Desde hace cuatro décadas, Mariano Ben Plotkin viene estudiando distintos aspectos de la historia argentina. Tanto en su rol de Investigador Principal del CONICET, como en su desempeño como docente de la Universidad Nacional de Tres de Febrero, ha producido una obra valiosa y diversa para la comprensión de la Argentina del siglo pasado, en la que se abordan temas como los orígenes del peronismo, la recepción de las ideas del psicoanálisis en el país, la construcción de la economía como campo de saberes específicos o las trayectorias de destacadas figuras intelectuales. En esta entrevista conversamos sobre las transformaciones culturales de la Argentina reciente, con el “fenómeno Milei” en el centro de las reflexiones.

–Vos estudiaste el rol de las élites intelectuales en distintos momentos del siglo pasado: comienzos de siglo pasado, los años 60, la transición democrática, etcétera. ¿Cuál es el lugar de esas élites en la Argentina del primer cuarto del siglo XXI?

Yo creo que hubo un cambio cultural radical que nadie pudo ver, al menos entre la gente con la que uno circula. Siento como que la historia nos pasó por el costado, lo que demuestra nuestra incapacidad congénita para ver la realidad, de la cual me hago cargo.

Te voy a contar una anécdota: en el año 2022 (o sea, no hace tres siglos, sino hace tres años y medio, cuando yo todavía ni sabía que Milei existía), estaba hablando de política con una colega brasileña y le dije que lo que me tranquilizaba de la Argentina es que acá jamás iba a haber algo parecido a Bolsonaro. Eso se debe a dos motivos. El primero es que, me guste o no, se puede pensar que en la Argentina el peronismo conserva un 35% de apoyo, el radicalismo un 20%, etc. Yo estaba convencido de que eso significaba un bloqueo para experimentos de ese tipo. Eso se acabó. El segundo motivo es que yo creía que en la Argentina algunos temas ya estaban cerrados. Y tampoco es así: me equivoqué en las dos cosas. Dicho esto, yo no me considero parte de la élite intelectual, pero creo que buena parte de los que sí se consideran parte de la élite intelectual quedaron tan descolocados como yo. En los últimos meses hablé con Carlos Altamirano y me dijo que a él le pasó exactamente lo mismo. Eso un poco me tranquilizó.

–O sea que, retomando las palabras de Milei, “no la vieron”.

–No la vimos. Los que la vieron fueron otros. ¿Por qué? Porque todavía nosotros, y cuando digo nosotros como colectivo me refiero a la gente que se ocupa de cosas vinculadas al conocimiento, vivimos en una cultura logocéntrica y grafocéntrica. Pero ocurre que ya no pasa más por las fuentes de información que manejamos, ni por las categorías analíticas que manejamos. Por eso creo que el tema de la movilidad ontológica es muy importante: ha cambiado la realidad, y nos hemos quedado aferrados a una realidad que simplemente ya no existe más. En ese sentido, yo me considero un dinosaurio, y varios comparten conmigo esta sensación. Somos dinosaurios luego de la extinción de los dinosaurios. Entonces, para volver específicamente al tema de las elites intelectuales, te diría: preguntale al Gordo Dan.

–Esto entronca con lo segundo que te iba a preguntar: ¿qué lugar otorga hoy la sociedad a intelectuales e investigadores serios, en un contexto de desacreditación de la palabra experta?

