procedimiento crítico, es decir, de lectura. Dice: “Sólo se logra resolver determinadas tareas en estado de distracción cuando su solución se ha transformado en un hábito”. La distracción como práctica. Pero lejos del mandato de distraerse para no pensar en algo, la distracción, tal y como se plantea acá, sería, en rigor: distraerse para poder pensar algo, para poder leerlo. Pensé en todo esto porque son semanas un poco parecidas. Son tiempos, como aquellos, en los que el ruido es tan enorme, lo abarca todo tanto, que no hay lugar para escuchar el susurro del lenguaje, como diría Barthes.

Leer implica olvidar el mundo y perderse de sí. Por eso es un acto erótico: como en el erotismo, se trata de la pérdida de sí. Lo dijo Bataille y también lo dice ahora Pascal Quignard en El hombre de las tres letras (editado por El cuenco de plata): “la anulación de la identidad durante la práctica sexual está extremadamente cerca de la pérdida de la conciencia personal durante la lectura”. Y pienso en el insomnio o las dificultades para dormir tan de esta época y entonces también creo que tienen que ver con la dificultad de leer. Porque leer y soñar se tocan ahí donde, como sigue Quignard, “leer no es soñar pero leer es como soñar en tanto que pierde el tiempo (...). Como el sueño, ignora la disidencia de la temporalidad: no tiene pasado ni tiene porvenir. Todo lo que es apasionante se caracteriza por la ausencia de futuro, por la distracción completa respecto al tiempo”. Y ahora me acuerdo de Allouch cuando dice: “desear es estar sin futuro”. Pero estamos demasiado pendientes del presente y, sobre todo, del futuro. Creemos que podemos anticipar algo, creemos que podemos agarrarnos de algún signo que nos permita estar preparados.

A veces me pregunto si la imposibilidad de leer –un libro, un acontecimiento político, una ciudad, etcétera– no se relaciona con la imposibilidad de relacionarnos con otros –como otros–. Hace poco, la cuenta de la lindísima Librería Mendel –ubicada en Paraguay 5163– tuiteó: “Cuando leemos es cuando más atentos estamos a lo que otra persona tiene para decir. No interrumpimos con nuestra historia, solo dejamos que nos cuente la suya. Y creo que ese es el principal sentido de un libro, volver a escuchar”. La práctica del psicoanálisis es, antes que nada, una práctica de lectura. Hay personas que también están impedidas de escuchar porque se ponen por delante y buscan solamente ese lugar donde se reconocen. Leer y escuchar comparten, creo, esa posibilidad de correrse de sí, el alivio de salirse del espejo. Alberto Giordano lo dice de esta manera: “Y lo mejor será olvidarnos de lo que sabemos, olvidarnos de nosotros mismos. Porque quien sabe demasiado, quien está demasiado cierto de lo que sabe, no lee”. Giordano cita a Blanchot: “leer, ver y oír la obra de arte exige más ignorancia que saber, exige un saber que invite una inmensa ignorancia y un don que no está dado por anticipado, que cada vez hay que recibir, adquirir, perder en el olvido de sí mismo”. Pero los tiempos de la incertidumbre –son los de siempre, pero a veces lo son más– no nos dejan mucho margen para el olvido de sí. Necesitamos referencias conocidas para encarar lo más desconocido. Aunque sean insuficientes, aunque no alcancen.

Me gusta pensar la lectura como pharmakon: veneno y remedio a la vez, lo que nos está impedido a la vez que lo que nos posibilita salir del impedimento. Como suspendiendo el tiempo y el porvenir, a la vez que subrayando que el tiempo y el porvenir son lo radicalmente más desconocido.

Vuelvo a Anne Doufourmantelle en su Elogio del riesgo (Nocturna Editora)–: “el hojaldre muy fino constituido por múltiples acontecimientos y determinaciones que producen lo real se entremezcló con nuestra historia formando ramificaciones sin fin, de hecho mucho más allá de lo perceptible; y lo que se pierde en un momento dado es la certeza de pertenecer a un mundo, una lengua, un territorio de reconocimiento inmediatamente transmisible”.

Si, como dice Juan José Becerra, “la experiencia de leer no es otra cosa que la experiencia de esperar”, el futuro, como la lectura, siempre llega, es lo que no puede no llegar. Y, a la vez, cuando llega, ya es tarde. “El mundo se derrumba y nosotros nos enamoramos”, la frase de Casablanca, podría parafrasearse: el mundo se derrumba y nosotros leemos –es que amor y lectura también comparten la pérdida de sí–. Vir Cano lo dijo así: “Sin conmoción, sin esa irrupción de le otre, sin el tambaleo del yo, no hay amor, ni pensamiento, ni duelo, ni fiesta”.

Después de todo, como dijo Ricardo Piglia, “la lectura construye un espacio entre lo imaginario y lo real, desarma la clásica oposición entre ilusión y realidad. No hay,  a la vez, nada más real ni nada más ilusorio que el acto de leer”.

AK

La semana que pasó -la ilusión de que la llegada del viernes haya hecho cesar algo (escribo esto el fin de semana)- fue de esas en las que los días se adensan, se estiran, se empastan, se rompen. El paso del tiempo entra en un espesor distinto y la cotidianeidad se extraña. Hacemos esfuerzos desmedidos por continuar con nuestras vidas, no como si nada hubiera pasado, sino porque pasó de todo. Algunas cosas de nuestra vida se vuelven más banales y otras, en cambio, mucho más graves. Ya no se puede diferenciar nada, todoeslomismo. Lo personal y lo político -no todo lo personal es político- se solapan y se pliegan y entonces hay que tratar de deslindar, de separar, de cortar. Pero resulta que somos cirujanos inexpertos y tendemos a cortar y suturar mal -la herida no cierra- y a infectarlo todo. No hay asepsia posible. Algunos lazos muestran su amorosidad y otros, su odio. Los afectos no encuentran moderación, ni aquietamiento. Leemos desesperadamente lo que dicen los medios, las redes, las notas, los grupos de whatsapp, o nos desconectamos totalmente y nos sumergimos en la ficción, en la ficción que cada quien encuentra. Pasamos del hiperrealismo a la negación sin ningún tapujo, sin ninguna voluntad.

Estamos en carne viva.

No estoy hablando del voto de cada quien, sino del impacto sorpresivo, de lo que irrumpió inesperado. Del acontecimiento cuasi traumático. Nadie vio venir lo que vino. El mapa electoral es el mapa de la desorientación, del desconcierto. Muchos quedaron atónitos. Incluso los que están gritando desde hace una semana. No estoy hablando de si se está de acuerdo o no con lo que los candidatos proponen, estoy hablando del impacto de lo que estalló, del ruido de los vidrios rotos, de ese instante en el que no sabemos qué causó el estruendo. De la sorpresa, del efecto sorpresivo. De advertir que se está en el borde del abismo -“estamos al borde del abismo y daremos un paso hacia adelante”, dicen los que quieren un cambio estrepitoso-. Pero además, una vez que nos levantamos del piso, recuperados un poco de la piña de esta semana, todavía queda esperar. Esperar. Y sabemos que la espera es, antes que nada, uno de los nombres de la angustia. “A las víctimas de la espera”: Antonio Di Benedetto les dedica Zama. Y Zama espera y tiene esperanzas, hasta que por fin encuentra lo más parecido a la libertad ahí donde alguien dijo “no” a sus esperanzas. Por su parte, Sara Gallardo en Los galgos, los galgos, dice: “Congoja y contrición sin esperanza, y en eso reside lo dulce, el único consuelo”. No se trata, ahora, de estar esperanzados. Porque la esperanza muchas veces impide leer lo que está pasando. Y, creo yo, las esperanzas son lo primero que habría que perder para no estar tan adormecidos. Tampoco lo contrario: estar desesperanzados. Creo que se trata de estar un poco más despiertos para que no se nos venga encima lo que se nos vino encima, lo que sea que se le vino encima a cada quien. Hubiéramos preferido un despertar más suave, seguramente, pero ahora ya no podemos volver a dormir, ya nos desvelamos y es esa hora en la que decidimos levantarnos, no intentar más dormir.

Son pocos los acontecimientos de “la realidad” que entran masivamente al consultorio de un analista. Cuando digo masivamente, digo que, de una u otra manera, es mencionado por todos los que asisten. Más, menos, mucho, poco, nadie no lo menciona. Es ineludible. La realidad política impacta en los cuerpos de manera tal que no se puede silenciar. Si el espacio del análisis suele silenciar un poco el ruido del mundo y propiciar los balbuceos íntimos, esta semana se disparó el volumen del mundo y la estridencia se coló por puertas y ventanas. Son los acontecimientos que implican, para el lugar del analista, un ejercicio un poco más esforzado. Porque no se trata, tampoco en este caso, como en ningún otro, de armar con el paciente una mismidad. Que estemos atravesados nosotros también implica, justamente, estar un poco más atentos a no meter “lo nuestro” ahí. Es un esfuerzo mayor al de siempre: ser parte de lo que pasó no nos debería llevar al “a mí me pasa lo mismo que a usted”. Seguir escuchando la particularidad de cada quien, la manera en la que cada quien se vio afectado y que nuestra propia cosa no se interponga. Igual que siempre, pero más que nunca -y eso tampoco implica no hablar, no decir nada de lo que se va pensando, no armar una conversación-. No dar por supuesto nada, no empastarse con el otro. Ahí, en ese frágil equilibrio. A la vez, creo, en el consultorio, también se produce un efecto de comunidad. Ahí donde se aloja la diferencia, ahí donde no se juzga ni se mide el sufrimiento, ahí donde hay lugar para que se desplieguen los efectos y los afectos de un malestar que también incluyen al analista. Un analista que no rechaza, que no confunde abstinencia con asepsia política. El lazo analítico es un lazo político, es parte de la polis. No puedo dejar de recordar el modo en que se inició la revista Conjetural, en agosto de 1983, donde Jorge Jinkis señalaba: “el llamado lacanismo es una política que no se explicita, una política que se niega como tal, y que incluso obtiene su fuerza de esa disimulación. Para ello no deja de contar con el soporte subjetivo del gesto de la cabeza hacia atrás y el brazo cruzando los ojos, una cierta repugnancia incluso, la política... ¡qué fastidio!”. “La disimulación es otra política”, continúa. Ese llamado lacanismo no es sino una ideología sostenida en una pretendida neutralidad, en una pretendida anti política. La práctica del psicoanálisis -por parte de pacientes y analistas-, tal como la entiendo, es una práctica política que tiene efectos de comunidad y que tiene efectos en la comunidad. Esta semana advertí, como pocas otras, ese efecto de comunidad -en las antípodas de la masa-.

