No todas las encuestas se equivocaron en Brasil. No lo hizo la de Parana Pesquisas, que fue presencial y que acertó en la diferencia entre Bolsonaro y Lula y en el importante caudal de Bolsonaro. Aunque fue realizada entre seis y cuatro días antes de una elección que se iba definiendo día a día, no tenía cómo establecer las cifras definitivas. Y se acercó bastante la de Atlas, que se hizo on line. En una de ellas, la de PoderData, puede observarse que, en comparación con 2018, el voto de los electores evangélicos cambio parcialmente: disminuyó la adhesión a Bolsonaro y aumentó el apoyo a Lula. 

Retomaremos la cuestión del voto evangélico, pero antes debemos ver el resultado general. Lula hizo una muy buena elección debido a su capacidad de conciliación y al prestigio de su liderazgo, limpio de las ofensas contra su imagen personal y las derivaciones de su encarcelamiento. También influyó la amplia movilización defensiva que encararon los muchos afectados por la política y la economía bolsonarista. Lula, después de todo, nunca ganó en primera vuelta y siempre tuvo enfrenar un país partido. Por otro lado, ha quedado muy claro que el bolsonarismo no sólo es un episodio, sino una corriente electoral y política fuerte, plena de organizaciones, expresiva de un punto de convergencia entre una parte de las élites y una parte del electorado de varias clases sociales. La filosofía de vida agresiva y expansionista de los vaqueros de la vida que entienden que el riesgo es una condición existencial inevitable y asume la vida social como la vida en una jungla. El bolsonarismo recoge un antipetismo extendido y estructural, que se fortaleció con incentivos económicos de corto plazo aunque muy atractivos para todos sus electorados. Pero mucho más que eso ha solidificado esa corriente maleable contra el PT un sentido ético y utópico que aunque desde nuestro punto de vista resulta repulsivo tiene amplia capacidad de seducción y es preciso entender en su funcionamiento ya que emerge, aunque sea parcialmente, de los errores analíticos y políticos del campo petista. Algo decisivo para comprender esta pregnancia es la confianza que se tuvo en que la política bolsonarista en la pandemia le traería consecuencias negativas mucho más marcadas que las que tuvo. Sólo con las anteojeras del cesarismo sanitario con que se ilusionó el progresismo con el retorno del Estado, se puede ignorar el sentido conquistador que promovió el bolsonarismo y apela a una dimensión transversal de la experiencia humana. Repudio ese sentido pero también que se ignore esa posibilidad en la Argentina como si el progresismo local cada vez más chiquito, homogéneo y ofensivo no rindiese culto permanente a jefes, tacos y botas.

En ese contexto, es preciso explorar lo ocurrido con el voto evangélico en esta elección y en perspectiva histórica. Siguiendo los resultados de PoderData, una de las compañías que más se aproximó a la diferencia entre los principales candidatos, es posible concluir que Bolsonaro perdió una parte significativa de los votos evangélicos: en la elección de 2018 había sacado el 64% contra el 51% de este domingo. Inversamente, Lula vio que sus apoyos evangélicos aumentaron y pasaron del 24% (en el segundo turno de 2018) al 38% del primer turno en 2022 (https://cebrap.org.br/agregador-de-pesquisas-eleitorais-por-religiao/).

La segunda observación es que este resultado se inserta en el curso de dos tendencias de largo plazo relativamente contrapuestas. Una de ellas es que el voto evangélico es, a pesar de las observaciones inmediatistas, impresionistas y prejuiciosas de de la izquierda política y cultural, un voto variable en el tiempo. En los años 90 los pastores evangélicos brasileños apoyaban desde sus iglesias candidatos de centro o derecha (aunque también en menor grado apoyaban candidatos petistas). En los años 2000 alguna de las que presumiblemente eran instituciones evangélicas influyentes apoyaron a Lula que eligió como su vicepresidente en dos mandatos a Jose de Alencar, miembro del partido político evangélico fundado por la mismísima Iglesia Universal del Reino de Dios. En la última década esas mismas instituciones pasaron a apoyar a Bolsonaro en la elección de 2018. Esa tendencia móvil y relativamente heterogénea se ratificó en esta elección. Pero junto con esa tendencia se manifiesta otra que es su contrapeso: el voto evangélico se evidencia más rígido y más organizado. El efecto del poder adquirido por la Iglesia universal del Reino de Dios en Brasil y su capacidad de imponerles su criterios a otra iglesias evangélicas, junto a un control de recursos financieros, mediáticos y técnicos le han permitido estabilizar un voto que además tenía muchos motivos para ser antipetista.

La tercera observación es que el voto evangélico ha sido y es un proceso en disputa. Una parte del peso del bolsonarismo entre los evangélicos ha surgido de la violencia verticalizante con que a través de las redes y sociales y, sobre todo, los grupos de Whats App se ha disparado un movimiento desesperado de disciplinamiento de electores reticentes por parte del actual presidente. Tarde o temprano podrá emerger una nueva generación de evangélicos desradicalizados, pero en este momento como lo muestran algunos estudios realizados en Brasil por antropólogos y sociólogos calificados ya hay algunos (https://observo.me/ o @queluciana, mujer afro y evangélica se queja en tik tok de la predicación política en las iglesias ). Tampoco faltan expresiones evangélicas que combaten la orientación dominante y, no por nada, generan reacciones tan violentas como preocupadas en el mundo bolsonarista evangélico: hace pocos días el presidente del convención Bautista de Rio de Janeiro anunció su voto a Lula y fue obligado a renunciar para evitar que su ejemplo cundiese. Esa brecha permanece abierta: las mujeres evangélicas dudan cada vez más del discurso beligerante del bolsonarismo (https://religiaoepoder.org.br/artigo/mulheres-evangelicas-para-alem-do-voto-concepcoes-sobre-politica-e-cotidiano/). Es también a esos comportamientos que buscan y producen un cambio de sensibilidades que se debe la variación de la votación evangélica en un sentido mas favorable o menos hostil a Lula. 

A una opinión publicada en Argentina que cree que por poder pronunciar correctamente la palabra “neopentecostal” tiene algún conocimiento del fenómeno en juego hay que advertirle que esas situaciones no se dan en la Argentina y ayudaría a que no militen el atrevimiento de su ignorancia como si fuese la verdad revelada. A esa misma opinión, hay que contarle que la mejor estrategia que puede tener el PT para con los evangélicos es no ir a cantarles que la única iglesia que ilumina es la que arde. 

PS

“El jardinero que trabaja en casa llegó y dijo que tenía miedo por lo que había pasado”, me dijo el referente de una agrupación de graduados universitarios en un momento de la marcha del viernes pasado. Los dichos del jardinero constituían para él una prueba de que éste era un momento de afirmación de la fuerza del kirchnerismo y que en consecuencia no era necesario “acercarse a nadie”. No es ni gratuito ni productivo decir esto en un país en que los espacios políticos predominantes configuran una polarización asimétrica. El centro es el Frente de Todos con todas desavenencias de una trieja que dice poliamor cada vez que vez que se descubren cuerneándose, la derecha de Horacio Rodriguez Larreta, la ultraderecha de Mauricio Macri y, en un continumm orgiástico, la ultraderecha plus de Javier Milei y Patricia Bullrich. 

No contentos con la plusvalía que extraemos del jardinero también le robamos el sentido de su experiencia al confundir, por prepotencia interpretativa de la comunidad de politizados, lo que en realidad es otra reacción con afinidad político-identitaria. Una cosa es la sociedad política y otra los que viven la “vida común” y están fuera de la “conversación pública”. La oposición entre estos dos elementos es groseramente dicotómica, pero es mejor que nada ante los riesgos del remanido “la gente anda diciendo” en que se montan las autolegitimaciones de las facciones en pugna en el peronismo y en la sociedad argentina (cada politizado lleva en su mochila un manual de hermeneútica del pueblo). El miedo de los nadies es otra cosa. No tiene medios para expresarse, ni editorialistas que lo esteticen por fuera de sus propias intenciones editoriales. Es como la compasión por los desaparecidos que tuvo la gente común y que en nada se asemeja al encolumnamiento con la postulación de vidas ejemplares que hemos hecho los familiares y han recolectado de forma sistemática -con excepciones honrosas- las memoriologías académico-políticas. No se trata, relativicemos, que los nadies no tienen su claridad política o que los militantes y los dirigentes no tienen sentimientos y posiciones más allá de la “línea”, pero si quieren malentender haganló. Eso no remueve un hecho: la tentativa de asesinato de la vicepresidenta, además de conmover con un motivo homogéneo amplias zonas de la sociedad en las que el oficialismo pudo o podrá movilizar un crédito en su favor, también roza nervios casi desconocidos. La política oficialista no los ve pero intenta movilizarlos con el riesgo del efecto boomerang y la política opositora juega con los síntomas y los fogonea a distancia de cualquier idea de responsabilidad y compromiso democrático. 

EL repudio al atentado fue pletórico de sentidos en el plano del círculo rojo ampliado de la política y las militancias de todas las layas. En un abanico de opciones que no necesariamente se excluyen, aparecen los motivos de la defensa de Cristina, de la democracia, del peronismo, o el del repudio al atentado con claro signo neofascista de su ejecutor y a algunos de sus defensores más o menos desembozados en el seno de la clase política. Estos sentidos nacen de experiencias y temporalidades muy diferentes del kirchnerismo: la que inició una ola de reparaciones luego del calvario menemista, la del kirchnerismo relanzado en el “conflicto con el campo” como fuerza antioligárquica con que realizó CFK sus dos mandatos consecutivos, la de la defensa frente a la hostilidad macrista contra los sectores populares y la de los tiempos turbulentos del mandato de Alberto en que se mezclan las amarguras de la herencia macrista, la pandemia, la guerra, la inflación y los conflictos internos interminables y repletos de zancadillas. Habría que incluir en ese abanico las reacciones mezquinas, irresponsables y directamente incendiarias de las tres facciones de la derecha. 