–Bueno, eso: cero. Fijate, por ejemplo, que no parece haber tanta preocupación en la sociedad por el desmonte de toda la cultura científica que están impulsando. Es interesante que cuando fue específicamente lo de la universidad sí hubo interés, como se pudo ver en la gran movilización del año pasado. Pero ¿por qué? Porque la universidad, todavía en el imaginario colectivo, es una vía de ascenso social. Yo recuerdo haberme encontrado de casualidad con el mecánico que me arregla la moto, que jamás pisó la universidad, pero me decía “esto hay que apoyarlo”. Pero ¿por qué? Porque estaba el hijo cursando. Entonces, ahí es algo muy concreto, algo que afecta más directamente. Él no había podido ir a la universidad, pero quería que su hijo sí lo hiciera. Pero la estructura científica es algo más abstracto, algo que a casi nadie le importa en este contexto de realidad cambiada, de mundo cambiado, y de ontología cambiada. Y no sucede solo en la Argentina; mirá Estados Unidos, con Trump avanzando contra todas las universidades, y nadie más que los académicos y los profesores y estudiantes parecen estar demasiado preocupados. Entonces me parece que hay un cambio focal que hace que estas cosas incluso hayan ido perdiendo valor de mercado, en el sentido más amplio de la palabra. Por ejemplo, hasta hace unos años, cuando yo decía que era investigador del Conicet, la gente me miraba con un cierto respeto. Las últimas tres últimas veces me preguntaron si era un ñoqui que me dedicaba al estudio del ano de Batman, así que trato de no decirlo más.

–En relación con esto, hay un tópico habitual de las narrativas políticas argentinas que es el discurso sobre la decadencia del país. ¿Pensás que el gobierno abreva en esa retórica? ¿Te parece que ese discurso a lo largo de la historia argentina ha sido transversal?

–A ver, es un poco complicada la pregunta esta; estoy pensando en voz alta, porque no lo había pensado antes. Pero creo en este momento es más bien un discurso regeneracionista e incluso refundacional lo que le permitió ganar a Milei. Me parece que la gente que sigue apoyando este tipo de experimentos políticos lo hace en ese sentido: con la idea de que la decadencia ya quedó atrás. Yo conozco gente que ha votado Milei y que no son mileístas y el motivo que aducen es que lo otro es peor, lo otro es horrible. Creo que en esa gente sí hubo un discurso decadentista montado sobre la idea de una Argentina que tenía todo para ser maravillosa, pero no lograba serlo. Pero me parece, y lo que digo es absolutamente intuitivo, no tengo ningún dato firme para sostenerlo, que lo que explica que alguien como Milei haya llegado donde llegó es más que nada esa promesa de redención futura. Y eso también está en Trump. Milei, por momentos, parece una mala copia de Trump. Entonces, aunque uno vea que en el horizonte no haya ningún futuro venturoso, en el discurso de esos tipos hay algo que de algún modo engancha: “hacer a América, o a la Argentina, grande de nuevo”.

–¿Pero estos discursos de refundación o regeneración no funcionan como contraparte de los discursos sobre la decadencia? En el sentido de que MiIei, por ejemplo, dice: “A partir de 1916 la Argentina entró en un ciclo de degradación…”.

–Exacto. Pero la idea es “ahora vengo yo y voy a revertir absolutamente todo”. Creo que ni Cristina Kirchner había llegado a ese nivel en la idea de “empezar todo de cero”. El único momento en que escuché una cosa así fue en la época de Alfonsín, pero en una coyuntura muy particular, ya que veníamos de la dictadura militar. O sea que ya se había tocado fondo, y a partir de ahí cualquier cosa iba a ser regeneracionista de la democracia.

–El “momento lectura del Preámbulo”…

–Claro, leamos el preámbulo y vamos a ser todos felices, porque “con la democracia se come, se educa”, etcétera. Después entendimos que con la democracia sola no alcanza para comer, pero sí es cierto que creo que todos entendieron que la democracia es la precondición para que se pueda conseguir algo valioso: que con eso solo no alcanza, pero es necesaria. Ahora me parece que estamos en otra cosa: parecería que se hablara de cosas más concretas y precisas: parecería que fuera bajar la inflación o que esté el dólar barato lo que te convierte en una persona feliz. Como si no importara que uno no pueda llegar a fin de mes o que Buenos Aires se haya convertido en una de las ciudades más caras del mundo. Si no tuviera entrada ese tipo de discurso, no lograría explicarme que es lo que hace que un tipo como Milei no se caiga mañana.

–Vos estudiaste la forma en que el lenguaje del psicoanálisis penetró profundamente en la cultura argentina, incluso permeando la comprensión y las narrativas en torno a acontecimientos de la historia del país. Por ejemplo, para pensar su influencia en las narrativas en torno a la crisis del 2001. ¿Pensás que en el actual momento mileísta eso conserva algún nivel de vigencia?