En estos momentos un poco desesperados, desorientados, desquiciados, pienso que los refugios, los que de verdad cobijan, no se buscan, sino que se encuentran. Uno advierte, un poco tarde, que algo funcionó como refugio. Hace un tiempo conocí en Tucumán a Diego Puig, autor, entre otros títulos, de El problema de la luz -editorial Gerania-. Fue muy afectuoso conmigo y además, el rato que nos vimos, incluyó muchísimas risas. Hace unos días -antes de las elecciones- me dejó un audio y dijo, en algún momento, “stepping stones”. También habló de “un mapa que nos sostiene”. Stepping stones, escuché y ya no pude dejar de escuchar todo eso que se me ocurrió que entraba en esa expresión. No la había escuchado antes, o no así. No sabía qué significaba literalmente, pero leí, en ese momento, la clave de todo este texto. Stepping stone tiene varias acepciones, pero me quedo con la que usó Diego Puig: “piedritas en las que nos paramos un ratito hasta que pasamos a otra, pero pasar de una a la otra siempre está atravesado de ese momento de no saber, de no entender, de dudar, de desconfiar”. Escuché esa expresión y ya no pude dejar de pensar todo lo que pensé. Fue una expresión hecha de dos palabras surgidas de la boca de otro -la comunidad también se aloja ahí, en esas palabras que vienen de otros- las palabras que otros dicen y que por alguna razón subrayamos y escuchamos a posteriori. Ahí, en esos pequeños resquicios hechos de palabras, también hay refugio.

AK

El analista interpreta (...) para hacer hablar a los equívocos y no para descifrarlos

Alberto Giordano

I. Me gustó especialmente Sobre la interpretación, la clase-ensayo de Alberto Giordano publicada por Queja ediciones. En principio porque aborda un asunto enorme, objeto de psicologismos y doxas, y lo va desplegando sutilmente, lo va trabajando -como quien trabaja una masa- de un modo tal que da cuenta de la fragilidad del asunto a la vez que de la necesidad de despejar de qué se trata. Pero además me gustó especialmente porque es una clase-ensayo dirigida a estudiantes de una materia psicoanalítica, y si bien el auditorio nunca está dado y hay que construirlo, la pequeña extranjería del crítico literario posibilita el desasimiento de los sobreentendidos y los “entre nos”. La transmisión siempre me resulta mucho más viva, mucho más vivaz y sorpresiva cuando se produce por fuera de lo familiar. Pero eso no está garantizado en la extranjería de una disciplina, sino en la extranjería que se pone en juego en la enunciación. Alberto Giordano no da una clase, no es un profesor -en el sentido de quien tiene las respuestas a preguntas que no se han formulado-, es un lector que habla y dice. Se trata quizás de eso que Lacan señaló del “enseñante”, que sería algo así como un profesor que va construyendo, al modo de un collage, las piezas de la enseñanza sin preocuparse por que todo encaje. Hay profesor en la medida en que la cuestión de la enseñanza no se problematiza. Y si algo hace Giordano acá, es sostener lo problemático, sostener el problema en tanto tal, el de la interpretación y el de la enseñanza. Dice: “La relación con un problema que se busca formular y resolver es siempre más activa que con un tema ofrecido a la comprensión, es más divertida y riesgosa, apasionada, por decirlo enfáticamente. Si yo afirmo que el de la interpretación es un problema que inquieta al pensamiento occidental desde Aristóteles, que todavía inquieta nuestra época, porque con Nietzsche y Freud aprendimos que no hay, ni podría haber, una teoría general de las interpretaciones, afirmo verdades, pero no es seguro que, al escucharlas, aparezcan ante ustedes bajo la forma inestable y movilizadora de una interrogación. Los problemas que estimulan las búsquedas de saber nunca están dados, hay que formularlos como tales, activando lo que ciertos temas tienen de misterioso a través de la conceptualización exploratoria (eso que Freud llamaba ”especulación“). Tal vez no sea conveniente explicitarlo, pero tengo una fantasía: que esta clase, además de instruirlos, sirva, a quienes tengan deseos de aprender, para que puedan formularse algunos de los problemas que rodean al acto de interpretar”. Y entonces, el texto de Giordano hace lo que dice: nos pone frente a un asunto que “envuelve algo inquietante, que nos interroga y nos sacude, que nos problematiza”.

II. La interpretación no es algo exclusivo ni fundamental del psicoanálisis, sino del humano: “el humano es un animal hermenéutico, que vive interpretando (...) ”hermenéutica“ deriva del griego hermeneutiké tekhne, que significa ”arte de la interpretación“. En tanto ser hablante, es decir, ser-en-conversación, el humano está siempre interpretando”, sigue Giordano. Justamente por eso se trata de precisar de qué está hecha la interpretación en un análisis. Dice Lacan: “En la práctica analítica no se trata simplemente de hacer cosquillas. Uno se da cuenta de que hay palabras que incitan y otras que no. Es lo que se llama interpretación”. Por eso para que queden subrayadas esas palabras que incitan o, en términos de Juan Ritvo, “esa palabra que impacta, que uno no entiende un carajo, pero que sin embargo le concierne y lo atraviesa”, se trata entonces no de interpretar, sino de leer. Se trata de la función de la lectura.

III. “La experiencia de leer no es otra cosa que la experiencia de esperar”, dice Juan José Becerra. Y la interpretación es lo contrario de la espera. Es anticipación de sentido, es un saber anticipado. La interpretación es siempre, por eso mismo, un poco delirante -como si dijéramos: toda interpretación es sobreinterpretación-. Porque es un saber que viene a encajarse desde antes, independientemente de la experiencia de la lectura. Mientras que la lectura es el sentido en espera, el sentido llega incluso un poco tarde, demorado, desfasado.

IV. Interpretar es, a veces, lo opuesto a leer. La lectura no es en espejo. Cierta hermenéutica, en cambio, rechaza la diferencia y “en lugar de leer el texto no hace más que imaginarizarlo”, tal y como sostiene Juan Ritvo. Por eso muchas veces la interpretación suscita tensión y violencia y hasta un poco de persecución. En esa clase de hermenéutica se busca un sentido que se va a encontrar, es una lectura sostenida en una economía sin pérdida. Sentido y sujeto hermeneuta están, por otra parte, previamente dados y se garantizan mutuamente. El encuentro entre sujeto, sentido y saber se produce, gracias al acto hermenéutico, en un ajuste, en un acople sin obstáculos. No hay discordancia, no hay fracaso del sentido, no hay pérdida de ningún tipo: hay garantía de saber y de sujeto. Leer, en cambio, hace de la equivocidad un juego, una resonancia; produce una especie de disposición que alivia lo tenso de la suposición de un sentido autorizado. Mientras que la interpretación hace de lo equívoco un signo descifrable, la lectura soporta la inquietud del equívoco.

V. La incertidumbre de los signos en el amor es otra de las figuras de las que se ocupó Roland Barthes al hablar del enamorado: “Ya sea que quiere probar su amor o que se enfurece por descifrar si el otro lo ama, el sujeto amoroso no tiene a su disposición ningún sistema de signos seguros. Busco signos, pero ¿de qué? [...] ¿Es mi futuro lo que intento leer, descifrando en lo que está inscrito el anuncio de lo que me va a ocurrir, según un procedimiento que tendería a la vez a la paleografía y a la adivinación? ¿No es más bien, en resumidas cuentas, que quedo suspendido en esta pregunta, de la que pido al rostro del otro, incansablemente, la respuesta: cuánto valgo?”. En la demanda el sujeto pide, cuando intenta leer signos, pruebas del amor, pero ninguna alcanza. ¿No es acaso una especie de oxímoron “prueba de amor”? Los signos no pueden ser pruebas “porque cualquiera puede producirlos falsos o ambiguos. De ahí ese volverse, paradójicamente, sobre la omnipotencia del lenguaje: puesto que nada asegura el lenguaje, tendré al lenguaje por la única y última seguridad: no creeré ya en la interpretación”, dice Barthes que se dice a sí mismo el sujeto enamorado. Amor y lectura: experiencia de espera.

VI. “En lugar de una hermenéutica necesitamos una erótica del arte”, dice Susan Sontag en Contra la interpretación. Y pienso que la interpretación suele ser tediosa, agobiante, aplastante. Mientras que la lectura, como dice Eduardo Berti en Método fácil y rápido para ser lector -FCE-, es una fiesta: “Si leer es una fiesta, ¿por qué limitarse a una serie de reglas idénticas o de protocolos previsibles?”. Pienso entonces que esas reglas idénticas o de protocolos previsibles se oponen a la erótica de la lectura. Leer es un acto erótico, porque implica el cuerpo y el tembladeral del deseo. Interpretar, en cambio, es confirmar, ratificar, solidificar, anular lo inquietante para quedarse con lo sabido. No hay ningún riesgo: es saber aplicado y aplacado.

VII. Leer no es interpretar. Leer es perderse, desorientarse y arriesgarse. Interpretar un libro, por ejemplo, puede implicar la atribución al autor de una intención, una biografía y, por supuesto, una autoridad. Dice Giordano: “cuando al leer presupongo que una obra es una manifestación de una voluntad expresiva del autor, y a este le atribuyo una función de causa o fundamento, entonces intento someter a la lectura a una disciplinada voluntad de reconocimiento, de reproducción. ¿Qué reproduzco? Lo que ya sé sobre lo que ese autor piensa y dice, de acuerdo con la caracterización propuesta por interpretaciones que juzgo autorizadas”. Leer así sería, en rigor, no leer. No dejarse tomar por un texto y, en cambio, violentar una atribución al autor. Me apena que hoy en día haya más interpretaciones de libros que lecturas. Lo pienso cuando leo algunas reseñas que notablemente evidencian prejuicios que el reseñista tiene sobre el autor; o cuando los libros son interpretados según un tema poniendo al autor en el lugar de autoridad respecto del tema abordado. Leer, en cambio, daría cuenta de los procedimientos de un texto, de las voces enunciativas de un narrador y del olvido del autor.