Pero hay, además, un sentido transversal a las formas que pueden comprenderse desde el punto de vista del amplísimo sector de la sociedad que de una manera u otra se identifica, o se ha identificado, con algunos de los motivos de la experiencia kirchnerista en su extensa historia. En una relación compleja con los temas de la democracia y el peronismo (nadie quiere la democracia de los abogados radicales y cada uno tiene el peronismo que se le ocurre, incluso peronismos superadores del peronismo) muchísimas de las personas presentes en ese acto y de las que asistieron horrorizadas a la tentativa de asesinato de Cristina Fernández de Kirchner intuyen algo aterrador: a pesar de los cálculos político-electorales de siempre (el piso, el techo, la tracción y la centralidad de la jefa, etc.), de las banalidades y canchereadas que en general consisten en minimizar los peligros y sobreestimar las virtudes. A pesar de las declaraciones rutinarias de optimismo de la voluntad propaladas por un régimen discursivo que funciona en piloto automático y pretende utilizar a los que llaman “propios” como masa de maniobras de una dirigencia que vive en zig zag .Y, pese también, a un discurso de dirigentes irresponsables que abrevan en las aguas turbias de la claridad con que la ciencia política plantea ideas abstractas acerca de la pendularidad de los electorados, las multitudes temen que lo que sigue después sea mucho peor que lo que hayamos conocido en cualquier gobierno desde 1983. En la facción contraria de la sociedad política también se viven miedos específicos y contradictorios: desde “quedar salpicados” a no ser lo suficientemente “duros”.

Hay discusiones que son de la sociedad política ampliada, que va desde los dirigentes y sus mesas chicas a sus amplísimas periferias que confunden el último seguidor del último periférico en Twitter con “el pueblo” cuando en realidad este comienza varios kilómetros después de ese mojón. En la sociedad política ampliada hecha de comentarios políticos, alianzas, pasiones y confrontaciones, de intereses, contratos y expectativas, el miedo tiene coordenadas políticas que son muy distintas de las implicadas en el miedo del jardinero entendido como uno de los tantos miedos de lo que por contraposición podríamos llamar, con torpeza, la sociedad civil. El miedo en ningún caso es idiota. Y este quizás sea un bien a preservar y a purificar frente a los habituales festilindos del nacionalismo democrático popular que es en parte responsable de que en el 2023 el horizonte de la Argentina pueda ser el de un Bukele o un Bolsonaro. No se trata de reivindicar el miedo para amedrentarse, sino de entender que ahí hay una percepción de lo que debe enfrentarse con inteligencia, amplitud y valentía que hasta ahora y muchas veces han faltado en situaciones cruciales. Algo que falta toda vez que se escritura a cuenta propia el miedo del jardinero para ganar la interna del Frente de Todos y la de la sociedad política.

El miedo del jardinero es otra cosa que ese miedo de la sociedad política. Se retroalimenta de inflación, de todo tipo de inseguridades y desengaños propinados por el Estado, de frustraciones pandémicas acumuladas que nunca fueron contenidas ni suturadas. No surge de ámbitos colectivos en el que se discuta sistemáticamente algo (incluso con la pobreza de nuestras reuniones políticas en las que el cachetazo verticalizante del referente que baja la línea, la mercadería y el merchandising, es la realidad efectiva), sino de una cotidianeidad agobiada que se tramita en conversaciones intermitentes en búsqueda de consuelo que van del horóscopo a las iglesias, del psicólogo a los libros de autoayuda, del alcohol, las pastillas, el porro y la merca a los tratamientos psiquiátricos, -y también incluye diálogos incidentales con los vecinos, los comerciantes, las familias y los amigos. 

El miedo del jardinero condensa una expectativa angustiada en la que se agolpan, casi en una gota, los efectos de las catástrofes que van desde los años iniciales del estancamiento económico hasta los efectos recientes del encierro que incluyen las fracturas domésticas, el reinicio agobiante de una vida económica post pandémica empeorada por la inflación y los contratos despóticos. Puede que este miedo sea menos articulado que el discurso político aunque haya que decir que el discurso político, salvo excepciones, se quiere a sí mismo como voz marcial, como grito gutural que apela a las figuras machas que fascinan porque los falsos deconstruidos piensan que hay alguien que goza sin límite alguno. O quizás debamos apreciar la especificidad de los tantos miedos de los tantos que muteamos con nuestras interpretaciones. El miedo del jardinero tiene su propia entidad “otra”: no nace de un proyecto para reformar el país en un sentido o en otro sino de la visión de nubarrones, huracanes y sequías que se proyectan sobre su labor cotidiana y la amenazan casi mortalmente. Tiene otro epicentro: mucha gente teme perder de un golpe lo acumulado, perdido y vuelto a acumular en los últimos años, y mucha gente teme que la violencia, sea cual sea, venga de donde venga, haga más peligrosa la intemperie que padece actualmente. 

Mucho de lo poco que conecta a la sociedad política con la sociedad civil es algo que malamente se llama discursos de odio y es el efecto estratégico del funcionamiento de apuestas conscientes y mecanismos incontrolables que transforma esos miedos en beligerancias. En ese contexto la expropiación del miedo del jardinero, extracción de plusvalía simbólica que se refuerza con la que extraemos contratando, no sólo es parte de la polarización asimétrica en contra en la que, hasta donde yo sé, el peronismo no ganó nada. Esa misma expropiación simbólica es parte del circuito de violencia entre la política y la sociedad. Puesto a pelear la pelea de la sociedad política el gobierno tiene las de perder por partida doble: frente a la oposición que medra con su necesario desgaste, frente a la sociedad civil a la que se quiere llevar puesta con slogans. A una semana del atentado esos riesgos son comprobables en encuestas que muestran hasta donde se agravó la polarización y la poca solidaridad que logra el gobierno encerrado en su cámara de eco: tan grande como para no sentirse minoría, tan pequeña como para no poder formar mayoría.

PS

La parte lateral de la motocicleta que conduce un chico de entre 20 y 25 años con su mochila de repartidor tiene atravesada una muleta como si fuera la lanza de un soldado. Cuando frena saca la muleta y se apoya en ella para no dañar la pierna enyesada, tocar el timbre y entregar su pedido. Dos veces durante los últimos meses pude observar ese extremo en las calles de Buenos Aires. Tal vez lo peor de los contagios y las muertes por Covid-19 haya pasado. Pero los horrores pandémicos no son pasado. Y tampoco son pasado los sentimientos formados, incubados y todavía marchantes por las más diversas procesiones subjetivas: algunas van por dentro, otras son gritos destemplados, otras son síntomas agudizados, pocas de ellas son la superación definitiva de un golpe y, por eso mismo, la pandemia no pasó.

Si la exasperación supera a todos, por todos lados ya no es posible utilizar categorías psicológicas individuales, si es que estas existen puras en alguna otra situación. Por tras de los que aparecen como exabruptos personales está un conjunto de dislocamientos que son el efecto de la pandemia, las políticas destinadas a contenerla y los consecuentes hechos y debates a que han dado lugar el virus y las controversias sobre sus efectos, su tratamiento individual y social y su prevención masiva. Claro que muchas de las situaciones que pueden discernirse como motivos de la exasperación no son frutos exclusivos de la pandemia sino también de años previos de estancamiento, perdidas económicas y beligerancia creciente. Pero no es menos cierto que esas proveniencias se anudaron con las situaciones pandémicas permitiendo las emergencias que estarán estallando ante nosotros por mucho más tiempo que el que nos gustaría.

En el libro que recientemente organizamos con Fernando “Chino” Navarro, (Dolores, experiencias, salidas: un reporte de las juventudes durante la pandemia en el AMBA) observamos tres niveles de esos anudamientos siguiendo el uso ampliado que Pablo Touzon y Federico Zapata le dan a la palabra fracking. Perforación triple que viven toda la sociedad y, de manera específica, las juventudes. Algo de lo que concluimos en ese trabajo sigue aquí.

A nivel subjetivo y familiar las personas jóvenes tuvieron que enfrentar situaciones que implicaban exigencias superiores a las que habían enfrentado hasta el momento o a las que esperaban enfrentar. A veces debieron asumir cargas inesperadas dentro de los hogares, otras cargaron con las consecuencias del empobrecimiento de sus familias y, en general, se vieron obligadas a tomar parte de situaciones educativas poco comunes en las que se enfrentaban a prácticas que implicaban para muchísimas de ellas imposibilidades materiales: no tenían datos, conectividad, equipos o entorno adecuado ni docentes preparados. Incertidumbres acerca del proceso educativo, iniciaciones irregulares o postergadas que acentuaban las dificultades, cierres pobres o también postergados que abarcaban no sólo la dimensión cognitiva sino también la emocional e institucional. También afrontaron aceleraciones del tránsito a los papeles laborales o a nuevos y más exigentes papeles familiares debido a que la pandemia imponía una reconfiguración de los roles en el seno de la familia, de la pareja y de su propia subjetividad. Otras veces, por efectos de la combinación de las restricciones, las tensiones familiares y los límites de la presencia estatal a través de mediaciones judiciales y/o terapéuticas padecieron regresiones personales y reconfiguraciones familiares empobrecedoras y violentas. En todos los casos las personas jóvenes debieron extraer energías suplementarias en una fase de la vida que, por definición, los desborda. Esas situaciones encontraron a las juventudes, metafóricamente hablando, en una exploración de profundidades, sacando leche de piedras, es decir, explorando sus límites en una especie de fracking subjetivo y relacional en su mundo micro. Pero también debe hablarse del fracking en las relaciones económicas que tuvieron que asumir las personas jóvenes que ingresaron al mundo del trabajo en el contexto pandémico. Incluso los que identificaron oportunidades laborales provechosas que les dieron rendimientos inmediatos y posibilidades inéditas a futuro lo hicieron a costa de una explotación intensiva del tiempo que era posibilitada por las restricciones pandémicas, pero que era compensada por limitaciones en otros planos. Muchísimo más exigida estaba la situación de quienes debieron asumir emprendimientos individuales de destino incierto y con capitalizaciones basadas en deudas o mutilaciones patrimoniales, en las que las relaciones costo-beneficio eran apenas ventajosas y exigían dedicaciones absorbentes, al mismo tiempo extensas e intensivas. En el mismo plano económico debe verse la situación de las personas jóvenes que ingresaron o se mantuvieron en ramas como las de pasteleros y gastronómicos, que afrontaron recortes salariales o extensiones de la jornada de trabajo no remunerada y, junto a ello, la multiplicación de sus funciones sin ningún tipo de incentivo o premio. En todos estos casos también se trató de extraer energías suplementarias que se encontraban en un nivel más profundo y menos explorado de la subjetividad y del propio cuerpo.