–Yo creo que mucho menos. O sea, en el 2001 el psicoanalista pasó a ser un intelectual público requerido en la medida en que todos los discursos que habitualmente daban cuenta de la realidad social, como los de los sociólogos y los economistas, habían perdido relevancia. Pero ahora casi no se los escucha, y eso tiene que ver con varias cosas. Una de ellas es que en general el discurso intelectual ha perdido vigencia; la otra, que el psicoanálisis ha perdido vigencia como discurso explicativo en la Argentina. Hoy hay otras cosas, la gente hace otras cosas.

–¿Y qué otras cosas aparecieron para reemplazar ese lugar, si es que hay que reemplazarlo?

–Es que no hay que reemplazarlo. Yo creo que el psicoanálisis había ocupado un lugar que estaba vacío. Pero ahora tenemos a los economistas, que pueden explicar que estamos bárbaro porque la inflación bajó, y discursos de ese tipo que, al parecer, para la mayoría de la gente siguen siendo válidos. Entonces, yo creo que el psicoanálisis aparte ha perdido vigencia porque perdió vigencia como práctica.

–¿A nivel global?

–A nivel global hace tiempo. Mirá, en 2023 sacamos un libro con dos colegas que se llama Beyond Therapeutic Culture, donde hicimos una comparación entre Río Janeiro y Buenos Aires sobre cómo la gente gestiona el malestar, y el psicoanálisis aparece muy abajo de dios, la virgen, el umbanda y todas esas cosas. Para que te des una idea, en una encuesta que hicimos en Buenos Aires y Gran Buenos Aires sobre ochocientos casos bastante representativos, solamente el 14% dijo que iría a un psicólogo si lo necesitara. Pero si uno tiende a moverse solamente entre la zona de Villa Crespo y Palermo, ahí los números son distintos.

–Mencionaste antes a los economistas, y recuerdo que alguna vez señalaste que los economistas profesionales son un grupo muy particular dentro de los científicos sociales, en la medida que son los únicos especialistas formados específicamente para desarrollar su actividad cerca del poder, ya sea económico o político. ¿Cómo creés que ha logrado Milei compatibilizar esa condición de hombre cercano al poder, y a la vez presentarse ante el electorado como un outsider? 

–Es una buena pregunta, pero es un outsider que se legitima en su saber técnico, porque él lo que venía haciendo era “educar en economía a la población”, si recordás la campaña. Aunque en realidad el conocimiento en economía de Milei, al menos hasta donde yo pude detectar, se parece bastante al primer curso de economía que le dan a uno cuando recién ingresa a la facultad. Con la diferencia de que, según recuerdo, después el profesor nos decía que no nos tomáramos nada de aquello demasiado en serio, porque la realidad pasaba por otro lado. Pero Milei sí se lo tomó en serio. Aún así, él legitima su presencia en el espacio público y su lugar en la presidencia en la afirmación de que “no es un político”, pero, en cambio, tiene un saber experto técnico que nos va a sacar de esta realidad. Lo cual es interesante, porque él no es un intelectual en el sentido más clásico; alguien que basado en su conocimiento técnico habla sobre otras cosas. Él es un técnico que habla de economía. Eso también es algo relativamente nuevo: que el técnico llegué a la Presidencia. Tal vez sí hubo un antecedente, un episodio semejante, cuando Menem, en el contexto del debate previo a la reelección del 95, lo manda a Cavallo. En esto es original Milei, en la medida que no se parece ni a Trump, ni a Meloni, ni a Orban, ni a nadie. Ninguno de ellos tiene un supuesto saber técnico.

–Trump incluso parece mostrarse como intencionadamente contrario a cualquier tipo de saber erudito o técnico…

–Bueno, recordarás que hace muy poco le preguntaron a Trump si él iba a respetar la Constitución, y él respondió algo así como “No sé si voy a respetar la Constitución. Tengo abogados que saben sobre esas cosas”.