VIII. Menos hermenéutica y más erótica, dice Sontag. Y pienso en las maquinitas reproductoras de prejuicios que impiden leer. Y entonces pienso en esto que dice Inés Bortagaray en el prólogo de Cuántas aventuras nos aguardan -editado por Criatura Editora-: “no recuerdo ninguna mala reseña con firma, pero sí alguna publicada en algún blog, firmada con seudónimo, que criticaba los libros breves escritos en primerísima persona, nacidos del taller de Lucifer, crecidos en el amparo del berretín de la autorreferencialidad y de la construcción de una voz arácnida, que teje una red de solipsismo y de intimidad (bochornosa, por cierto), una atención casi obsesiva por la infancia y (oprobio de los oprobios) una búsqueda presuntuosamente terapéutica en todo el movimiento. Lo de la búsqueda terapéutica me horrorizó de veras (...)”. ¡A mí también! El psicologismo berreta -casi una redundancia- de suponer y atribuir una escritura terapéutica me desmorona. La autora se refiere a lo que se escribió acerca de su segunda y encantadora novela. El bloguero -que no arriesgó ni su nombre- no leyó la novela, interpretó a la autora, a lo que él le atribuyó, a lo que él supuso de ella. Si la hubiera leído, habría advertido que la primera persona no coincide con la autora, ya que la narradora es una niña. Del procedimiento literario, de la narración de ese viaje que es la infancia, de lo difícil que es lograr una voz infantil preservando la oscuridad y el erotismo que también tienen los niños -es decir, una voz infantil pero no pueril-, del humor de la novela, el seudónimo no pudo decir nada. Se limitó -porque esta clase de interpretaciones son limitantes y provienen de personas limitadas en su capacidad de asombro- a aplicar prejuicios, códigos y protocolos: los de su férreo Yo. Y, siguiendo a Berti, se quedó afuera de la fiesta de la lectura de la novela de Inés Bortagaray -editada también por Criatura Editora- Prontos, listos, ya. Interpretar por miedo a perder lo que se cree que se tiene es, sin dudas, quedarse afuera de una fiesta.

AK

Hace muchísimo tiempo Osvaldo Umérez -psicoanalista del que sigo aprendiendo, aunque él ya no esté- me dijo: “si uno no quiere a los pacientes, los pacientes se van” (eso no significa que esa sea la única razón por la que los pacientes se van, a veces se van aunque uno los quiera). Pienso en eso cada vez que vuelvo sobre la relación tan, pero tan inédita que es la relación entre analista y paciente. ¿Qué clase de querer es ese que se pone en juego en el analista? ¿De qué modo uno quiere a los pacientes? Porque formas de querer hay muchas, formas del amor, también.

En principio diría que es un querer que no es querer algo en particular. Querer a los pacientes no es querer, por ejemplo, como algunos padres quieren a sus hijos: “lo único que quiero es que sea feliz”, “lo único que quiero es que no sufra”, etc. Tampoco es querer su bien, en el sentido del “te lo digo por tu bien”. Tampoco es querer ayudarlos, porque la ayuda, como dice Jorge Jinkis, es siempre un ejercicio de poder. Tampoco es sufrir por ellos, porque nadie puede sufrir en el lugar del otro. Menos que menos es un querer que conduzca al cuidar. No se trata ni de caridad, ni de filantropía. Porque si se trata de tocar, de rozar algo de la libertad en un análisis entendido como experiencia amorosa, es preciso hacer del ejercicio analítico un ejercicio del descaridar, neologismo que Lacan escribe y que Allouch retoma para pensar de qué clase de libertad se trata en un análisis, de qué ejercicio se trata cuando un analista se dirige a la libertad del otro. Dice Allouch: “El descaridar lacaniano es un ‘desquerer’, no es no querer, sino querer-des. [...] el des, privativo, erradica eso que acarrea la caridad”.

Creo que se trata, entonces, de un querer a secas. Parafraseando a Barthes, diría “querer: verbo intransitivo”. Un querer que no tiene un objeto, ni una intención, ni una finalidad. Un querer que es más bien hacer lugar, un lugar inédito, para que se pueda pensar lo impensado y lo impensable, para que se puedan desplegar las distintas capas del sufrimiento, los rollos del malestar; para que se puedan abrir los pliegues del cuerpo hasta encontrarse con lo inusitado. No hay forma de que eso ocurra si un analista no quiere al paciente. No querer el bien, no querer curar es, justamente, lo que posibilita un querer.

El particular querer de un analista es un querer que no es respuesta al querer del paciente, ni es tampoco demanda de amor. No hay correspondencia, ni hay reciprocidad. No hay como respuesta un “yo también”. Uno le dice a un amigo o a un amor “te quiero”, el otro contesta: “yo también”. Quizás ahí radique la diferencia del querer del analista, no arma ese “yo también”. El querer del analista no es producto de ninguna reciprocidad. Porque no hay reciprocidad -tampoco la hay en otras relaciones amorosas, pero de eso no queremos enterarnos- ni correspondencia. Como si dijéramos: uno quiere al paciente pero no por lo mismo por lo que él nos quiere -incluso por lo que a veces nos odia- a nosotros. Tampoco por el hecho mismo de que nos quiera. “Mi estimado”, “queridísima”, “mi querida amiga”, “querido”: hay sobrados testimonios de estos vocativos con los que Lacan se dirigía a los pacientes al recibirlos.

De los afectos del analista se habla poco, quizás porque las nociones de abstinencia y neutralidad -como si el deseo del analista pudiera ser neutral- se llevan puesta la dimensión de aquello que le pasa al analista. Como si la neutralidad y la abstinencia significaran que a un analista no tiene que pasarle nada con los pacientes. Lo que no le tiene que pasar, sin dudas, es que su escucha esté contaminada con lo que a él le pasa -en su vida, en su fantasma-. Eso no significa que a uno no le pase nada con lo que escucha. Hay toda una escuela de psicoanálisis que pretende que los analistas sean una especie de máquinas cínicas desafectivizadas. Y hay mucho discurso dando vueltas de que si el analista se encuentra afectado, es porque está haciendo mal las cosas. Lamentablemente hay todo un psicoanálisis que confunde abstinencia con desafectivización.

De lo que se trata, por supuesto, es de separar esos afectos de la respuesta transferencial. Uno no responde en la transferencia desde esos afectos, pero tampoco lo hace sin esos afectos. Y no me estoy refiriendo a la contratransferencia -que desde la lectura de Lacan es inseparable de la transferencia-, sino de los afectos. De los afectos en el sentido en que el cuerpo del analista también es afectado, tocado  en la transferencia. No podría no serlo. A menos que la posición del analista sea la posición de un cínico. ¿Cómo podríamos no conmovernos ante una tragedia que vive un paciente? ¿Cómo podríamos no alegrarnos ante una buena noticia muy esperada por un paciente? ¿Cómo podríamos no emocionarnos? No se trata de que eso ocurra por identificación, justamente. No es lo mismo que nos puede pasar cuando una cosa nos afecta porque nos toca algo propio. Se trata de lo contrario: uno se afecta en ese espacio que se abre entre y que no es ni del otro ni de uno. Es un espacio otro, es la otredad hecha espacio. Es quizás eso que dice Didi Huberman siguiendo a Merleau Ponty: “el acontecimiento afectivo de la emoción es una apertura efectiva -una apertura: lo contrario de un callejón sin salida-, una suerte de conocimiento sensible y de transformación activa de nuestro mundo”. El mundo del analista también es transformado en ese espacio, pero no el mundo personal -aunque también puede serlo-, sino el mundo singular que se abre en esa situación.

José Luis Juresa dice: “En psicoanálisis siempre fue un tema de angustioso debate qué significa para el analista ocupar el ”lugar del muerto“. Como era de esperar, el sentido común ganó la avanzada y enseguida postuló que el muerto es el analista, esa pobre persona que se carga encima –en ese caso– un cadáver, para entregarse así a la ímproba tarea de ponerse todo pálido, de labios morados y costumbres rituales, haciendo de su consultorio una cripta y buscando no dejar rastro que denuncie la existencia de una vida. Esa ”abstinencia“ o ”neutralidad“ llevada al absurdo, o a lo cómico, logró confundir a muchos. Otro ejemplo es la costumbre típicamente criticada por muchos pacientes: los analistas que no hablan. Eso expresa mucho más el temor a que se note algún rasgo de existencia que una supuesta objetividad, en la que no decir casi nada sería la garantía de interpretar sin apelar al fantasma personal. Claramente, se trata de la ritualización obsesiva de los analistas que llevan su propio lugar de muertos al lugar del analista”.

Y entonces me acordé de lo que señala Pontalis: “me opongo a esos analistas que confunden su mutismo obstinado (figura de la muerte) con ese telón de fondo, ese hueco que permite que todas las voces resuenen”. Ahuecar para que haya resonancia. No responder desde lo propio, no responder desde el fantasma o desde la propia ideología, no implica no estar afectado. Creer que uno no es afectado por eso que pasa ahí, es suponer que uno puede hacer de su cuerpo una máquina. El paciente no es ni un amigo, ni un familiar, ni un amor, ni un extraño. La relación que se establece, esa relación entre-dos, es un lugar absolutamente inédito, inaudito, original. Un lugar que sólo puede fundarse en esa situación tan particular que es el análisis. Lo que creo es que no hay forma de que ese lugar pueda ser fundado sin la posibilidad y la disposición a ser afectados por eso que le pasa al otro. Pero, insisto, no desde la empatía, ni desde la identificación -eso no es más que sacar al otro y ponernos nosotros en su lugar-, sino desde la apertura al otro.