Una segunda dimensión de fracking que no sólo abarca la subjetividad y las energías personales, sino que las tres dimensiones del fracking pandémico también opera sobre los marcos laborales. La pandemia los destrozó y mucho de lo que hoy puede constatarse como caída de la participación de los trabajadores en el ingreso nacional se origina en ese desbalance. Finalmente, una tercera dimensión es la de la sobrecarga y el desgaste que abarca a las juventudes como parte de configuraciones sociales que parecen haberse desfondado en sus fundamentos políticos. Una de las características centrales de esta epidemia es la letalidad del virus relativamente baja combinada con su altísima difusión y replicabilidad. Este rasgo es el que explica el principal efecto social y político de la pandemia al menos en occidente. Dado que su letalidad puede ser controvertida o minimizada puede discutirse más radicalmente la pretensión estatal de establecer un gobierno basado exclusivamente en una regla sanitaria que tenía el efecto de paralizar la economía y la vida educativa o recreativa. Así, los Estados debieron imponer a regañadientes de la sociedad unas medidas que se tomaron por una razón relativamente intangible desde el punto de vista de los ciudadanos: las medidas sanitarias se anticipaban a posibilidades catastróficas que finalmente no se dieron justamente porque esas medidas se cumplieron en algún grado. Por eso mismo esa imposición, que resultó en un bien intangible, debilitó la relación de los sujetos con el Estado: éste los “encerró” para salvarlos de algo que en su representación y en los resultados finales no era tan peligroso. Una especie de adhesión retrospectiva a Boris Johnson parece acompañar las penas del mundo post pandémico. No es la única reacción: se encuentran también la de aquellos que han padecido la enfermedad y la de los que han perdido a seres queridos y cercanos. Pero para estas personas, por otras razones, el Estado tampoco es un santo. Muchos de los que quisieron ser cuidados no podían aceptar los cuidados. La pandemia debilitó el poder del Estado de hacerse obedecer y debilitó muy ampliamente la fe de los sujetos en el Estado: la conjunción de la insubordinación con el cuestionamiento a las formas de estatalidad vigentes en los distintos países expresa el consumo acelerado de un acervo de legitimidad exhausto. Tercera dimensión, entonces, del fracking pandémico que contiene y determina a las dos anteriores. Este mapa de dolores es el que deben afrontar la sociedad y la política para acotar lo más posible el daño de la epidemia al cuerpo social. 

PS

En la controversia que disparó el estreno de la serie El Reino un hecho me sorprendió gratamente: que una parte de los espectadores y la crítica vislumbró sus sesgos y los objetó. Es allí que son eficaces los efectos expandidos de la prédica pluralista, principalmente la feminista, en la sensibilidad masiva: a ella, y no a la conspiración de tres antropólogues y dos sociólogues, debemos la expresión crítica respecto de los estereotipos de la serie en las redes sociales y en otras instancias del espacio público. En ese contexto, el esclarecimiento de que El Reino es ficción y la ficción es mentira produce al mismo tiempo alguna conformidad y varios desacuerdos. Acá no se trata de cuestionar ninguna libertad sino de discutir el funcionamiento de la ficción en relación a la verdad y a lo social. Y en esto nos parece que la cuestión es más compleja que lo que se señala. 

Aceptamos el argumento en su intención de resguardar la libertad de expresión de les artistes de todo tipo. La libertad de expresión no se negocia. Tampoco es posible aceptar ninguna pretensión de que el arte no pueda ser analizado en sus proveniencias y emergencias sociales, sean estas conscientes o inconscientes. En primer lugar, por la razón más simple del mundo: la libertad para decir es correlativa de la libertad para interpretar (una institución en gran parte protestante). En segundo lugar, por una razón compleja que no casualmente el feminismo, entre otras expresiones críticas y analíticas, ha expuesto de forma ejemplar. Continuando la saga de los estudios culturales, del estructuralismo y sus superaciones, del psicoanálisis y de miles de años de hermenéutica, se ha demostrado que ideologías hay en todo. Hasta en El señor de los anillos. Así que, más allá del estatuto de la ficción en relación a la verdad-cuestión que tomamos después- es preciso ver que la supuesta autonomía social de la ficción es bastante discutible. La ficción tiene significados sociales, es socialmente interpretable y genera, lógicamente, disputas sociales por su interpretación. En tercer lugar, como el caso específico de El Reino roza el hecho de la desigualdad religiosa que rige en el país, es preciso exigir la misma sofisticación analítica (y la misma precaución política) que pide cualquier otra desigualdad que por ser legitimada encubre un proceso estructural. En consecuencia, la ficción no sólo no puede pretender inmunidad en su lectura social sino tampoco puede asombrarse de la movilización de actores sociales que quieran discutir los procesos de estereotipación libre que rigen la actividad de la industria cultural. Y todo esto no quiere decir que, como me dijo un amigo evangélico, el comunicado de ACIERA (Alianza Cristiana de las Iglesias Evangélicas de la República Argentina) no haya sido pésimo o que haya que establecer censura alguna para purificar nada. Solo subrayo que estos procesos existen y que no sería la primera vez que un grupo movilizado le discute a una compañía de entretenimiento la lógica de producción de guion.

Volvamos a la autonomía del arte. La presentación romántica del artista fue verosímil en un pasado e incluso en ese pasado, inclusive en el siglo XIX, fue discutida. La ilusión que le subyacía fue discutida y superada incluso en el propio mundo del arte. Y hoy es mucho menos válida para una parte de los artistas, la crítica del arte y la mirada del arte desde las ciencias sociales que son, además, círculos recíprocamente relacionados. Y es más que problemática la figura del artista que vive en el cielo incondicionado de su imaginación y su sensibilidad y reclama una superioridad a la que una buena parte de la historia del arte cuestiona (Silvio Rodríguez decía irónicamente “Un obrero me ve, me llama artista y noblemente me suma su estatura”). Si es difícil de aceptar este argumento en general lo es mucho más en el caso de una producción en la que al genio del artista se sobreimprimen las exigencias organizacionales, ideológicas, políticas e incluso lingüísticas de tener un producto a la medida de un público X y las consecuentes obligaciones de adaptar referencias políticas y culturales a un nicho de público latinoamericano. Tampoco resulta plausible que se reivindique la posesión del WhatsApp de las musas cuando la obra antes, durante y después de su lanzamiento se afirmó y defendió, como denuncia, mientras otres la percibieron como agresión. Ni por el proceso social implicado en esta producción artística, ni por sus intenciones explícitas estamos ante una obra de arte autónoma.  

Y aquí, en lo respectivo a lo real, es preciso volver a lo de siempre. El Reino se hace verdad en el lazo que se trama entre una presentación discutible del caso brasileño y la recepción de un mercado desinformado que compra la posibilidad, casi el hecho, de que en todos lados puede ser o es igual que en Brasil. La verdad sociológica es que el mundo evangélico en Argentina no se ha comportado hasta acá como lo hizo el brasileño en ningún momento de los últimos 30 años. No porque no haya habido partidos evangélicos en ese lapso (su relativo desconocimiento evidencia su incapacidad de traccionar el supuesto voto evangélico). Lo que sucede es que los evangélicos hasta ahora votan como lo hacen los fieles de otras religiones del mismo sector social y cultural. Si la crisis de la política y la economía pos pandémicas llevan a un voto anti político que congregue también a los evangélicos, quizás el problema no pase por los evangélicos, sino por una política abandonada a la improvisación y a un cortoplacismo increíbles. La lectura de Brasil parece más realista, pero tampoco lo es tanto. La relación entre evangélicos y política en Brasil es más fluida y diversa de lo que se piensa y la misma mayoría evangélica que quiso a Bolsonaro presidente hoy lo quiere a Lula. Como se puede ver hoy la aprobación de Bolsonaro entre los evangélicos es del 29% y de los que ganan más de diez salarios mínimos es del 47%. Capaz que la lectura impresionista pero estigmatizante está equivocada. 

En este punto, y aunque no se sepa, la estrategia argumental de la ficción sigue punto por punto la línea que hace 40 años promovió la iglesia católica, a título de investigación: la “crítica de las sectas” y la reducción del fenómeno evangélico a iglesias avasallantes, líderes ambiciosos, manejos turbios de dinero y poder tuvo muy pobres resultados políticos y analíticos. Por este camino, la conversación sobre la serie derivó en un giro que tampoco es nuevo en la historia de estos debates pero asombra tanto por su potencial discriminatorio como por la inconsciencia con que se lo profiere: “No queremos ofender las formas de genuinas de fe”. ¿Y quién las determina como tales? En los últimos treinta años hemos visto gente ignorante, envarada y poderosa afirmar contra los evangélicos la necesidad de tener en cuenta las “religiones establecidas” y no a las “sectas”. Y veinte años después apareció la idea de que las respetables eran las monoteístas, pero no otras (algo que algunos evangélicos aceptaron). A la pretensión catolicocéntrica ya superada viene a relevarla una lectura del laicismo que por su falta de perspectiva histórica da la vuelta completa para ponerse del lado de la desigualdad religiosa. Laicidad es Estado libre de religión pero, también, religión libre de Estado y de fiscales de oficio. 

En nuestro balance de claroscuros El Reino indica y obtura al mismo tiempo un debate que excede la serie y sus públicos y plantea una tarea para quienes tienen intereses democráticos y populares. Los evangélicos están para quedarse y para crecer por lo que es necesario plantearse políticas que excedan la hipótesis infantil de que no están, se van a ir o van a repudiar su pertenencia religiosa. Quienes tienen proyectos emancipadores quizás no pueden darse el lujo de combatir privilegiadamente al 25% o 30% de sujetos al mundo popular que tiene reclamos económicos como los de sus vecinos católicos pero es evangélico. El debate político y el de la serie se unen en un horizonte superador. 

El británico E.P. Thompson, hombre bueno e inteligente, escribió su historia de la clase obrera en Inglaterra con una comprensión ejemplar del papel de los movimientos religiosos en la estructuración de una conciencia popular. Los evangélicos contemporáneos no son la réplica de los radicalismos de origen religioso que hicieron del socialismo inglés una fuerza que debía tanto a Marx como a Cristo. Pero tampoco son ajenos a las lucha defensivas con que las clases populares, desde hace mucho tiempo, enfrentan la violencia doméstica, las adicciones, la expropiación cotidiana, el desarraigo y el desánimo organizado como discurso. Y en este punto no está demás recordar que el título del libro de Thompson (The making of the working english class) no sólo se remitía al make del hacer, sino el del maker que es, como fue observado por un crítico, el término antiguo del inglés para poeta. La ficción tiene relaciones mucho más complejas con la verdad que la de la simple “mentira”: la refleja, la actualiza, la promueve, la establece, la versiona, juega con sus potencias como lo entendía el gran historiador. Desde que al menos una parte de la biblioteca, la más actualizada, dice que la estructura de lo real es ficcional, ¿podemos sostener la dicotomía simplificadora de que la ficción es a la mentira lo que el documental a la verdad? Luego si uno quiere hacerse o no responsable de posiciones políticas frente a una parte importante de los sectores populares o de los sesgos derivados de la falta de ciudadanía religiosa en el país es una decisión personalísima que tiene además muchas inflexiones. Pero no es posible ignorar que esos problemas están. 