–Es interesante porque preside el país que, de algún modo, se ha jactado de ser históricamente el imperio de la ley.

–Pero el tipo lo dice desde el lugar de no-técnico. Es decir, no dijo “me cago en la Constitución”; dijo, “la verdad que no sé, para estas cosas tengo abogados”.

–Vos pensás que esta suerte de momento qualunquista, de líderes políticos, que se jactan…

–De su brutalidad se jactan.

–Bueno, de su brutalidad en público. ¿Tiene que ver esto también, de algún modo, con la expansión de un universo comunicacional canalizado vía redes sociales?

–Absolutamente, esta gente gobierna por Twitter (o ahora X), por Tiktok… Los ministros de Trump o de Milei se enteran que son rajados por las redes. El otro día Milei le dio una entrevista al gordo Dan durante seis horas. O sea, un presidente pierde seis horas de su preciosísimo tiempo que todos pagamos para darle una entrevista a un tipo cuyo único mérito es apoyarlo.

–¿Y qué hacemos con la noción de esfera pública habermasiana?

–Nada, se fue a la mierda, olvidate. Pero no solamente eso: se fueron a la mierda todas las categorías de análisis; izquierda, derecha... Quedamos aferrados a categorías que ya no funcionan cuando salís a la calle y te encontrás con la realidad. Ahí corroborás que los dinosaurios se extinguieron, y el último que queda sos vos.

–Sin embargo, para Milei izquierda y derecha, por lo menos en su predicamento público, vaya si existen

–Sí, bueno, él dice que muchas cosas existen. También dice que habla con su perro muerto. Pero realmente este gobierno no se parece a nada, a ninguna cosa que hubiéramos tenido antes.

–Pero parece tener una narrativa poderosa. ¿Hay alguna otra gran narrativa que le dé sentido de futuro a una Argentina posible?

–Si vos te referís a una gran narrativa de nación, yo creo que no; por ahora la única narrativa es esta de Milei, que nos promete entrar en un momento de gloria sin explicarnos ni cómo, ni por qué, ni cuándo, ni dónde. Pero yo creo que eso es solo parte del problema. Porque, desde una perspectiva crítica, lo que hay es un quiebre de todas las grandes narrativas que de alguna manera estructuraban, incluso aunque fueran falsas. Proveían un sentido temporal reivindicando un pasado que se materializaba en un presente, y permitía proyectar un futuro. Así funcionaban las narrativas del marxismo, del cristianismo, etcétera. Cuando vos no tenés nada de eso, pasa lo que pasa ahora: quedamos desestructurados, sin saber qué es lo que orienta nuestra acción. Ya no es la revolución proletaria, ni la segunda venida de Cristo, ni la felicidad de los masones, nada de eso. Entonces ahí es donde se producen estas cosas que parecen anomalías, pero que no son anomalías. Soy yo, en mi condición de dinosaurio, el que las ve como anomalías.

–¿Se perciben como anomalías, pero son una nueva normalidad?

–Es que es otro mundo, ese es el punto. Yo creo, en este sentido, que hay que tener una modestia, si se quiere, epistemológica muy grande, porque quedamos todo en offside.

–¿Y en el universo de personas en el que te movés percibís esa misma sensación?

–Absolutamente. En los más críticos. Otros creen que explican cosas sin explicar nada.

–Quiero retomar un trabajo tuyo reciente, El hombre que lo quería todo, la biografía de José Ingenieros. Hay un rasgo que parece definir a aquel personaje, una vocación, una convicción por construirse a sí mismo. Esa condición de self made man, de la cual se jactaba Ingenieros ¿tiene de algún modo parangón con la actual apología del emprendedor individual que proclaman los libertarios, o son contextos completamente diferentes?

–Más allá de prefiero evitar comparaciones transhistóricas, son contextos o realidades completamente diferentes, porque Ingenieros pudo hacer todo lo que hizo a partir de ciertos mecanismos institucionales establecidos de integración, de ascenso social: el incipiente Partido Socialista, la masonería, y la Universidad, previo paso por el Nacional Buenos Aires. Pero bueno, hoy esas instituciones han perdido prestigio, y la gente incluso cuestiona si ese es el camino. Todavía la universidad pareciera que sí, a juzgar por las marchas del año pasado. Pero, por otro lado, la matrícula está bajando.