Pontalis sugiere que un analista “palpa la psique, el cuerpo sufriente, el cuerpo inquieto, desgarrado, a veces fragmentado de la psique”. Y entonces, si como sugiere Merleau Ponty, tocar es ser tocado, no encuentro forma de que no nos afecte lo que ahí tocamos. Me gusta esa anécdota que Allouch cuenta de Lacan: una paciente llega para retomar el análisis con él porque su analista acababa de fallecer. Lacan le pregunta cuándo es que falleció. “En este momento”, dice ella. Lacan le pregunta si no quiere ir al entierro y ella vacila y dice que sí. Entonces Lacan deja la sala de espera llena de pacientes para acompañarla al entierro de su ex psicoanalista.

En esta entrevista, Santiago Beretta le preguntó a Juan Ritvo lo siguiente: “¿Te contagiás del dolor de los pacientes?” Y Ritvo contestó: “Totalmente. Si no tomás distancia sucumbís, pero es imposible no sentir. Salvo que tomés tanta distancia que finalmente no podés trabajar. El trabajo analítico es muy difícil, porque siempre está hecho de proximidad y lejanía”. Y luego: “¿Creés en la neutralidad del analista?”. “No. Es imposible en todos los sentidos. Lo que sí, uno puede diferenciar su fantasma del fantasma del paciente, para no complicarlo. Por eso el analista tiene que hacer análisis de control y análisis personal. El tomar distancia no es ser neutral, es valorar el deseo del paciente. Freud empleó esa expresión como si fuera un cirujano; pero bueno, él no tenía otro lenguaje para expresarlo”.

Pienso en Anne Duforumantelle cuando dice: “Este raro oficio de analista, nunca sabemos muy bien lo que pasa, somos dos alpinistas encordados con los ojos fijados en la próxima cornisa, cuidándose del viento, de las caídas de nieve, la temperatura (...). Nos aventuramos sobre esas paredes áridas a riesgo de no descubrir nada. Todo está al descubierto (...) Es necesario arriesgarse de a dos, por lo menos dos, para no volverse loco”.

¿Qué clase de querer es querer a los pacientes? No lo sé. Pero es un querer sin el cual yo no podría hacer esto. Los pacientes -cada uno de manera distinta- también nos hacen falta, no nos dan lo mismo, no son intercambiables ni reemplazables.

¿Qué clase de duelo es ese que no termina de escribirse del todo, el que irrumpe ante la muerte de un paciente? No lo sé. Pero es una pérdida rarísima y muy, muy singular; pero singular de manera distinta a la singularidad de otra pérdida. Hace algunos años viví esa situación desgarradora. Tardé muchísimo en ocupar con otro paciente el horario en el que ella venía. Es el día de hoy que a veces me encuentro pensando que ese es su horario. Aún no lo olvidé.

AK

No hay manera de nombrar el dinero sin equivocarse. 

Alan Pauls

I. A veces me pregunto qué es lo que me lleva a escribir estos textos acerca de asuntos tan enormes, tan inasibles, tan imposibles de acotar. Y a pesar de que no tengo una respuesta definitiva y última, pienso que lo que me lleva ahí es el intento de enterarme de lo que pienso.

Porque la mayor parte de las veces uno cree que sabe lo que piensa, lo cree hasta que se pone a hablar o a escribir. El análisis es un lugar en el que uno se entera de lo que piensa; la escritura, para mí, es otro. Tengo la ilusión de que agarro estas piedras muy calientes y escribo para no quemarme, para apaciguar el ardor, la molestia de lo que quema. Vaya si el dinero es un asunto que quema. “Un quemo” se decía hace mucho, para decir que algo era embarazoso. Hablar de dinero suele ser un quemo, sí. El dinero es muchas cosas, pero nunca es un asunto fresco o aireado. No es fácil salir airoso cuando hay que hablar de dinero.

II. “Gran invento de Freud: el que habla, paga”, dice Ricardo Piglia y me acuerdo de lo que dijo Juan José Becerra en un homenaje a Germán García: “Germán era alguien que hacía que hablar al pedo tuviera un costo”. Pago, costo y dinero no son lo mismo. Por eso a veces se empastan las cosas y se solidifican estereotipos y doxas, sobre todo cuando nos ponemos a pensar la dificultad que implica el dinero en una relación analítica. Hay muchos lugares comunes en referencia al pago del análisis. Y considero que esos lugares comunes funcionan coaccionando la disposición de un analista a inventar. Porque el análisis es un ejercicio en el que se inventan respuestas cada vez, respuestas que no se saben de antes. Cuanto más reglas hay, menos margen de invención. Las reglas son un corset que no permiten moverse y lo cierto es que si aplastamos el espacio analítico con reglas, se convierte en otra cosa. La única regla es la regla fundamental: asociación libre y su contraparte, atención flotante. Si hay algo de libertad en el ejercicio analítico, ella está en el hecho de no reglar lo que ahí sucede. Se escucha muchísimo, y está casi “establecido” como una regla, que si el paciente falta, debe pagar la sesión igual. Si eso se constituye como regla, estamos en problemas. Nada puede establecerse en un “siempre” porque también hay modos distintos de faltar, no sólo motivos, sino maneras distintas de no acudir a la cita. Habrá que ver en cada caso. Es un problema en tanto se convierte en una rutina, en un ritual -ya bastante con la rutina del día y la hora-. Si algo caracteriza el análisis, es estar dispuestos a la sorpresa, al hallazgo, a la contingencia. No es que tengamos que prepararnos para eso, porque es imposible, pero si ahogamos la cosa con normas y reglas, no va a haber espacio para ello. Una regla hace de la cosa algo invariable, fijo y regulado, algo anticipable y calculable. Y si algo tiene la transferencia, es que resulta incalculable. Las cuestiones del dinero, del costo y del pago entran en el campo transferencial. Lo sabemos por Freud: “el hombre de cultura trata los asuntos de dinero de idéntica manera que las cosas sexuales, con igual duplicidad, mojigatería e hipocresía”. Cuando Freud lo dice, lo hace para señalar que los analistas tendrían que “tratar las relaciones monetarias ante el paciente con la misma natural sinceridad” con la que tratan los asuntos sexuales; que se trata de que el analista deponga la “falsa vergüenza”. Por eso habrá que vérselas, cada vez, con eso. Habrá que saber hacer. Y saber hacer, como dice Juan Ritvo, es saber inventar.

III. Se puso de moda la culpa de clase en el ámbito público. Según parece, quien tiene privilegios debe explicitarlos y disculparse, y después puede seguir consumiendo como si nada. Me parece un gesto contrario a lo que se pretende. Tener conciencia de clase es, justamente, no pretender tranquilizarse con las disculpas. Si uno no reconoce sus propias condiciones de enunciación, termina por desconocer sus privilegios. Declamar no es practicar la conciencia de clase; sentirse culpable, menos que menos. La culpa es, en rigor, una disculpa, una manera de no reconocer el lugar de enunciación. Reconozco que la escisión entre la declamación y las prácticas me exaspera. Porque no son contradicciones, sino hipocresía.

IV. ¿Qué función cumplen los honorarios en el psicoanálisis? Lo cierto es que se trata de una relación inédita. No es un servicio, no es una mercancía, no es sólo un trabajo o, en rigor, parafraseando a Lacan: el psicoanálisis es un trabajo, pero no como los demás. Tampoco es una transacción comercial. No es dinero a cambio de algo. Si así fuera, no habría tanta gestualidad alrededor del pago -economía de goce, economía libidinal-. Más allá de las respuestas que cada quien intente, alguna vez lo pensé de la siguiente manera: lo que paga un paciente no es el equivalente a lo que cobra un analista. No hay transacción posible. En esa diferencia, en ese hiato, se abre todo el espacio en el que no queda otra cosa que la transferencia como invención, no queda otra cosa que la invención transferencial.

V. El analista, recordémoslo con Lacan, también debe pagar: “con palabras sin duda, si la transmutación que sufren por la operación analítica las eleva a su efecto de interpretación; -pero también pagar con su persona, en cuanto que, diga lo que diga, la presta como soporte a los fenómenos singulares que el análisis ha descubierto en la transferencia; -¿olvidaremos que tiene que pagar con lo que hay de esencial en su juicio más íntimo, para mezclarse en una acción que va al corazón del ser”. El psicoanálisis no es gratuito tampoco para el analista.

VI. No hay forma de cobrar -y esto excede la práctica analítica- si uno no está dispuesto a pagar. Quiero decir que para “autorizarse” a cobrar por lo que se hace, antes, según creo, se tiene que estar dispuestos a perder algo, a ceder algo. El análisis es un lugar en el que se “aprende” -no me gusta mucho el término- a perder; en el que se experimenta la verdadera desalienación que implica estar dispuestos a perder. Algo así como un juego en el que se gana perdiendo. Como si dijéramos que, antes que arriesgarse a perder, se trata de arriesgarse a ganar. Estar dispuestos a perder, arriesgarse a ganar. ¿Lo inverso? Lo inverso sería “la solución lógica adoptada por algunos que, a fin de no morir, eligen no vivir, no hacer su agujero”, como dice Allouch. Y en ese caso, no poder parar de perder, no poder parar de asumir costos altísimos.

VII. 2023. Hace poco una persona joven me dijo “mis amigos y yo hablamos mucho de dinero porque nos está siendo muy difícil la situación económica. El dinero está presente como tema todo el tiempo”. La inflación carcome no sólo los bolsillos, sino, sobre todo, el ánimo y las ganas de mirar el horizonte; carcome la posibilidad de fantasear y de imaginar. Florencia Angilletta no escatima en lucidez cuando se trata de leer la situación económica del país. Lo hace habitualmente. En este texto encara más precisamente el asunto: la guita. Dice: “La infancia es ese mapa de cuánto pueden comprar tus padres o madres y cuánto los padres o madres de los demás. Cuando ese mapa está armado del todo quizá la infancia se termina. Pero antes es el desfasaje entre trabajo, dinero y capacidad de compra”. Y en su Newsletter Cartas en el asunto, que escribe en Panamá Revista, no soslaya la cosa: Patrimonio, Ansiedad, Independencia -sus recientes tres entregas-: ninguno puede pensarse por fuera del dinero en su materialidad más absoluta.

VIII. “El problema que lo formó fue sin duda el dinero, no el sexo”, dice Barthes de sí mismo. El dinero: un problema. La relación con el dinero nunca es limpia, ni directa. Está contaminada de neurosis. Miserable o generoso, agarrado o desprendido, despilfarrador o retentivo, impedido o arriesgado: las formas de dar y de tener se comportan de manera similar, se trate de dinero, de afecto, de amor, de odio. Hay una transmisión familiar de esas formas. Y muchas cosas amontonadas en los modos de circulación del don en una familia. El dinero, cuando se tiene, nunca es solo dinero.