PS

El hecho de que la producción musical, literaria o fílmica tenga su sentido estrechamente asociado a las interpretaciones que hacen los públicos que consumen esa producción de forma activa y con un bagaje de concepciones previas que ayuda a construir su sentido nos releva, por ahora, de entrar en el debate de si la serie El reino es ficción (como si se tratase de fantasía ex nihilo) o realismo (como si lo real no fuese ficcional). No es fantasía derivada de una exquisita y extraordinaria imaginación para quienes la defienden con motivos como denuncia, ni tampoco lo es para atacantes que, con sus razones, se sienten ofendidos.

Un mínimo relevamiento en las redes sociales permite ver una pluralidad sorprendente de interpretaciones, aunque muchas de ellas coinciden en que la serie trata sobre el mal, sobre la relación entre política, religión, negocios y crímenes y, más específicamente, sobre esta relación poniendo en el centro a los grupos evangélicos. Son necesarias algunas aclaraciones. Todos se sienten tocados y no porque “algo de eso hay”, porque las acusaciones deslizadas de forma semiplena rocen la verdad por el solo descenso de las musas, sino también porque, ahora sí, en el texto y también en la interpretación, hay una vacilación estratégica: atacar como si fuese un “documental” y defenderse como “artistas”.

Y claro que “algo de eso hay”. Pero más diverso y contradictorio de lo que se asume en el compromiso entre audiencia y autores. Es que más allá del estatuto de la serie hay enunciaciones históricas que resultan agresivas y dolorosas para cada uno de los bandos en pugna. Hoy se condensan en una polémica, en la que cada uno de ellos tiene sus razones y sus yerros. En parte del mundo evangélico se ignora hasta qué punto causa dolor la oposición a la agenda de diversidad y de género que es fuerte en sus filas. Ignoran incluso que ese dolor es infringido hacia personas que son evangélicas y reivindican reconocimientos y autonomías, aunque sus pastores y pastoras no lo sepan o no quieran saberlo. Ese rechazo de la agenda de género es el que llevó a que ACIERA (Alianza Cristiana de las Iglesias Evangélicas de la República Argentina) se pronunciara públicamente privilegiando en el denuesto de la serie a la mujer guionista y olvidando el varón realizador. Desde mi punto de vista cada uno puede creer y decir lo que quiera, pero hay un piso intocable: la dignidad simbólica y jurídica de alguien es independiente de sus creencias religiosas, de su genitalidad, de su identidad de género, de su expresión de género y de su orientación sexual (salvo que esta última se ejerza por fuera de los límites del consenso y la edad) y de su posición frente a la interrupción voluntaria del embarazo, establecida por ley en el marco de un régimen y una votación democrática.

Si faltó deconstrucción ahí también faltó en otro lado: quienes no tienen ningún cuidado en referirse de maneras que ignoran (o no) cuán agresivos son sus planteos respecto de los grupos religiosos tampoco tienen en cuenta el hecho de que este país tampoco es tan plural en el campo religioso y que los evangélicos han sufrido por décadas estigmas, discriminaciones, violencias. Y esto no implica que uno olvide que desde las filas evangélicas se corre hoy el riesgo de obrar con las minorías religiosas y sexogenéricas como antes lo hicieron las mayorías católicas con los evangélicos: pocos saben lo difícil que era hasta no hace mucho tiempo abrir una iglesia sin recibir todo tipo de agresiones (incluidas las físicas) o lo fácil que le resulta al periodista sin rumbo hacer por millonésima vez una nota sobre los “evangelistas” y desplegar a cielo abierto todo tipo de ignorancias, presunciones falsas y temores adquiridos sin ninguna investigación seria. Que en este cruce de agresiones valga el recuerdo del conscripto Carrasco, que murió a manos de las dos violencias que hoy se enfrentan, en aquel caso intersectadas: era evangélico y tímido, así que los que lo hicieron ejercitarse hasta morir y luego ocultaron los hechos tal vez lo hayan asesinado por su disidencia religiosa y tal vez, también, porque interpretaron que su timidez no era lo suficientemente macha como para para ser un buen soldado. El enorme Hilario Winarkzcyck, sociólogo de origen luterano que ha entendido la especificidad pentecostal como pocos, escribió sobre esto.

Paradojalmente son hallazgos teóricos del feminismo los que bien pueden servir para entender mejor lo que ocurre con los evangélicos y con los análisis entregados al goce irrestricto de la prepotencia con una condición que no siempre se acepta, pero es lógicamente irrecusable: todos los fenómenos sociales deben ser abordados con el mismo criterio, no importa si nos gustan o no. Debe subrayarse aquello que decía la antropóloga Lila Abu Lughod enfrentando el machismo de los antropólogos con los que compartía una empresa crítica : la antropología tiene más que aprender del feminismo que el feminismo de la antropología. Y en ese aprendizaje estaban las críticas a las generalizaciones de la viejas ciencias sociales, las críticas a las formas opresivas que encubre el concepto de “cultura” de la que han sido elaboradoras decisivas antropólogas feministas. No menos ayudan las críticas al privilegio que se le da a las taxonomías por encima de los procesos que, por ejemplo, enfatiza la teoría queer, que debe ser aplicada al conocimiento de la población evangélica. La mayor parte de quienes asumen el proyecto de la crítica y se jacta de superar la historia de fechas, siglos y leyes positivistas se solaza en el caso de los evangélicos con tipologías, consideraciones externas, lombrosianismos  y siglas (como les gusta decir ACIERA sin tener la más pálida idea de su papel sociohistórico y suscitar en la interlocución la convicción de que con dos o tres “datitos” saben algo!).

Todo este arsenal está embutido en la decodificación y específicamente en la lectura generalizante que se da de la mano con la analogía más o menos implícita con lo que suponen que sucede en el caso brasileño: los evangélicos, todos ellos, son una mafia que utiliza los motivos espirituales para hacerse de dinero y luego de poder en combinaciones con la CIA y la derecha. La totalización derivada de una parcialidad, muchas veces mítica, llama un poco la atención: los evangélicos son pedófilos, mafiosos, estúpidos que se convencen en base a rituales repetitivos y, por qué no, ambiciosos sin límite y eyaculadores precoces. Son tan horribles, que si tienen éxito en sus maniobras es menos por alguna habilidad que porque son arteros y ruines como la pastora. Es tiempo de decir que sí parece mentira que haya que señalar que las mujeres no son cosas, también parece mentira que haya que hacer entender que los evangélicos también son humanos.

Lo que la serie recoge de lo que suele decirse de la relación entre evangélicos y política eleva el prejuicio a la categoría de competencia olímpica. Ya no diremos, como lo venimos diciendo desde hace 20 años, que el voto evangélico es variable y que en Brasil los evangélicos votaron primero a la derecha y luego, cuatro elecciones seguidas, a los candidatos del PT, al que le dieron un vicepresidente durante los dos mandatos de Lula (José de Alencar). Y no basta porque en los últimos tiempos esa tesis se ha vuelto a corroborar, pese a que los observadores críticos del mundo evangélico resisten el dato para sostener sus certezas pre empíricas. Luego de haber votado en forma mayoritaria pero no total a Bolsonaro en 2017, los evangélicos están votando hoy de forma mayoritaria pero no absoluta a Luis Inácio Lula da Silva. En Brasil, donde todo estuvo y está dado como para que la alianza evangélica con la derecha sea “eterna”, no se sostiene tanto en el tiempo lo que se propone como analogía para Argentina en la hipótesis ficcional. En vez de imaginar tanto debería sacarse una conclusión más profunda: la deriva política de los evangélicos, contingente y diversa, como las sexualidades, depende de especificidades históricas y de lo que quieran hacer los bandos políticos en pugna con la presencia de ese sujeto. El progresismo no va a lograr ninguna ventaja con políticas de agresión ciega a un actor cuya presencia en los sectores populares, a los que dice querer conducir, es inexorablemente creciente partiendo de, mínimo, un 20 % de evangélicos en los niveles socio económicos más bajos de la población. El mundo popular no se compone ni de obreros de Carpani ni de amantes de la Delio Valdez.

Digamos algo más sobre el “peligro brasileño” invocado por los espectadores. Mientras que en Brasil los partidos tienen electorados mucho más lábiles que los de Argentina, en nuestro país la pregnancia de la matriz peronismo-antiperonismo hace difícil el surgimiento de un partido evangélico exitoso (fracasaron en esa tentativa varias veces) y exige que los evangélicos se relacionen con los partidos subordinando sus posiciones religiosas a las posiciones programáticas de los partidos (tal como ocurre con candidatos y electores evangélicos que aún opuestos a la interrupción voluntaria del embarazo no dejan de votar mayoritariamente al peronismo porque coinciden con las que serían sus posiciones menos conservadoras en el campo económico). Ahora bien: si la impericia, el descuido y los prejuicios de nuestros políticos llevan al surgimiento de un partido evangélico que venga a “sanear la nación” instaurando un régimen autoritario y excluyente, no nos olvidemos de las responsabilidades históricas que podrían ampliar las fuerzas para prevenirlo: menos Gramsci leído de aforismos y más diálogo real con el conurbano, menos glorificación impostada del chori y más atención a la diversidad social, a los sentidos comunes realmente existentes. Y en el caso específico de los evangélicos: más atención a los datos cuantitativos, a las dinámicas de conversión, a la hibridación activa de imaginarios políticos y religiosos y menos concesión al prejuicio catolicocéntrico que busca papados como los que no existieron en el mundo evangélico. Nunca esta de más pensar que lo poco que se puede hacer no es irrelevante.