–Un rasgo presente en los últimos gobiernos es el recurso a la historia para justificar el presente, sobre todo en los gobiernos de Cristina Fernández de Kirchner y Milei, y menos en el de Macri y en el de Alberto Fernández. ¿Cuáles son los problemas de esos usos a la carta, que pueden presentar, por ejemplo, a un Alberdi protolibertario y antiestatista, o a un Belgrano protofeminista? ¿Y en qué sentido puedan resultar políticamente productivos esos usos a la carta de la historia?

–Bueno, lo que pasa es que eso no tiene que ver con la historia, eso ya es otra cosa. Vos podés inventar lo que quieras, pero si lo que querés es generar conocimientos eso no sirve para nada. Políticamente puede ser útil, porque esos usos lo que hacen es generar una genealogía. Es decir, yo soy el hijo de Belgrano, y si Belgrano es indiscutible, entonces yo también. Lo mismo con los usos de Alberdi. Filiarme en el “prócer” me convierte en procerito.

–El Julio Argentino Roca que reivindica el gobierno “paleolibertario y antiestatista”, cuando fue históricamente uno de los pilares del Estado.

–Tal cual, eso es un disparate total. Milei habla de la generación del 80. Si existe un Estado argentino se lo debemos a esa gente. Mirá, hace un par de años estuve en Chascomús, hace tiempo que no iba. Y el edificio más grande de Chascomús es un edificio que ocupa una manzana, un palacio ahora venido a menos, que es la Escuela Normal de Chascomús que fundó Sarmiento en alrededor de 1867. Si ese no es el Estado, el Estado dónde está. Si vas al Palacio Pizzurno, ese edificio fue construido como Consejo Nacional de Educación para ese propósito en 1904, durante el gobierno de Roca. Ese es el Estado que yo quiero: educación, escuelas, hospitales. Ese es el Estado presente que me gusta. Ahora, es curioso que Milei, que se define a sí mismo como el topo que viene a destruir el Estado desde adentro, se fundamente en quienes construyeron el Estado Argentino. Ellos fueron a sentar las bases de la creación de un Estado donde había poco y nada: armaron escuelas, hospitales, el ejército. Fijate que incluso las fuerzas de seguridad, que tanto les gustan a estos tipos, son de esa época. Por eso resulta difícil de entender la lógica de un grupo que intenta destruir lo que sus admirados construyeron.

–Vos estudiaste cómo se construyen los discursos que proveen soluciones o salidas a situaciones políticas y sociales consideradas traumáticas. ¿Qué tipo de salidas o proyectos de futuro se están articulando desde la política actual?

–Creo que ninguno. Hay una frase que se le atribuye a Talleyrand en el momento de la Restauración posterior a la Revolución Francesa que decía algo así como: “Esta gente no había aprendido nada, ni se había olvidado de nada”. Bueno, acá es lo mismo: si vos mirás a Cristina Kirchner peleándose con Kicillof es eso. Ni aprendieron, ni se olvidaron de nada.

 NS

Desde hace algunos años, Alejandro Galliano se ha propuesto una tarea que presupone un esfuerzo intelectual excepcional: poner al capitalismo en el centro de sus reflexiones. En sus últimos libros, el recientemente reeditado ¿Por qué el capitalismo puede soñar y nosotros no? Breve manual de las ideas de izquierda para pensar el futuro (Siglo Veintiuno), y muy especialmente en La máquina ingobernable. Historia de cuatro capitalismos (El Gato y la Caja), el historiador, ensayista, editor y docente se anima con cuestiones de gran escala y no le esquiva a pensar a contrapelo. Para evitar caracterizaciones remanidas que a fuerza de utilizarse para todo terminan explicando cada vez menos, por ejemplo «neoliberalismo», La máquina ingobernable se organiza en torno a una periodización en la que cada fase del capitalismo (desde el gestacional 1.0 hasta el actual 4.0) se corresponde metafóricamente con una versión específica de un mismo tipo de software que se instala sobre un hardware más estable de instituciones, recursos y territorios. Sobre cada una de esas versiones, que resultan de las sucesivas crisis que el capitalismo ha tenido que atravesar, conversamos en esta entrevista.