IX. La gestualidad alrededor del dinero. Los modos en los que se guarda, la manera en la que se dispone, cómo se ordena, dónde se esconde, cómo se saca del bolsillo, en qué y cómo se gasta. Cómo se cuenta, cómo se declara. En Historia del dinero -Anagrama-, de Alan Pauls, hay un niño que mira impactado los modos en los que el padre saca el fajo de dinero del bolsillo, “lo impresiona” ese fajo así, desnudo. También se detiene en lo siguiente: el padre cuenta el dinero de manera tal que no le ensucia los dedos, “es como si el dinero no dejara en él huella alguna”. Mientras tanto, la historia personal se mezcla con la historia de un país. El dinero: una cifra de la oscuridad, pero también de la obscenidad. Dinero explícito y pérdida alrededor de los cuales se escribe una historia. La historia familiar de cada quien es también una historia del dinero.

X. Ahora pienso lo siguiente: la percepción del tiempo y del dinero acaso sea una de las cosas que más cambian a lo largo de una vida. Lo pensé a partir de este párrafo de Pauls, que es sobre el tiempo pero bien podría ser sobre el dinero: 

“se le ocurre pensar que quizás el tiempo no sea en absoluto universal sino el colmo de lo específico, una suerte de bien endémico que cada familia y cada casa y hasta cada persona producen a su manera, con métodos, criterio, instrumentos propios, y producen en el sentido más literal de la palabra, invirtiendo fuerza física, trabajo, materias primas, todo lo que la consistencia evanescente del tiempo parecería más bien volver innecesario, como si fuera más una artesanía doméstica que ese transcurrir esquivo que todos repiten que es”.

AK

Existe una pasión, triste por cierto, que atraviesa todas las relaciones: la envidia. Cuando digo que atraviesa, quiero decir que ninguna relación está a salvo de ella, en la medida en que la envidia irrumpe súbita e involuntariamente. No tiene que ver con si se quiere o no se quiere al otro, ni con los “valores” que alguien tiene, ni con la moral. Porque justamente el otro envidiado no es el otro en sí, sino lo que se le supone. Nadie está a salvo de ser embargado por la envidia, incluso alguien que se reconozca como no envidioso. Por eso pienso que no se trata tanto del ser envidioso, sino de cómo la envidia puede irrumpir y sorprendernos. Por supuesto que hay grados y por supuesto que hay personas que hacen de la envidia un combustible de su modo de estar en el mundo. Y estoy al tanto de que existen personas que no se alegran bajo ningún concepto cuando a los otros les va bien -incluso si a ellos mismos les va bien-.

Pero en todo caso, cuando la envidia irrumpe, no es algo voluntario ni es algo “manejable”. La envidia aparece ahí donde se le supone a alguien -que puede ser un hijo, una madre, un padre, un famoso, un amigo, una pareja, un colega, un par, un jefe, un empleado, un hermano, un X de las redes, etc.-, aunque sea un por un instante, un ser absoluto, un goce absoluto, un tener absoluto. La envidia se dirige menos a lo que alguien tiene, que a su supuesto modo de gozar de eso que tiene, se dirige al hecho de tener satisfacción. Y esa diferencia me parece crucial en la medida en que muchas veces se puede incluso tener lo mismo que el otro tiene y, aún así, experimentar envidia. El objeto de la envidia, entonces, no es la posesión de algo en particular, sino la suposición de un ser completo, sin fallas, consistente y gozoso: el otro tiene (y punto). José Luis Juresa señala que “en una sociedad en donde la consistencia del ser suele representarse por la posesión, la acumulación y el empoderamiento, la envidia es un sentimiento que puede aislarse con bastante frecuencia, en algunos casos de forma mucho más desenmascarada que otros. Así, las identificaciones, las representaciones del ser parecen ir deslizándose en un permanente lamento, no necesariamente explícito, sobre lo que falta, lo que no hay, lo que me ha tocado en suerte – siempre deficitario, siempre menos – lo que no suma, en definitiva, en una secuencia de situaciones que van desgranando una serie de identificaciones ligadas mucho más al quiero, que al deseo”.

Aquel que se consume en la envidia y es consumido por ella está detenido en la fascinación. Fascinado por eso que le supone al otro, queda entrampado en ese engaño y fijado en una imagen. Porque se trata de la lógica del espejo: el otro o yo. Por eso Florencia Abadi -El sacrificio de Narciso, Hecho atómico ediciones- sostiene que “lo propio de la envidia es la impotencia para la acción, la impotencia para realizar su deseo (...). La envidia es la marca de la diferencia que hace creer que alguien tiene lo que otro no tiene. Esa diferencia le otorga al envidiado la posesión de lo absoluto. Se envidia para creer que existe ese absoluto, que el deseo puede satisfacerse plenamente. La envidia sostiene la ilusión, protege al deseo velando el carácter constitutivo de su falta. (...). La envidia muestra el objeto de deseo al otro, pero para el envidioso sólo queda el de destruir o robar aquello que si el otro tiene (y no se convencerá de otra cosa) está ya perdido para él”. Impedido por las posesiones que le supone al otro, el sujeto de la envidia no logra habitar el deseo que tiene que ver con un objeto que es nada, “deseo de nada nombrable”, dirá Lacan -muchas veces puede suceder que un análisis suscite una especie de merma en el consumismo-. Por su parte, Lacan dijo: “Todos saben que la envidia suele provocarla comúnmente la posesión de bienes que no tendrían ninguna utilidad para quien los envidia, y cuya verdadera naturaleza ni siquiera sospecha. Esa es la verdadera envidia. Hace que el sujeto se ponga pálido, ¿ante qué? -ante la imagen de una completud que se cierra, y que se cierra porque el objeto a separado, al cual está suspendido, puede ser para otro la posesión con la que se satisface”. Suponerle al otro la satisfacción no hace sino hacernos mascullar odios, amasar resentimientos, tragarnos el propio veneno. El Otro sabe, el Otro tiene, El Otro goza: acaso tres ilusiones neuróticas que amplifican y resaltan la amargura y la frustración, el impedimento y el aplastamiento del deseo.

La envidia es la marca de la diferencia que hace creer que alguien tiene lo que otro no tiene. Esa diferencia le otorga al envidiado la posesión de lo absoluto. Se envidia para creer que existe ese absoluto, que el deseo puede satisfacerse plenamente.

Nombrar la envidia como “mal de ojo” quizás sirva como clave para pensar que se trata de un mal no sólo en el sentido de lo que hace mal, sino en el sentido de una focalización desenfocada, de un mal mirar, del engaño de la mirada. Abadi dice: “el carácter defectuoso de la visión envidiosa se constata en que idealiza (”magnifica“, dice Ovidio) y hasta delira, ya que supone en el otro un goce imaginado por ella, se crea a sí misma la fantasía de que el otro ha encontrado su objeto adecuado”. De la idealización a la envidia no hay más que un paso, un paso en falso.

En la envidia, el otro está en la mira de nuestras proyecciones o suposiciones. No estar advertidos de eso que le atribuimos al otro alimenta las pequeñas guerras cotidianas, las hostilidades del día a día. Las redes sociales, por ejemplo, son un generador constante de intercambios con personas que, la mayoría de las veces, no sabemos quiénes son: no conocemos su voz, sus tonos, sus gestos, etc. Entonces tenemos vía libre para atribuirles todo lo que nuestra fantasía pretenda. En ese punto, se va generando un tipo de violencia consistente en la atribución. Cada uno “decide” sobre el ser del otro y proyecta en él una especie de objeto ideal, que a veces se ama, otras tantas, se odia y muchas otras, se envidia.

También pienso en la expresión “envidia sana” y creo que esa adjetivación pretende algo así como mesurar la dosis de veneno que emerge para que no se convierta en chorro. Una envidia advertida como tal, confesable. Envidia por goteo, en pequeñas dosis, envidia al fin. Envidia sana es un oxímoron, no porque sea enferma, pero sí porque nos envenena.

Si bien la envidia y el resentimiento no serían estrictamente lo mismo, comparten, según creo, la exudación de amargura, la masticación de veneno, la rumiación hecha hostilidad. En Aquí yace la amargura. Cómo curar el resentimiento que corroe nuestras vidas -Siglo XXI editores-, la filósofa y psicoanalista Cynthia Fleury dice que “la cristalización de la amargura desemboca en resentimiento”. El resentimiento, en su dinámica de rumia, es “algo que se masca una y otra vez, con la amargura característica del alimento fatigado por la masticación (...). Se trata de revivir una re-acción emocional que inicialmente podía estar dirigida a alguien en particular pero con el andar del resentimiento, va creciendo la indeterminación del destinatario”. También dice que “el resentimiento nos conduce hacia este camino sin duda ilusorio, pero áspero, de la imposible reparación y hasta de su rechazo. Es evidente que hay reparaciones imposibles y que obligan a la invención, a la creación, a la sublimación”. Invención, creación y sublimación, de eso también se trata un análisis. Sobre todo de eso. Un análisis es una apuesta y, sigue Fleury, “hay que ver despuntar el resentimiento en el horizonte para comprender la apuesta de una subjetivación que se libra de eso. Creo que en la cura analítica, esa apuesta es la más sustancial de todas”.

Deponer la mirada fascinada, como quien depone las armas, sea acaso una pista para inventarse una vida en la que la suposición del ser del otro no esté puesta en la mira. Inventar un espacio que no está hecho, hay que hacerlo. Agujerear el supuesto ser del otro y el concomitante ser - en - menos propio, hacer caer todas esas capas de suposiciones, de atribuciones. No es posible hacerlo del todo y para siempre, pero el análisis es un ejercicio y una experiencia para bajarle el tono a la estridencia de lo que suponemos consistente: pasar de la estridencia del tener, al susurro del lenguaje; del ruido del ser, al sonido de lo inaudito. Porque analizarse es encontrarse con que la existencia está agujereada, es disolver espejismos, es enterarnos de que no hay deseo, sino en la medida en que haya agujeros por donde pasar a través del espejo.