La crítica de la masividad evangélica acude a una sociología implícita que tiene incorporada la histórica diatriba contra la potencia de la industria cultural y sus efectos homogeneizantes y subordinantes. Resulta extraño que la audiencia, que es gente tan conforme con su suspicacia, no se dé cuenta que también vive una captura: son una audiencia, una cuenta de Netflix y padecen sobre sí la solicitación algorítmica, la extracción de dinero y formación acrítica de convicciones que denuncian en el resto de la humanidad. En temas de análisis cultural también está el problema de la viga en el ojo propio.

PS 

El repartidor, un hombre mayor que llegó en un pequeño utilitario, me cuenta que desde el momento en que entró al vacunatorio se sintió fortalecido. “Tal vez sea psicosomático”, me dijo tratando de racionalizar una alegría que por el tono del relato y la sonrisa superaba la voluntad de ser sobrio. En algún sentido tenía razón: la vacunación fortalece “psicosomáticamente” un arco que va del cuerpo de cada sujeto al cuerpo social entero. El espíritu individual y social también reacciona a la inmunización.

La vacuna previene el contagio o mitiga los efectos de la infección. Pero además sana tres heridas. La primera es la del temor viviendo en el cuerpo desde hace meses. La representación de los casos agudos de la dolencia como dependientes de la asignación de una bolilla negra en la lotería de babilonia de los azares de la vida hace del contagio posible una espada de Damocles que cada ciudadano siente pendiendo sobre su cabeza, cuando no es posible quedarse en casa para ganarse la diaria. Es el caso de este repartidor que sabe de los peligros del virus, pero no puede dejar de arriesgarse. Y en ese plano, que no solo es individual, el aumento de inmunidad sana del miedo a transmitir el virus a un mayor y también de algo que se invoca y se siente más allá de las probabilidades: del espanto de contagiar a un niño de la familia.

Hace unos meses vi un joven repartidor que se desplazaba en su moto de baja cilindrada portando en el costado derecho un par de muletas que debía usar cuando se bajaba para entregar las pizzas. La luxofractura de tobillo que se había hecho unas semanas atrás no podía convertirse, so pena de hambre o desalojo, en un obstáculo para desempeñar su ocupación. Y con esa imagen recuerdo un segundo motivo de alivio tan vivo y tan válido como el que ataca al sujeto con el fantasma de una muerte cruel. Si no hay otra que salir a ganarse la diaria que sea menos riesgoso, que deje de estar en juego la dicotomía salud/economía en el cálculo de cada uno en cada momento. Así la vacuna no sólo protege al individuo abstracto, sino también a las personas que consumen, pagan impuestos y servicios o abastecen un hogar. Este es el segundo alivio. Pocas cosas han atacado tanto  la autoimagen de aquellos que deben paralizarse obligatoriamente y ven su casa caerse a pedazos o a sus hijos con hambre.  Pocas cosas pueden amargar tanto a la gente como tener necesidades y deseos y tener que obedecer el lógico mandato sanitario de no hacer lo necesario para satisfacerlas y realizarlos.

No sé si han vivido un terremoto. Es impresionante. La fuerza de lo inevitable amenazando todo bajo tus propios pies. La tierra se abre y uno se siente definitivamente superado mientras sólo atina a tratar de cubrirse y a pedirle a Dios que el fenómeno cese. Uno no imagina qué cosa le puede poner freno a ese temblor. 

El terremoto es menos cruel y menos crítico que la pandemia. Sucede como una irrupción momentánea en lugares donde los hombres los esperan sin saber cuándo sucederán. La pandemia, en cambio, es un terremoto largo y lento en el que todo lugar y todo el tiempo están habitados por la amenaza y por un derrumbe constante. El futuro se vuelve una imprevisible amenaza. Cómo dicen en México: lo malo no es lo duro sino lo tupido. Durante este terremoto hemos vivido con nuevas olas, nuevas cepas y diagnósticos provisorios. Todas frustraciones que acentúan la impotencia con que que se vive el momento. Por todo eso con la pandemia empezamos a desconfiar, y cada vez más, de aquello que habitualmente se toma por dado: se activa un nivel de prevención y alerta que se instala en el tejido que une cada cada sujeto al universo humano, económico, biológico y mineral en un sentido tan profundo que implica una transformación radical de las expectativas. Luego de esto podremos creer que cualquier catástrofe es posible. Y la vacuna viene aquí a cumplir un papel que excede la biología y la economía al apuntar a un efecto que solo podrá lograr a medias: recuperar la confianza que han perdido los humanos entre si y de los humanos con la materia del mundo. Así el tercer alivio que provee la vacuna, de forma indirecta y no planeada, atañe a un plano fundante de las existencias humanas al que el galope global del virus ha hecho visible justo en el momento en que, también, lo hizo trizas. Alivio ontológico, digamos. 

La vacunación creciente y realmente masiva comenzó, como todo en esta tierra, enferma de grieta. Las vacunas fueron despreciadas por los opositores y sobreofertadas por el oficialismo, que estuvo obligado a jugar a ciegas en el mercado internacional de las vacunas. Al principio, y todavía sucede, las imágenes públicas eran de personas que reivindicaban su vacunación como un acto político. Los dedos en v de la foto en Instagram se mimetizaban con un voto o con la asistencia a un acto. Pocos al principio, cada vez más ahora, manifiestan en redes sociales su alegría existencial exhibiendo su potencial sanitario, su vuelta a las canchas de la vida. La vacunación ya no solo es parte del círculo rojo y sus dialécticas anti o pro vacuna, anti o pro Pfizer. Los más amplios públicos, los que no pueden sino ver la ventaja de un cierto arreglo del mundo, de sus perspectivas de trabajo y de su seguridad sanitaria comienzan a dar muestras de su alegría con símbolos que se distancian de las ortodoxias. El gobierno debería valorar esto más que agua en un incendio. No es un ejército de agradecidos al líder y al proyecto. Es la gente común que con más dolores que nunca vuelve a la vida y recupera tímidamente algo de confianza. Las vacunas son el combustible espiritual de una nación rota. No hay mejor intento de “capitalizar” que no intentar hacerlo y dejar que fluya el aire nuevo.

PS

“Jesús es reloco, el mundo es careta”. Mientras conversábamos, esta frase de Daniel, creyente de una iglesia evangélica, me pegó como una verdadera toma de judo. Parecía decirme: “Tomá vos, hippie, Jesús es verdaderamente cuestionador”. Durante años recogí, seguí de cerca, analicé y conté historias en las que personas como Daniel narraban sus experiencias de lo sagrado en función de sus prácticas, su visión del mundo y los momentos que sentían verdaderamente cruciales en su vida. 

En el curso de la investigación pude constatar cómo los evangélicos (sobre todo pentecostales) crecían a expensas de los católicos por razones muy diferentes a las que promueve el sentido común progresista: lo hacían por su capacidad de sintonía con la población, no por hipnosis, engaño o presión mediática. Como muchas veces se dijo, una cosa es la “opción por los pobres” de la teología católica y otra cosa es la “opción de los pobres” por distintas alternativas religiosas o, incluso, por distintas maneras de ser católico. Pero hay algo más importante todavía: pude reconocer denominadores comunes y transversales a las diversas pertenencias religiosas. El pentecostalismo y el catolicismo se articulaban con formas de entender el peronismo, con formas de adherir a tratamientos psicoterapéuticos, con formas de acudir a personas sanadoras o con las culturas juveniles. Y en ese discernimiento surgió este libro, que trata de hacer visibles esas experiencias a partir del punto de vista de los protagonistas, para poder describir lo que yo entendí que es la religiosidad popular realmente existente, esa que se estructura a partir de una visión que llamé cosmológica.

Me doy cuenta de que este término puede sonar raro, así que intentaré un desvío para explicarlo. El sentido de la realidad de quienes participan en el circuito social en que un libro como este se lee y se escribe –un circuito próximo al ámbito académico o periodístico, a los compromisos políticos emancipatorios– se nutre de un sedimento histórico: los resultados del desencantamiento del mundo, la dramática experiencia que Max Weber define en su obra sobre la ética protestante como la separación entre los dioses y los hombres y la desaparición de la experiencia del milagro como factor explicativo de la realidad. Para las ciencias sociales en general, a partir del siglo XVI Occidente habría avanzado hacia una situación de menos religión en el mundo e incluso menos religión en las instituciones religiosas (si por religión entendemos las intervenciones del más allá en nuestro mundo). 

Así, en su diálogo con la modernidad, las religiones, sobre todo los distintos cristianismos –al menos sus élites y sus teologías oficiales–, parecieron reflejar ese diagnóstico de religión menguante y mundana: desde su perspectiva, ya no se trataba de testimoniar o mediar expresiones de lo sagrado en el mundo, sino más bien de promover mensajes morales, conductas sociales e históricas. Hay que decir que hoy ese diagnóstico luce bastante errado. 

Por oposición y contraste con esa visión desencantada, llamo “cosmológica” a la percepción de la realidad que tienen personas como Daniel, para quienes lo sagrado es parte de la vida cotidiana y no un plano trascendente o sobrenatural. Si el desencantamiento instauró el abismo entre el aquí y ahora y el más allá, entre los hombres y los dioses, no todas las visiones del mundo que coexisten en nuestro tiempo y lugar comparten ese presupuesto. La visión cosmológica está “más acá” de las distinciones entre lo trascendente y lo inmanente, lo natural y lo sobrenatural, y supone que lo sagrado es un nivel más de la realidad, no una ilusión. La diferencia de posiciones respecto de lo sagrado en la experiencia desencantada y en la cosmológica se vuelve evidente en una manifestación clave: la categoría de “milagro”. Para la experiencia desencantada, milagro es sinónimo de “excepcional e inexplicable”. En la experiencia cosmológica, en cambio, el término se emplea con frecuencia, pero con otro sentido: el milagro está a la orden del día e implica una definición de la totalidad que siempre incluye lo espiritual y lo divino como causas. Cuando se habla de milagro se apunta, ni más ni menos, a la eficacia de uno de los principios constitutivos de lo real. O como dice Fernandes, a la “presencia en la tierra de una fuerza superior a las fuerzas terrenales”.

Pero esa visión cosmológica no existe en abstracto, ni está detenida o encapsulada en un tiempo tradicional. Por el contrario: entra en diálogo con instituciones, temas, inquietudes y prácticas de la modernidad. La visión encantada se hace dialecto en contrapunto con las cosas de “todo el mundo y de todos los días”. Es desde esa visión que hay que comprender la apropiación de formatos terapéuticos, culturas políticas e incluso propuestas religiosas. 