AK

En sintonía con los aires del presente, la autora y activista Sarah Schulman publicó, en 2017, El conflicto no es abuso. Contra la sobredimensión del daño. Lo comenzó a escribir en 2014. La editorial Paidós lo publicó recientemente en Argentina con traducción y prólogo de Nicolás Cuello y Diego del Valle Ríos (Se puede leer un fragmento acá). Entre 2014 y hoy pasaron muchas cosas en relación a la masificación del feminismo como movimiento político. En 2018 la ola de escraches en colegios secundarios de nuestro país llegó a su pico llevándose puestas, muchas veces, las iniciaciones sexo afectivas de algunos jóvenes -y también llevándose la vida de algunos otros-. Y el tránsito por ese momento, de por sí dificultoso, se vio crispado y asediado por discursos persecutorios, amenazantes y, en muchos casos, invalidantes. Arengadas muchas veces por discursos de empoderamiento, diversas personas se montaron en una ola de punitivismo cruel armando patrullas y una vigilancia permanente. La respuesta que dieron algunos frente a esa crueldad fue algo así como “son daños colaterales”, “que paguen justos por pecadores”, “toda revolución tiene sus daños”, “ahora es así, ya se va a acomodar”. Pero no fueron sólo los jóvenes los que sufrieron y padecieron. Atentos a que el punitivismo no desplazara la lucha por la emancipación, varias voces intervinieron en su momento y siguen interviniendo hoy.

Entre ellas, muchas recopilan Nicolás Cuello y Lucas Morgan Disalvo en Críticas sexuales a la razón punitiva. Insumos para seguir imaginando una vida junt*s, publicado en 2018 por Ediciones Precarias. Se trata de un libro fundamental que compila una buena cantidad de textos para pensar el antipunitivismo. En la introducción, los autores dicen: “El punitivismo es, por lo tanto, una forma de imaginación del mundo sin excesos que busca ser real a través de la moderación compulsiva, que también se expresa en nosotr*s bajo la forma, remota o renovada, de un apego sentimental por la lengua del castigo, el buchoneo, la persecución, la censura, la intemperie, la disciplina y la humillación. Reconocemos su presencia cuando internalizamos el lenguaje criminológico y psicopatológico para lidiar con el conflicto dentro de nuestras comunidades, en el recurso preventivo al identikit como medida de verdad, que posiciona la identidad como una variable que se exige y se desmiente compulsivamente, implicando, por un lado, la estigmatización de ciertas identidades como victimarias y, en su contracara, produciendo otras identidades como modelos ejemplares de víctima […]. La portación de cuerpo se convierte en un causal de sospecha y un principio de amenaza que es tramitado punitivamente por distintas formas de vigilancia corporal que existen dentro de nuestras comunidades”. Se trata, agregan, de una “moral preventiva” que se basa “en la estigmatización del conflicto y el riesgo, en la simplificación de la violencia y el padecimiento como expresiones unívocas incapaces de ser interpeladas o complejizadas”. Y también: “La punición y la represión se vuelven modos de subjetividad, cuando actuamos desde la necesidad de aplacar, anestesiar, apaciguar lo que produce temblor, cuando hacemos de las otras personas y de nosotr*s mism*s, una fuente de desconfianza que sólo entiende el lenguaje de la soledad y el castigo”.

Como pensar también es separar, porque no todo es lo mismo, Marta Lamas sostuvo que si todo es acoso, nada lo es. Y entonces desmenuzó la figura del acoso para diferenciarla, para que no se banalice, en su libro Acoso, publicado también en 2018 por FCE. Allí se ocupó también de mostrar cómo, en estos años, se ha diseminado el pánico sexual proveniente del pánico moral. Florencia Angilletta, por su parte, distinguió lúcidamente daño de delito -distinción trabajada en detalle en su libro Zona de promesas-. Aprendí muchísimo en estos años acerca del feminismo antipunitivista gracias a todos estos autores -y otros- y especialmente gracias a Vanesa Vázquez Laba y Mariana Palumbo (con quienes en publicamos el texto “Por una emancipación singular” en el libro -de descarga gratuita- Acciones y debates feministas en las universidades). Creo que se trata, una y otra vez, de seguir pensando críticamente la euforia punitivista –que excede al feminismo–. El debate sigue abierto. Guillermina Huarte suele ocuparse en sus notas de los modos en que cierto feminismo se ampara en la vigilancia o se vuelve punitivo y conservador; celebro su posición y considero que sus intervenciones mantienen vivo un debate necesario. También se ha ocupado del asunto en una serie de entrevistas realizadas para pensar la relación entre el punitivismo, las posiciones identitarias y el feminismo. Moira Pérez fue una de las entrevistadas y sugiere que “para el punitivismo progresista, la identidad del sujeto termina siendo un recurso epistémico para identificar víctimas y perpetradores, o para ubicar a las personas dentro de este esquema que también es un binario. Y también sirve como criterio de credibilidad, porque el ‘Hermana yo sí te creo’ propone dar vuelta la asimetría epistémica: no creerles a las personas que históricamente tuvieron exceso de credibilidad en función de su género y sí creerles a las que tuvieron déficit de credibilidad por el mismo motivo”.

Si bien la ola punitivista ha bajado su espuma, lo cierto es que aún quedan resabios, restos y un oleaje persistente en lo que a vigilar y castigar se refiere. Ya está instalada la vigilancia y el apego por la seguridad afectiva. Hay, lamentablemente, una manera de vincularse desde la sospecha y la denuncia a mano. Por supuesto que no me estoy refiriendo a delitos -para eso está la justicia-. Me refiero a los conflictos. Una especie guerra judicial también en las relaciones. Es por eso que un libro como el de Schulman cobra especial interés hoy. Porque la cosa no terminó, porque sigue afectando y produciendo aún más soledades, más individualismo. En ese libro, los prologuistas refieren que estamos atravesados por una “profunda crisis afectiva”: “cada vez nos cuesta más vincularnos, se nos vuelve casi imposible entendernos (...). Percibimos el estallido ahogado de los lazos sociales en todas las esferas en las que participamos”. Y también subrayan un “estado generalizado de sospecha, crueldad y fragmentación atomizante de los lazos sociales”. También hablan de “ansiedad preventiva” y del “temor a lo otro como opuesto a la mismidad, la descartabilidad humana y la naturalización de la indolencia en tanto horizonte moral”, Por supuesto que la cosa no sólo no empieza con el feminismo, sino que lo excede hasta conformar un “sistema cultural”. Por eso llama tanto la atención cuando ciertos sectores quedan atrapados por esta lógica punitivista.

Sarah Schulman escribe el libro desde una honestidad intelectual que no abunda. Dice: “ser deseado no es lo mismo que ser acosado, por lo que no tenemos que castigar o rechazar a la persona que ve lo que es especial en nosotros. Que me desees no significa que tenga que hacerte daño (...). El deseo desigual no es un delito, no es grosero, no es una agresión ni motivo para rehuir o ser hiriente”. No sobredimensionar el conflicto, incluso el daño no es relativizarlos, sino hacerles lugar, justamente. Hacerles lugar como conflicto, como daño. Si lo sobredimensionamos, tampoco hay conflicto, hay persecución. A veces, el amor es la continuación de la guerra por otros medios, sí. Pero la guerra judicial es otra cosa. Este tipo de penalización de las relaciones amorosas produce, muchas veces, una soledad no común; una soledad agónica y helada, un distanciamiento de los lazos, un cómodo ensimismamiento.

“El alma es pantanosa” -dijo Juan José Saer-. Y “el deseo es el infierno” -dijo Lacan-. La pregunta sigue siendo, entonces, “¿Cómo vivir juntos?”. Lo común, esa tela frágil y suave como la seda, está de por sí bastante rasgada. La guerra judicial contra los afectos y el deseo, la rasga cada día un poco más.

AK

Qué confianza en el poder liberador del lenguaje. Qué virtud otorgada a la relación más simple: una persona que habla y otra que escucha. Sucede que no sólo los espíritus se curan, sino también los cuerpos.

Maurice Blanchot

I. Hace poco la escuché a Beatriz Sarlo, en una entrevista que le hizo Tomás Rebord, diciendo que a los siete años le llamó la atención la palabra “intelectual”, leída en el diario El Mundo -presente en su casa gracias a su madre-. Ella no sabía qué significaba, pero la palabra la atrajo -“tengo una enfermedad, veo el lenguaje”, diría Barthes-. Sarlo dice que pensó “yo de grande voy a ser una intelectual. No sabía lo que era, pero ya había elegido el nombre con el que me iba a identificar”. Me quedé pensando bastante en esa respuesta y volví sobre mi elección por el psicoanálisis. A diferencia de Sarlo, no leí esa palabra, sino que se la escuché a mi mamá. Tampoco sabía qué era eso. Pero me atraía muchísimo el modo en que ella pronunciaba la palabra psicoanalista. Algo en ella se encendía. Ella siempre fue muy moderada, muy discreta y poco adepta a mostrar sus afectaciones, pero cuando decía psicoanalista yo veía un brillo, una mínima modificación en su cuerpo, una especie de alegría inconfesable. Psicoanalista, pronunciaba, y yo la veía, como nunca, inquietarse. Quizás, pienso ahora, era un instante en que se la notaba cerca de una pasión. No se trataba de lo que ella pensaba del psicoanálisis -de hecho tenía una relación bien ambivalente de amor/odio-, la cosa no pasaba por su ideología (aunque le estoy eternamente agradecida por haberme “mandado al psicoanalista”). La cosa pasaba por su boca, por su cuerpo. La palabra psicoanalista pasaba por su boca y eso a mí me atraía de un modo particular -“los incidentes pulsionales, el lenguaje tapizado de piel”, diría Barthes-. Luego, también alguna vez pensé en lo que me dijo Osvaldo Umérez -uno de los psicoanalistas de los que más aprendí y muy muy querido también por mi mamá-. Él deslizó, sin estridencias, que el deseo de mi papá -que era casi un ingeniero en sonido y fabricaba equipos de audio- tenía mucho que ver con mi elección por la práctica del psicoanálisis, por la práctica de la escucha. Quedé atónita. Nunca lo había pensado antes. La boca, el audio, la voz. Y entonces pienso en la vocación -concepto que nunca me gustó-, en el llamado, en eso que nos convoca. Algo nos llama, nos convoca, aunque no sepamos bien de qué se trata; pero es eso y ninguna otra cosa. La vocación como llamado al que no se puede no responder. No se trata de lo que nuestros padres esperan de nosotros, porque eso sería un Ideal -al que es imposible responder sin fallas-, se trata de lo que leemos como marca del deseo. No deseo de algo en particular. Deseo. Así, sin objeto alguno, sin aspiración ninguna -querer objetos, tener aspiraciones es otra cosa-.