Así, el objeto de este libro es la forma en que, en casos muy diversos, una parte de las clases populares de nuestro país compone la perspectiva cosmológica con experiencias políticas, culturales y generacionales. La fragmentación del cosmos es el resultado de un proceso en el que diversos agentes que parten de visiones cosmológicas las redefinen y las combinan con experiencias que ponen en juego otras perspectivas y otros saberes que, aun cuando erosionan esa visión cosmológica, nunca la agotan del todo ni le quitan su carácter rector en la experiencia. Es allí, en ese proceso en el que la visión cosmológica se declina en diversas visiones y experiencias, donde se produce la religiosidad popular realmente existente. Ocurre, como dijimos, a partir de sujetos que pertenecen a los sectores populares y en ensambles que van de la casa a la calle, de la iglesia evangélica a las publicaciones que ayudan a elaborar la subjetividad, del rock a la unidad básica, y así todo el tiempo.

La pandemia lo ha tocado todo. Hasta nuestra estructura política. A un año de la declaración del ASPO y ante la posibilidad inminente de una nueva ola de contagios impulsada por el cambio estacional y por mutaciones más agresivas del virus como las surgidas en Brasil y el Reino Unido, el análisis de la relación entre la política y sociedad mediado por las controversias en torno a la gestión de la pandemia resulta revelador de un equilibrio dinámico, tenso e imposible entre los vectores de la situación.

A finales de marzo de 2020, sin que hubiera unanimidad, parecía haber un consenso sanitario extendido en la sociedad. El ASPO era apoyado y respetado y la agenda estaba escasamente desarrollada en temas e intensidad de las controversias. Hoy la situación es diferente: la interacción entre las potencialidades poco a poco conocidas del virus, las voces partidarias, la actuación de los epidemiólogos, las disposiciones estatales emergentes en ese contrapunto, las situaciones asociadas a la deriva de los mercados mundiales y locales afectados por fenómeno global han pluralizado e intensificado las controversias. al mismo tiempo que se han creado nuevas, pocas, áreas de consenso extendido. La épica sanitaria ha sido sometida a las inclemencias del erosivo paso del tiempo sin soluciones definitivas. La sociedad convive con el virus sufriendo.  

El proceso social y político está cada vez más formateado por la pandemia: entre sociedad y política emerge una agenda de temas y controversias que redefine las sensibilidades políticas e incluye: el ASPO, el DISPO y sus diversas modulaciones, la temporada de verano, el horario y modo de cierre y apertura de la empresas gastronómicas y de entretenimiento, las escuelas y los modos de regular la convivencia en ellas y, finalmente, todo lo relativo a las vacunas. La pandemia complejiza la situación política reforzando, pero también diversificando, los puntos de conflicto de la política  En esa agenda que agrega dimensiones a la vida política conviven acuerdos, polarizaciones alineadas con la grieta y disensos políticos transversales al binarismo de la grieta. Veamos cuál es  el estado actual de la relación entre sociedad política y pandemia para estimar los efectos del año transcurrido, como para comprender en qué sentido este presente condiciona un futuro en el que habrán de convivir la nueva ola de contagios con un proceso de vacunación que avanza menos rápido que lo necesario para que el virus pierda centralidad.  

Los datos de la encuesta* que aquí comentamos, realizada entre habitantes del AMBA, permiten interrogar un hecho: ¿la emergencia de la dimensión sanitaria le pone propiedades irreductibles a la larga serie de crisis que ha vivido nuestro país? Nuestra hipótesis es que a las pendulaciones políticas, los estrangulamientos económicos que conllevan reactivaciones cada vez más breves e inflacionarias y restricciones externas cada vez más marcadas y de peores consecuencias se ha sumado un factor global, disruptivo y pleno de efectos. 

Corresponde preguntarse entonces: ¿Qué sucede cuando la sociedad y la política se ponen en relación a través de la disputa de normas, situaciones  y conocimientos epidemiológicos que se ponen en tensión con el resto de las aspiraciones sociales y económicas?  ¿De qué manera la sociedad y la política han interiorizado la pandemia?

Para responder este interrogante hicimos un estudio empírico basados en un hecho que hemos corroborado antes:  a distancia del discurso oficial se despliega una amplia y heterogénea epidemiología “popular” que tiene modos propios de articular y expresar el conocimiento de la relación entre situaciones y prácticas de contagio, la aceptación o el rechazo de la importancia, peligrosidad o relevancia de la pandemia. En este contexto nos preguntamos cómo interactúa esa variable inicialmente externa a posiciones políticas previas: ¿Cómo se entraman en el proceso histórico las sensibilidades político-ideológicas previas, las controversias que genera la gestión de la pandemia y las epidemiologías populares? 

Acuerdos, polarizaciones y disensos transversales

De forma deliberada hicimos preguntas que intentaban captar matices más que extremar los puntos de vista sobre el virus, los cuidados y la evaluación de la gestión de diversos segmentos de la pandemia para vincularlos a las posiciones políticas. El análisis del conjunto de respuestas nos permitió discernir tres formas de conjugar nociones de cuidado, gestión sanitaria y posicionamiento político: acuerdos, disensos correlativos al conflicto político dominante de la sociedad argentina y conflictos que no siguen ese eje vigente en los últimos lustros.  

El 50% considera probable el contagio (un acuerdo sin distinción de posicionamientos políticos, disminuido en todo caso por expectativas, conocimientos de distribución bastante homogénea).  El 70% de los consultados considera que el contagio de Covid es algo grave. Esto sucede en un marco específico: los votantes de los espacios políticos mayoritarios en la última elección presidencial se comportan de manera homogénea, alineados con la tendencia general de la sociedad. 

En cambio, la evaluación general de la gestión de la pandemia muestra una clara polarización graficada en una distribución simétrica pero invertida entre los votantes de Alberto Fernández y Mauricio Macri en las elecciones de 2019. Mientras la gestión tiene una aprobación general del 39,5%, cuando vemos su distribución por voto aumenta a 63% en votantes del oficialismo y tiene un rechazo del 70% de los opositores.

Los datos del consenso sobre la gravedad del virus y la polarización sobre el modo de gestionar la pandemia por parte del gobierno son reveladores, pero es importante subrayar que los desacuerdos varían en su distribución política: no todos ellos acompañan la lógica de la grieta, los acuerdos y desacuerdos con ciertas políticas no se superponen con el eje oficialismo-oposición, Frente de Todos-Cambiemos. 

Todos contra el virus

La mayoría expresa un desacuerdo con respecto al comportamiento que privilegia la voluntad individual frente al acatamiento de normas sanitarias que tienen significado y ejecución colectiva (53%). Pero este comportamiento tiene magnitudes muy diferentes según el voto de los encuestados. Los votantes oficialistas se oponen más firmemente que los opositores a la afirmación que reivindica la validez de la ruptura de normas colectivas (57 % y 40 % respectivamente). Los opositores, sin embargo, también están atravesados por una fuerte disidencia al respecto; el contingente que sostiene la prioridad de seguir el orden colectivo es del 40%, mientras el 39,9% se opone.

La obligatoriedad de la vacunación es compartida por el 64,7% de la muestra. Con un aporte bastante mayor a esta postura de parte de votantes de Alberto Fernández (75,4%) frente a votantes de Mauricio Macri (54,2%) aunque estos últimos expresan tanto un porcentaje mayoritario a favor de la vacunación como una minoría considerable contra esa posibilidad (28,5%).

Frente a una posible segunda ola de contagios, la disposición general de la sociedad es aumentar de manera mayoritaria los cuidados personales (72,2%). El antecedente del voto incide pero no evidencia clivajes considerables. El 77,5% de los votantes de Alberto Fernández y el 64,3% de Mauricio Macri son proclives a intensificar los cuidados personales. La diferencia reside en que el polo opositor provee el doble de posiciones contrarias a esta disposición al cuidado entre la minoría de la población que opta por esta respuesta (20% vs 10,6%).

La polarización política no contiene los niveles de desacuerdo internos a cada coalición. En este caso, la mayoritaria propensión de los votantes de Juntos por el Cambio a intensificar los cuidados personales ante la perspectiva de una segunda ola contrasta con el discurso y las manifestaciones públicas de sus referentes político-partidarios y de sus intérpretes mediáticos.  

La posibilidad de un nuevo ASPO de cara a una segunda ola revela aceptación mayoritaria (56,3%) con un polo de rechazo considerable. Esta respuesta está coordinada con una distribución claramente a favor en el caso de los votantes de Alberto Fernández (68,3%) y con un espacio polarizado en el caso de los votantes de Mauricio Macri (43% a favor y 43% en contra).  

Pero no tanto

Es preciso contrastar lo que  la gente dice y lo que hace o lo que dice sobre lo que ha hecho. Al identificar controversias sobre la gestión de la pandemia se verifican disensos que afectan la plenitud de las afirmaciones anteriores en un sentido que hace esperar conflictos si se vuelve necesaria la adopción de nuevas medidas de aislamiento. Así, la cuarentena del año 2020 es evaluada como excesivamente larga por el 58,4% de los encuestados que, pese a que aportan caudales muy diferentes según el voto, son mayoritarios en sus respectivos espacios políticos. El 74% de los votantes de Mauricio Macri tiene esta evaluación de la cuarentena y el 49% de los votantes de Alberto Fernández coincide con ellos. 

Y otro tanto ocurre con la disposición a priorizar la apertura del sistema educativo en cualquier circunstancia: esta es mayoritaria (53%) en el conjunto de la muestra, pero heterogénea desde el punto de vista del voto. Los votantes oficialistas respondieron de manera más débil que los votantes de Mauricio Macri (43% vs 72%) y también dieron más respuestas negativas que los de la oposición (31% vs 16%). La disidencia en esta controversia se traslada al interior de los distintos espacios políticos de este universo de encuestados y, más notablemente aún, se acentúa entre los votantes del oficialismo.

Ante la conclusión apresurada de una disposición al ASPO mayoritaria revelada por la primera serie de datos cabe preguntarse si la mirada crítica sobre el pasado de la cuarentena y sobre el valor presente de la apertura educativa no son condicionantes de la disposición a aceptar efectivamente un nuevo ASPO. 