II. Hace un tiempo coincidí con Maitena en que no dudar de eso que uno quiere, incluso sin saber por qué, es una suerte enorme. Pero que sea una suerte, no significa que sea una buena suerte. El camino está también plagado de dificultades, impedimentos, inhibiciones. Nunca es un camino directo, sin rodeos. El deseo es rodeo. Nunca es cómodo, ni mucho menos fácil. El deseo es un poco infernal, oscuro. No digo que uno esté obligado a pasarla mal, digo que justamente porque se trata del deseo es que la cosa se traba, se tropieza. Hay zozobra, angustia, ir y venir; dejar, volver. Pero nunca, nunca es sin eso. Sin eso no hay deseo, hay manual de instrucciones, hay consejos de otro-que-sabe (“escuchame a mí que tengo más experiencia que vos”). Es porque se trata del deseo que la cosa se pone ríspida, áspera, ripiosa. Nicolás Baintrub escribió acá, de manera precisa y muy bella -la belleza de lo despiadado-, algo de ese tránsito, de ese recorrido. Un tránsito que no es hacia el deseo, sino empujado por el deseo, por la ineluctabilidad insoportable del deseo. Subrayo ahora: “El deseo es brillante y aceitoso como un pez vivo. Cuanto más genuino, más escurridizo”.

III. Una cosa es el deseo que nos empuja -casi siempre, incluso, muy en contra de nuestra voluntad- y otra, muy distinta, son la profesión, la carrera, los proyectos, las aspiraciones, los objetivos, las metas. En cierto momento me di cuenta de que nada de lo que hago ahora lo busqué intencionalmente, ni estuvo en el lugar de meta. Quiero decir que no tuve aspiraciones, ni pasos hacia. No dije “primero hago esto, después aquello y más tarde esto otro”. Fue un poco a los tumbos, a los rodeos, a las chapas -como se dice-. Lo que siempre tuve -y tengo- fue un análisis. Y cada uno de ellos me posibilitó un corte con algo del impedimento. Y entonces, siempre a posteriori, puedo leer esos cortes y podría decir de qué me separé, con qué corté en cada uno de esos análisis. Separarse de algo, no de alguien -a veces están superpuestos y entonces nos separamos de las dos cosas a la vez-, cortar con lo que se nos viene encima para lidiar un poco mejor con el deseo. Nada más, nada menos, sin medidas. Disipar el humo, no la niebla.

IV. Disipar el humo de querer “ser alguien”, “ser algo”. Si tuviera que resumir qué efectos tuvieron en mí los análisis, diría eso. Y sin eso encima, la cosa se aliviana bastante. Atravesar el espejo, he ahí la cifra de un mundo inmenso que se abre -y tampoco es de una vez y para siempre-. Para mí no se trató nunca de “ser psicoanalista”, sino de la atracción que tenía por el psicoanálisis -desde casi siempre como paciente, luego como lectora-. Por eso no me apuré, ni me precipité a vivir del psicoanálisis -tampoco a nombrarme “psicoanalista” - incluso hoy en día no me es del todo cómodo nombrarme así-. Tuve durante muchísimos años ingresos económicos de otros trabajos. Porque siempre fui sabiendo, por los análisis, que para escuchar a otro es mejor tener la cabeza despejada de fantasmas, de fantasías, de ideales, de cuentas. Y el dinero ¡vaya si no condensa todo eso, y más! No hacer cuentas, no depender de cuántos pacientes vienen o no vienen, no generar una relación de dependencia ahí, me parece fundamental. Hay personas que preguntan un poco desubicadamente por la cantidad de pacientes que uno “tiene”. Nunca sé, porque no los conté. Se escucha un paciente por vez y en cada momento es el único. A la pregunta por la cantidad de pacientes, habría que contestar: “tengo uno” -la sola idea de la expresión “tener pacientes” me molesta-. Hace poco hablaba con una amiga y con un amigo, que también se dedican al psicoanálisis -hablé por separado, pero acerca de lo mismo-, de la “libertad” que se requiere para poder escuchar a otro. Y de cómo esa libertad está, sobre todo, en no estar agarrando o reteniendo a los pacientes, ni haciendo cuentas. Por eso uno puede, por ejemplo, acompañarlos amorosamente a la puerta cuando deciden que ya no quieren seguir viniendo. Y no, como hace el estereotipo del psicoanalista que interpreta en todos lo mismo: “no quiere venir, es resistencia”. Hacerles lugar, que nos importen, que no nos dé lo mismo, incluso quererlos -si es que uno no es un cínico-, es no agarrarlos, no retenerlos. Acaso una de las formas del amor libre.

V. Escribí resistencia y pensé en esa pequeña pero contundente torsión que hizo Lacan cuando dijo “la única resistencia es la del analista”. Lo dijo en un momento en el que en el psicoanálisis se interpretaba a mansalva a los pacientes como los que se resistían a analizarse. Estar pendiente -es decir, colgado- de la imagen de “ser analista”, agarrarse al sillón y creerse siempre a salvo, creer que se puede SER psicoanalista, y encarnar una imagen determinada, por ejemplo, van al listado de las resistencias del analista. Impostarse, simular, pretender, infatuarse, también. Siempre elegí analistas poco serios, muy graciosos y algo despistados, en el sentido de poco pendientes de la pista de la imagen. Me gustan los analistas que no actúan de analistas. Que no aparentan. Y entonces me acuerdo de esta cita de Lacan del texto La tercera: “Sean entonces más sueltos, más naturales cuando reciban a alguien que viene a pedirles un análisis. No se sientan obligados a darse importancia”. Y gracias a Sebastián Gamazo di con una nueva traducción -la de Gerardo Arenas en la edición de Paidós- que dice: “no se sientan tan obligados a darse ínfulas”. Me gusta más “ínfulas”, definitivamente. Ir soltándose, no darse importancia, ni ínfulas: no es que uno lo pueda hacer voluntariamente. Es un trabajo enorme, horadar la imagen de sí puede llevar años de análisis. Pero sin eso no hay analista posible. Y, aún así, el analista nunca está garantizado. Justamente porque no es un ser ni es una profesión.

VI. Para Lacan la pregunta “¿qué es el psicoanálisis?” es una pregunta un poco ploma, pesada, una pregunta equivalente a cargar con un muerto, una especie de trabajo de esos que nadie quiere hacer. Por eso se da el lujo de contestar con la siguiente tautología: “es el tratamiento dispensado por un psicoanalista”. Unos años después dice: “todo el mundo cree saber lo que es el psicoanálisis, salvo los psicoanalistas, y eso es lo molesto. Ellos son los únicos que no lo saben (...) si creyeran saberlo de inmediato, sería grave”. Y luego, en una entrevista refiere: “proponer ayudar a las personas significa el éxito asegurado y la clientela detrás de la puerta. El psicoanálisis es otra cosa”. El “otra cosa” va en la línea del “no es eso” que permite, justamente, no fijar las cosas en una definición, en una esencia, en un ser, en un estereotipo. “No se trata de eso” sería un buen modo de resistir a la pretensión del sentido acabado, fijo y absoluto. Si el psicoanálisis es una experiencia, muchas veces resulta una experiencia intransferible, indefinible e inexplicable que transcurre en una intimidad inédita, única. Siempre me resultó conmovedor escuchar o leer el modo en que Jean Allouch se refiere a su encuentro con Lacan: “el psicoanálisis que me hacía falta era ese. Estaba allí. El analista que me hacía falta era él”. Acaso una certeza invaluable, como la del deseo como vocativo.

VII. Carmen Güiraldes me enseñó la expresión en inglés “let me walk you through my mind”, y me pareció impresionantemente linda como pedido a un analista, porque no dice “te explico lo que me pasa”, sino que invita al analista a meterse ahí guiado por el que está en el embrollo. Un analista está concernido en eso, no está afuera, no es “objetivo”, participa de la transferencia. Le agradezco esta expresión y también haber buscado en el diccionario la definición de walk someone through something: to slowly and carefully explain something to someone or show someone how to do something. Si subrayamos slowly y carefully -lentamente y con cuidado- me parece que damos cuenta de ese modo tan particular y tan inédito que resulta un análisis. Lentamente y con cuidado: Anne Dufourmantelle escribió un libro que acá se tradujo como Potencia de la dulzura (Nocturna/ Archivida ediciones). Pero prefiero las otras acepciones de douceur, las que refieren a suavidad, a tranquilidad, a lentitud (de todas esas acepciones se ocupa María del Carmen Rodríguez, traductora del libro, en la nota inicial). Las prefiero porque nos recuerdan que en el otro también hay fragilidades. Como en el inglés handle with care, que implica el agarrar con cuidado porque se puede romper; no es que se vaya a romper, es que puede romperse. Dufourmantelle dice: “Ser dulce [suave] con las cosas y los seres es comprenderlos en su insuficiencia, su precariedad, su inmadurez, su tontería (...). Es (...) inventar el espacio de una humanidad sensible, de una relación con el otro que acepta su debilidad o lo que pueda en sí decepcionar. Y en esta comprensión profunda compromete una verdad”. Me gusta cuando Dufourmantelle dice que “un psicoanalista, hasta cuando es abrupto, no escucha sin dulzura [suavidad/lentitud/tranquilidad], ya que ella participa en un gesto que invita al otro”.

VIII. Hace poco escribí un poema. Empecé creyendo que era un poema que aludía a la atención flotante, un poema sobre la posición del analista. Pero a medida que lo iba escribiendo me daba cuenta de que era también acerca de la posición del analizante. Para cuando lo terminé, pensé que justamente esos espacios van juntos y son, en alguna medida, indistinguibles, en el sentido en que no se trata nunca de dos personas, sino de un decir. Y que no hay decir posible si la persona -del analista- no se borra un poco. Por eso Blanchot dice “una presencia sin rostro, apenas alguien, un personaje indeterminado haciendo equilibrio en cualquier detalle del discurso, como un hueco en el espacio, un vacío silencioso que, sin embargo, es la verdadera razón para hablar, rompiendo sin cesar el equilibrio […], transformando inadvertidamente el monólogo sin objeto en un diálogo en el cual cada uno es hablado”. “Como si no estuviera ahí” subraya la particular presencia del analista. Lo que no está ahí es, en el mejor de los casos, la persona del analista: sus fantasías, sus miedos, sus perspectivas, sus cuentas, sus metas, su ideología. En definitiva: su espejo. Y por eso Allouch dice que la transferencia empieza cuando el analizante se desentiende del analista. Y eso no puede ocurrir si antes el analista no se desentiende de sí.

El poema se llamaba Psicoanálisis: instrucciones de uso. Osvaldo Bossi sugirió, y entonces me gusta más así, Psicoanálisis: algunas instrucciones de uso:

Olvidarse de sí

pensar en nada

suspender lo que se sabe

pero también las ansias de saber.

Subrayar nimiedades

extirparle el sentido

a las palabras que aprietan

pero también a las que brillan.

Desalojar fantasmas

encontrar lo que no se busca

querer la oscuridad del deseo

pero también la opacidad del odio.

Apagar la amenaza

de lo inminente.

Sentir los espasmos

de las risas en el cuerpo

alivianado.

Deshacer la obediencia

y fundar un espacio

en el que no haya obligaciones

por un rato

no más.

Estar ahí para atajar

la sorpresa de lo inesperado

la pequeña alegría

de lo incierto.

IX. “Hace tiempo he reconocido que el inevitable destino del psicoanálisis es mover a contradicción a los hombres e irritarlos”, dijo Freud. Esa irritación quizás tenga que ver con lo que Allouch precisa: “el psicoanálisis está más del lado de lo que la sociedad no puede controlar, del lado del loco, de quien tiene síntomas”.

“La vida cambia. El psicoanálisis también cambia”, dijo Freud. Lo que no cambia jamás son las críticas dirigidas hacia su invento, ese que a su vez cambió el mundo -y mi vida- para siempre.

AK

Creo que toda relectura es en sí misma una lectura inédita. Nunca se lee dos veces lo mismo -a menos que uno se dedique a la lectura burocrática, temática-; nunca es el mismo río, uno nunca es el mismo. Los subrayados son los lugares en los que alguien se detiene por algo: una palabra, una idea, una resonancia; esa porción que se decide anotar, escribir al margen, para hacer del texto algo que se resista a la totalidad. Ahí leer implica un gesto que produce, como señala Juan Ritvo, un “más allá de la totalidad, es la singularidad que se impone más allá de la totalidad. [...] Supone un objeto que se ha excluido de la totalidad, pero a la vez queda excluido de la totalidad el que lee”. Las conexiones entre esos subrayados van apareciendo al modo de la ocurrencia: sin saber antes cómo, ni por qué se subraya una cosa y no otra. Y así van precipitándose nuevas líneas de sentido. Sorpresiva, inesperada y contingentemente algo pasa y uno descubre eso que no sabía que estaba buscando -la lectura como hallazgo-. Quizás porque no es uno el que lee, en el sentido del individuo, en el sentido de la intención, sino que la lectura sucede más allá de nosotros mismos. Porque, como señala George Steiner, leer “significa arriesgarse a mucho. Es dejar vulnerable nuestra identidad, nuestra posesión de nosotros mismos”. No hay entonces lectura sin olvido de uno mismo. Esos olvidos acaso sean el fundamento de las posibles lecturas. Porque hay olvido es que se puede empezar a leer.

Fue así que llegué a la relación que existe entre profanación, juego y lectura. Y de ahí a lo que hay de ello en la noción de versión. Lo otro de eso, lo otro de la lectura entendida como profanación, es la religiosidad, el dogma, lo imposible de leer, lo imposible de hacer deslizar en un juego: lo improfanable. Por eso Barthes dice: “Una relectura salva al texto de su repetición (los que olvidan releer se obligan a leer en todas partes la misma historia)”. Y lo dice en S/Z, texto en el que pone en juego su singular modo de leer. La lectura que pone a jugar es la que evidencia que la pluralidad de un texto está cifrada en que no hay escritura antes de la lectura. Que el Yo no es un “sujeto inocente anterior al texto”, sino “una pluralidad de otros textos, de códigos infinitos, o más exactamente perdidos (cuyo origen se pierde)”. Y, congruente con eso, que “leer no es un gesto parásito, complemento reactivo de una escritura que adornamos con todos los prestigios de la creación y de la anterioridad”, sino un “trabajo de lenguaje”. Para eso cobra especial importancia el olvido; porque se trata, no de una falta, sino de hacer caer aquellos sentidos solidificados, establecidos, puestos en el lugar de la autoridad. El olvido va en la dirección de “afirmar la irresponsabilidad de un texto, el pluralismo de los sistemas: precisamente leo porque olvido”. Efectivamente, se trata de ser irrespetuosos con los textos, de renunciar a una lectura última, autorizada, moralmente establecida, ideológicamente confirmada. Se trata de resistirse a la estructuración en demasía, de “renovar las entradas del texto”, en definitiva, de “esparcir el texto en lugar de recogerlo”. Se hace necesario, entonces, “librar al texto de su exterior y de su totalidad”. Barthes escandirá el texto de Balzac -Sarrasine- en lexias, unidades de lectura. Es ahí que no podría nunca ser un procedimiento respetuoso. “El texto-tutor será continuamente quebrado, interrumpido, sin ninguna consideración por sus divisiones naturales (sintácticas, retóricas, anecdóticas)”.

Una versión, entonces, no es sino una lectura irrespetuosa, impertinente, incongruente, singular. No es sin juego, no es sin profanar eso que se pretendía sagrado: el original -si es que eso existe-. El juego, según Agamben, es el órgano de la profanación y está en decadencia en todas partes.

Pero también pensé en la relación entre música, lectura y juego a partir de lo que dice Barthes: el espacio que se abre con la lectura en el texto es “en todo comparable a una partitura musical”, gracias a la cual el texto comienza a hacerse escuchar. Barthes no vacila en hablar de compases, ondas sonoras, fugas, temas, divertimento, stretto y conclusión como de cadencia, armonía y polifonía. Efectivamente, la analogía le sirve para dar cuenta de la tonalidad y de la lectura: “se podría decir que hay un ojo legible como hay una oreja tonal, de forma que desaprender la legibilidad pertenece al mismo orden que desaprender la tonalidad”. Barthes está poniendo en acto las enseñanzas acerca de lo que implica escuchar un texto, acerca de qué tipo de oreja es la que está en juego cuando se trata de escuchar/leer un texto. Lacan, insistiendo en su pregunta acerca de cómo se deviene analista, preocupado una vez más por la formación del analista, vuelve otra vez sobre lo que implica la atención flotante (la contrapartida de la asociación libre del analizante), para vociferar “cuídense de comprender” -no ahorrándose decir que es una “categoría nauseabunda”- y recordar que no se necesita una oreja de más sino, por el contrario, “que una de las orejas se ensordezca, en la misma medida en que la otra debe ser aguda, y esa misma es la que se debe aguzar en la escucha, justamente, sonidos o fonemas, de las palabras, de las locuciones, de las sentencias, sin omitir en ellas las pausas, escansiones, cortes, períodos y paralelismos, pues es allí donde se prepara la versión palabra por palabra, a falta de la cual la intuición analítica queda sin soporte y sin objeto”. Ensordecer una de las orejas con las que se escucha el texto no es sino apagar “los códigos culturales”, diluir las coagulaciones de sentido que reposan como fósiles en el código, estar advertidos de que lo que la ideología produce es la inversión de la cultura en naturaleza. Se trata de resistir insomnes ante el efecto narcotizante que produce el texto clásico ahí donde hace de la “Vida” una “repugnante mezcolanza de opiniones corrientes, una asfixiante capa de prejuicios”.

Y entonces también pensé en la relación entre versión, juego y música a través de las acepciones del verbo play: jugar, actuar, interpretar, tocar un instrumento. Y en versión está incluido el juego de este modo: se trata de la acción y el efecto de voltear y de cada una de esas vueltas. Dar vueltas, darlo vuelta, encontrarle la vuelta. “No se trata de reencontrar un sentido previo, un origen del mundo, de la vida de los hechos, anterior al sentido, sino más bien de imaginar un sentido posterior: hay que atravesar, como un largo camino de iniciación, todo el sentido, para poder extenuarlo, eximirlo”, sigue Barthes. Y entonces suena lo que pasa en un análisis. Donde nunca se trata de buscar el origen, sino de versionar un poco la cosa que insiste. Donde se trata de encontrarle otro tono, otra música a eso que rechina. La pasión por el referente, la euforia por un original intocable, sagrado e improfanable, impide leer. Hace de la letra, letra muerta. En las antípodas se encuentran la vitalidad del juego, la lectura como resistencia a la repetición, el olvido propiciando ese otro sonido, esa otra música.

Por eso pienso que las versiones desacralizan e inauguran un espacio, un hiato por el cual puede pasar algo del vértigo de la libertad, un pequeño paso hacia otra cosa, hacia la otra cosa como tal: el deseo.

Recientemente salió EADDA9223, de Fito Páez. Hubo reacciones. No me refiero a lecturas, sino a reacciones. No me refiero a gustos, sino a reacciones. Quizás para algunos sea difícil entrar en el juego, deslizarse sin referencias, asomarse al abismo de lo que no se sabe, dejar caer la pretendida garantía de un original. Quizás para algunos sea difícil salirse del espejo en donde siempre estamos seguros -incluso aunque el espejo refleje inseguridad-. Acaso versionar sea deshacer la obediencia y fundar un espacio en el que no haya un empuje a lo obligatorio: “es sólo un rato, no más”. Quizás se trate de estar dispuestos a atajar la pequeña alegría de lo incierto.

AK