Las evaluaciones sobre la gestión no sólo nos dan indicios de cómo se daría esa disposición sino también la especificidad política de la pandemia. La obtención de la vacuna Sputnik es considerada como un logro del Gobierno por el 51% de los encuestados y esta respuesta se explica porque los votantes del oficialismo aportan gran parte de la aprobación (73% de ellos la aprueba) mientras los votantes de Mauricio Macri expresan la mayor parte de los rechazos que, además, son dominantes en su propio espacio (48,3%).  Sin embargo, a la hora de evaluar la prioridad en la distribución y asignación de las vacunas solo el 28,9% del total de encuestados está de acuerdo que el Gobierno ha realizado una distribución y asignación correcta. Y si bien el espacio del voto opositor aporta gran parte de la disconformidad (71% de estos expresaron su desacuerdo) es en el espacio del oficialismo donde se observa una disidencia interna expresada en 23,6% que critica en este punto a la gestión del gobierno y un 43% que lo apoya. La crisis del vacunatorio vip ha ejercido sus efectos. 

Y la pregunta sobre el carácter de la pandemia como un evento extraordinario que restringe la capacidad de acción de los gobiernos resulta reveladora de una disposición que no cabe en la grieta. Si bien los votantes de Alberto Fernández son mucho más proclives a aceptar esta afirmación (65%) y los votantes de Mauricio Macri a rechazarlo (44%) hay un núcleo de un 25% dentro de este último universo de encuestados que concede que la pandemia limita las acciones de todos los gobiernos. Las exigencias para con la gestión de la pandemia no son las mismas que para el resto de las políticas. 

Visualizar la complejidad

Hemos visto hasta aquí información relativa a una serie de datos parciales: formas de  percibir la pandemia y la gestión de la misma según el voto de los encuestados en 2019. Los hallazgos de nuestro trabajo se hacen más tangibles y relevantes para responder las preguntas iniciales si disponemos esos resultados en un análisis que integra varios elementos. Allí puede percibirse más claramente el hecho de que los posicionamientos frente a la  pandemia mantienen un contrapunto con la grieta: por un lado, es imposible  decir que la cuestión sanitaria es absolutamente independiente de la política partidaria. Pero por otro lado, también es imposible reducir esta cuestión a la grieta. 

Del índice que distribuye la población según posiciones anti-cuidados y pro-cuidados, se desprende que el universo del anti-cuidado no es simétrico al universo de votantes opositores ni el universo de votantes oficialistas concentra todos los encuestados con actitudes pro-cuidados. Casi el 30% de los anti-cuidados han votado en la última elección Alberto Fernández y alrededor del 40% del universo de los pro-cuidados han votado a la oposición.

Tomando en cuenta el índice que distribuye a la población de acuerdo a evaluaciones negativas y positivas a la gestión de la pandemia, estas proporciones se desbalancean. El 75% de los críticos de esta gestión han votado a la oposición y un 25% lo hicieron por Alberto Fernández. El universo de encuestados que evalúan positivamente la gestión de la pandemia está compuesto en un casi 90% de votantes del oficialismo. 

El peso de estas dinámicas recorta a la sociedad en cuatro posiciones (pro-gestión y pro-cuidados, pro-gestión y anti-cuidado, anti-gestión y pro-cuidados y anti-gestión y anti-cuidados) con incidencia variable según voto oficialista o voto oposición en la última elección. 

Esta tipología es el resultado de un equilibrio provisorio de las dinámicas de consensos, polarizaciones y disensos transversales a la grieta que formatean y condicionan el vínculo entre sociedad, política y pandemia a un año del ASPO.  Tenemos entonces consensos (pocos), disensos alineados con la estructura de la grieta y, finalmente,  disensos que no se corresponden con la grieta e introducen la especificidad de un conflicto societal plasmado por la pandemia. Hay que destacar aquí una especificidad: si bien algunos  disensos tienden a estructurarse a semejanza de la estructura de la grieta, pero otros, como lo hemos mostrado, no lo hacen y ello denota una dimensión histórica introducida por la pandemia y un interrogante relativo a su procesamiento político. 

Horizontes ante la segunda ola

Debido a la autonomía y especificidad del eje sanitario es que se hace evidente la insuficiencia de la reducción de la política a la epidemiología experta y, su complemento, la reducción de la experiencia de la pandemia a la “grieta política”. La primera normativiza a la sociedad (la sociedad debe entrar en la norma sanitaria y los desbordes frente a ella son interpretados como irracionalidad, egoísmo, etc). La segunda pasa de largo la especificidad de la experiencia de la pandemia, la sociedad debe entrar, podemos decir, en una norma política que es indiferente de alguna manera a la experiencia vivida de la pandemia. 

La “grieta” política no contiene todas las fracturas de la epidemiología masiva: tiene líneas de corte no codificadas con las líneas políticas más reconocidas. Conocer en profundidad esa nueva dimensión de la vida política nos lleva a entrever qué hizo la pandemia con las sensibilidades político-ideológicas y cómo estas pueden condicionar la política de pandemia futura. Y este conocimiento es clave para  afrontar el interrogante que plantea el futuro inmediato: ¿cuál será la reacción de la sociedad ante una muy probable ola de contagios? ¿Los consensos sanitarios se mantendrán y podrán ser movilizados e incluso ampliados en una política de cuidados cuyo alcance la política intentará acuerdos? ¿Los disensos alineados con la grieta serán el combustible de una configuración que agudiza los perfiles pre trazados de la grieta? ¿Cuál será el papel de los disensos transversales a los espacios políticos? ¿Serán en el fundamento de una relativa prudencia de las fuerza políticas mayoritarias y el condicionante de una visión más compleja de la política sanitaria o serán arrasados por las pasiones encendidas del conflicto político, relanzado sobre las bases de la grieta con acusaciones cruzadas destinadas a producir el alineamiento de cada fuerza sobre su fracción mayoritaria: presenciaremos la alianza de los críticos de los cuidados y la gestión con los opositores y la correlativa unión de los defensores de la gestión sanitaria, del gobierno y los cuidados? 

Nota actualizada el 20 de marzo a las 13 hs para aclarar que se trata de un análisis basado en una muestra correspondiente al AMBA y no a todo el país

*Encuesta realizada entre el 26 de febrero y el 1 de marzo de 2021 por el programa PASCAL-UNSAM para Escuela IDAES-UNSAM. Unidad de muestreo: teléfonos celulares del Área Metropolitana de Buenos Aires contactados por método IVR. Técnica muestral: muestreo aleatorio simple. La muestra final fue calibrada en función de las variables sociodemográficas de edad, sexo y nivel educativo y del voto de la última elección presidencial. Tamaño muestral: 969 casos. Margen de error: 3.6% Nivel de confianza: 95%. Procesamiento Factor-Data de Escuela IDAES-UNSAM

¡Vos no podés decirme eso! ¿Cómo vas a tomar dióxido de cloro? ¡Estás loco! No había argumento que pudiera convencer a mi interlocutor de que los dichos de un animador de televisión no tienen la misma validez que los de un médico. Y yo, que reaccionaba airado, no podía admitir como razonable ni siquiera como existente lo que, de todas maneras, estaba oyendo en una conversación que me hizo perder la paciencia recomendada a los antropólogos. Unas semanas antes de esta conversación mi interlocutor había dicho que todo se solucionaba con té de ajo, miel y jengibre. Días después de la conversación sobre el dióxido de cloro me dijo, como buscando mi convicción sin buscarla, que había escuchado que la ivermectina sería una solución. Del limón hacemos limonada y de la bronca aprendizaje: la diversidad de opiniones que nos rodea es mayor que la que sospechamos. Tiene raíces, causas, apuntalamientos que las hacen presentes, plurales y capaces de reformulaciones constantes. Hasta nuestro asombro que tiene bastante de reacción en defensa de nuestros lugares comunes debe ser superado.

Desde el comienzo de la pandemia hasta hoy vibró la expectativa de que la razón, la ciencia y los intereses colectivos fueran expresados por un Estado que retornaba. Y sin embargo esa expectativa se ha visto cuestionada por la explosión de los contrarios de la racionalidad científica y la jerarquización de lo colectivo: el sálvese quien pueda y los cuestionamientos al saber epidemiológico y a la existencia misma del virus.  

Hay algo que no se puede de asumir de una vez y para siempre: entre lo que recorre subterráneamente a la sociedad argentina están las “creencias” que de boca en boca, o través de redes sociales desafían la ilusión de un estado que penetra rampante las “oscuridades” que se disuelven con su luz. Cada vez que el estado sanitario pone su pica en la corteza opaca y delgada de ciertos ámbitos sociales surgen como géiseres la verdad de la conspiración farmacéutica, el poder de las medicinas tradicionales, los remedios ocultos o el chip que vehiculizarían las vacunas comunistas frente a las verdades del virus, el barbijo y la vacuna. 

¿Hasta donde desafiará el proceso de vacunación el poder de la muy mal llamada Argentina profunda, ese conjunto de narrativas que asumen con acentos propios las narrativas oficiales sobre la pandemia y la vacunación? Las creencias no son susceptibles de transformarse por el puro poder de la palabra esclarecedora. Tampoco son el efecto o el motivo de una entrega desenfrenada a una comunidad que como el fuego atrae y quema a sus fieles. Hace varias décadas un historiador, Paul Veyne, comenzaba ¿Creyeron los griegos en sus mitos?, un libro complejísimo, con una pregunta y una respuesta que contenían su tesis: ¿Creen los niños en Papá Noel? Un poco si, un poco no, entran y salen. Las creencias están en la encrucijada de un camino en que los sujetos se enlazan con otros, justamente, gracias a esas creencias. Los contenidos de las creencias pasan, los lazos, más o menos, van quedando porque los enlazados por la creencia renuevan promesas para dejar atrás las frustraciones del pasado o para continuar en el futuro las satisfacciones que más o menos fueron recibidas. El campo de posibilidades del creer de cada época es múltiple. Alguien, una institución, un líder se hace garante de algunas de esas posibilidades y permanece como artífice de la confianza si sus promesas son lo suficientemente ambiguas como para no ser absolutamente contrastables. El creyente, por su parte, afirma creer pero no se juega la vida en ese trance. Sabe que podría ser diferente y en esa ambigüedad el lazo se mantiene. 

Si la oposición al gobierno ha logrado diseminar todo tipo de dudas acerca de la vacuna es porque ha instrumentado con alguna eficiencia esas probabilidades del creer. Ha nutrido los lazos políticos e identitarios que habitualmente son su sostén con astillas que calientan ese lazo. Las enormidades del comunismo envuelto en sueros y la mala praxis científica del gobierno conforman un arsenal esperable de argumentos para una expectativa creyente disponible. En ese accionar no deja de llamar la atención, sin embargo, un movimiento paradojal. En el proceso de validación de la vacuna Sputnik la preferencia por la garantía expresada por The Lancet por sobre las ofrecidas por la ANMAT, se explica menos por una satisfacción empíricamente resuelta que por una curiosa mezcla de devoción a la ciencia con chauvinismo invertido. El secreto exigido por la firma rusa se mantuvo en los dos casos, pero los dictaminadores de la revista británica merecen más confianza a los ojos de Mafaldas sexagenarias que abandonaron sus sueños de paz mundial y cuyo cosmopolitismo se basa en la convicción de que Argentina es el peor país del mundo. 

Desde el punto de vista del funcionamiento de las creencias es más complicado e interesante el preocupante hecho de que algunos de estos fantasmas se hayan instalado con alguna fuerza en los sectores populares tal cual lo testimonian, además de algunas encuestas y observaciones, las expresiones de referentes sociales que intentan llegar allí donde el Estado no está llegando. En esa zona las dudas sobre la vacuna se retroalimentan de tradiciones, pero ayudan a consolidar otros lazos políticos. Y no es casual. Es un tiempo de expectativas, decepciones y dolores que pueden llevar a duelar en cualquier lado. 

En el año 1904 en Río de Janeiro se desató la que fue conocida como la revuelta de la vacuna. El gobierno había impulsado la vacunación obligatoria contra la viruela en el marco de una serie de medidas de higiene urbana que dinamizaban un sentido excluyente de la modernización de la entonces capital de Brasil. Y en el río revuelto del descontento las elites opositoras intentaron un golpe de estado que aprovechaba el desánimo de amplias capas populares. Éstas que tenían preocupaciones tan urgentes y tan graves como la viruela y resultarían tan marginalizadas por la reforma (que dio lugar a las favelas) como por la enfermedad (que siguió produciendo muertes por varios años más). 

La campaña de vacunación contra el Covid-19, lenta peregrinación en un valle de lágrimas, intentará no sólo inmunizar y permitir la ansiada movilidad de los ciudadanos, sino, justamente, hacer crecer el lazo ciudadano. Para ello será preciso que en este tránsito la acción del estado y los movimientos sociales que son su polea de transmisión se cuiden del cóctel explosivo a que pueden dar lugar la combinación de las manipulaciones del creer con la erosión de los lazos políticos hasta ahora duraderos en los sectores populares y las transformaciones estructurales que han ocurrido en los últimos años y se han intensificado con la pobreza pandémica.

PS

La pandemia ya se instaló en la serie histórica de las grandes crisis de la Argentina democrática, como lo fue la hiperinflación de 1989 y el estallido de 2001. Son un modo recurrente de inflexiones que parecen ser totales en el sentido de que afectan la política, la economía y los lazos sociales en todas las escalas. Así la política de control de daños tiene una dimensión más a la cual atender: el desgaste de la autoridad presidencial y, al mismo tiempo, la distancia creciente con que los ciudadanos arrasados por la incertidumbre, las perdidas y los temores observan a la clase política. 

Los encuentros cara a cara son los hechos sociales malditos de la sociedad pandémica. A lo largo de estos meses descubrimos que esos encuentros pueden tener múltiples formatos -fortuitos, planificados, laborales, lúdicos, legales o clandestinos- y siempre suponen la copresencia física. Económicamente y moralmente vitales, son el vehículo para la expansión de contagios y muertes por Covid-19.  

Las decisiones recientes del gobierno nacional respecto de la gestión de esos encuentros (indicaciones que adaptarán como puedan las autoridades locales y provinciales) reflejan este condicionamiento crucial. Todas las medidas sanitarias se instalan en un delicadísimo y a la larga imposible equilibrio entre las necesidades e interpretaciones de la sociedad, exigencias epidemiológicas, necesidades económicas y los recursos políticos y estatales.  

En el doble contexto de especificidad de la pandemia y las tendencias de largo plazo a la crisis de nuestra sociedad es necesario que la promoción de cualquier medida destinada a prevenir los contagios se proponga más allá de acusaciones morales. Deben reconocerse los dolores de todos y bien lejos de la dicotomía cuidados-solidaridad del Gobierno y la dicotomía libertad-individualismo de la oposición. No es una preferencia caprichosa sino un deseo informado por datos y por análisis. 

Guste o no, es un hecho objetivo que la extensión, variación y mediatización de la pandemia (y de los modos de enfrentarla) han transformado a la sociedad en varios aspectos incluida la masificación de la opinión respecto de casi todos los rubros de salud pública. A finales del mes de marzo, la sociedad no tenía esa experiencia y por lo tanto tendía a seguir los motivos y las razones de una cuarentena exigente que proponían las autoridades políticas apoyadas en el conocimiento de los expertos. A medida que pasa el tiempo la experiencia de la cuarentena -cómo se la vive y significa- provee elementos poderosos para explicar por qué se sigue o no esta norma.

Esas interpretaciones expresan cómo efectivamente se viven, sienten y piensan tanto el ASPO como el DISPO y alimentan reacciones de los ciudadanos que se distribuyen entre la adhesión y el rechazo pasando por todo tipo de fragmentaciones y negociaciones de la regla. Estas experiencias y sus interpretaciones tienen la propiedad de no ser experimentos, o discutibles como tales. Por eso no pueden ser contrastadas, ni tampoco descartadas por la política pública de un Estado que no goza de obediencia generalizada e inmediata, no posee recursos para paliar los costos de una nueva paralización de las actividades y no dispone fácilmente de la posibilidad coercitiva que imponga la norma. 

Así sucede que las interpretaciones de la sociedad no pueden ser descartadas, desconocidas, rechazadas ni negadas, sino comprendidas en sus motivos y en su eficacia en el proceso en el que es necesario gestionar diversas etapas y formas de combate al virus. La imagen piramidal y verticalista de la sociedad en que se sostienen las políticas públicas, especialmente las destinadas a atender una emergencia, deben conceder a este hecho y complejizar esa imagen para poder mantener su capacidad de conducción. Y conste aquí que la comprensión que reivindicamos como procedimiento nada tiene que ver con la justificación y si, en cambio, con la captación de los motivos plurales que desempeñan el papel de contratendencias que erosionan o imposibilitan el cumplimiento de la norma. 

La prudencia política y el realismo sociológico evitan que el gobierno plebiscite su autoridad ante cada nueva medida de prevención sanitaria que necesariamente debe aplicarse, pero cuyas condiciones de eficacia dependen de una sociedad que tiene esos modos polimorfos y contradictorios de relacionarse con las reglas. 

El rechazo parcial o total a la norma puede significar adhesiones a otras comunidades además de las políticas, como las religiosas o las generacionales. El rechazo expresa también posibilidades que varían con el nivel socioeconómico y el tipo de empleo. Hay ciudadanos cuyos ingresos y subsistencias no solo dependen de circular para ir a trabajar sino de que haya sociabilidad física. 

Los jóvenes en los balnearios de clase media alta tienen el boleto picado para quienes miran escandalizados su irrespeto a las normas y la vida. Nos gustaría acompañar esta perturbación y mirar para otro lado cuando la fiesta y el deporte no brotan de las playas de Pinamar, sino de las periferias más castigadas por la pobreza y por la pandemia.   

El vitalismo transclase, que no sólo es juvenil, se hace fuerte en la idea de que “no podemos tener miedo ante una cosa tan chiquita, cuya letalidad es ínfima y focalizada en los mayores”. Un poco sobre la base de un recorte arbitrario de la información sobre quiénes son las víctimas mortales privilegiadas del virus, o sobre las secuencias de contagio se saca una conclusión que al mismo tiempo es portadora de un discurso moral y pasible de ser moralizada: “¡los jóvenes son los que enferman!” o la respuesta “ustedes dicen eso porque no son empáticos con las consecuencias del encierro”. En ese debate todos y nadie tienen la razón. 

La grieta es un fenómeno de minorías intensas. Activarla a propósito de la gestión de la pandemia es jugar con el peligro de que se amplifique y de que todo el mundo encuentre un lugar en ese falso refugio que oculta la complejidad de la sociedad y las fracturas reales. Con la grieta nunca ganan ni el país ni el actual oficialismo que a veces se complace en el furor cortoplacista de la supuesta batalla definitiva. La grieta es una posibilidad que está instalada en las disposiciones de los argentinos porque es el decantado de lo político en los esquemas de la acción social con que muchísimos sujetos evalúan, perciben y actúan. La sociedad está más allá de la grieta política, aunque no lo sepa y deba acudir a ella para hacer inteligible y decodificable públicamente sus opiniones e interés. 

La interpretación que enfoca como criminales a los jóvenes que vacacionan en Pinamar y rompen las normas omite que no son solo jóvenes ni ricos los que por diversas razones cumplen de forma fragmentaria, limitada e incluso nula las recomendaciones del DISPO. Y con ello corre el riesgo de debilitar aún más la adhesión a las medidas sanitarias e incluso incentivar el espíritu de insubordinación que se legitima en el valor de la libertad con el efecto no deseado de aglutinar a quienes usan fragmentariamente la norma con aquellos que la rechazan activa y globalmente. La norma tiene usos con significados múltiples. La promoción de la misma o el combate a su incumplimiento no pueden alinearse en discursos morales que siguen las líneas más twiteras de la grieta so pena de ayudar a que se produzca ese efecto de galvanización reactiva. 

En la promoción de la salud no debe confundirse el conjunto de la sociedad al que hay que contener con un segmento de la propia base electoral. La mirada estatal sobre la pandemia no puede alinearse sólo con quienes tienen todas las posibilidades de ser epidemiológicamente correctos. El Estado debe encarnar un punto de vista más amplio que el de un sector que ha identificado en el objetivo salud la posibilidad de hacer valer la prioridad de lo colectivo (y de su versión de lo colectivo). Este sector es una parte visible de su base electoral, pero de ninguna manera su totalidad y menos todavía de la sociedad argentina a la que debe gobernar. El decreto presidencial que gobernadores e intendentes deberán interpretar y ejecutar de acuerdo a sus realidades es, justamente, una tentativa de armonizar todos los factores en un promedio: una medida de no muy alto impacto epidemiológico, de no tan alto costo político y con la esperanza de que la vacunación genere otras condiciones. Gobernar la conjunción de la pandemia con los resultados de una de las más grandes crisis de endeudamiento de la historia no parece dejar muchas alternativas. Es gobernar un terremoto en cámara lenta.  

PS AW