–Tu libro empieza con una idea fuerte: solo recientemente se volvió a hablar de capitalismo en la Argentina. ¿Por qué te parece que ha sido así? 

–Fundamentalmente por la militancia libertaria. La militancia más cultural y de redes, la que empieza con la crisis de 2018 y crece en la cuarentena. No sé si es porque sus lecturas austríacas, a diferencia de las corrientes ortodoxas, hablan de «capitalismo», o porque, como combaten al «comunismo», tienen que contraponerle algo igual de grande. De todas formas, a nivel global, algunos referentes, como Musk, también hablan del «capitalismo». Quizás, a diferencia de los 90, cuando el capitalismo estaba sobreentendido, en este momento crítico se supone que hay que militarlo. 

–Suelen preguntarte principalmente sobre lo que caracterizás como capitalismo 4.0, pero me interesa arrancar por el capitalismo 1.0, caracterizado por su precariedad y marginalidad respecto de otras formas coexistentes e incluso mayoritarias. ¿La discusión entre los economistas clásicos, como Thomas Malthus y David Ricardo, era una discusión sobre un mundo todavía por venir?

–En cualquier sociedad compleja conviven varios regímenes económicos. La primera «revolución industrial» fue un fenómeno marginal tanto espacial como económicamente: los grandes negocios seguían estando en la banca y el comercio de Londres. Los talleres de Mánchester se ponderan a la luz de lo que vino después. El mayor mérito es para Adam Smith, el gran teórico del capitalismo liberal que se murió sin ver una fábrica en su vida. Malthus y Ricardo vieron un proceso un poco más maduro pero se trenzaron en una discusión de la que salieron muchos conceptos que explicaron el capitalismo posterior. Eso nos recuerda hasta qué punto la economía es una disciplina especulativa que se alimenta en gran medida de la imaginación y la abstracción.

–Aunque por momentos te referís al capitalismo como sistema, proponés sobre todo pensarlo como un entorno. ¿Cuál es la ventaja de esta caracterización por sobre la anterior, más clásica?

–Pensar algo como sistema supone pensarlo como máquina, como algo que funciona lógica y exteriormente a nosotros. El capitalismo en parte lo hace. Pero creció tanto que ya no es exterior a nosotros: nos rodea, con tecnologías, mercancías (muchas de ellas inmateriales), ciudades, paisajes intervenidos. También lo internalizamos. Y tampoco funciona lógicamente, porque es muy inestable y porque está conectado a nuestro flanco más irracional: el deseo, las ganas de tener y consumir cosas.

–Según investigadores como el sueco Johan Rockström o filósofos como el japonés Kohei Saito, ese deseo irracional de consumir pone en jaque a las posibilidades planetarias. ¿Desafiar al capitalismo es actuar contra algunos de nuestros deseos más arraigados? ¿Se pueden construir alternativas políticas atractivas para las mayorías desde esa lógica de la restricción?

–Construir alternativas políticas atractivas a partir de la restricción es casi una contradicción en sus términos. Todavía no se hizo y dudo que pueda hacerse en Occidente. Solo ciertas tecnologías del yo, muchas veces pastiches orientalistas como el budismo leído por Schopenhauer, funcionaron desde la restricción. Pero las traducciones políticas de eso han sido potencialmente totalitarias. El horizonte de posibilidad de una gestión planetaria que aplique un ajuste al consumo como el que requiere la crisis climática (incluyendo todas las propuestas de geoingeniería o terraformación) es tan autoritario como el proponen los adalides del capitalismo 4.0 con su «optimismo tecnológico». Pareciera que la deliberación horizontal, que fue un activo para Occidente e hizo posible la revolución tecnológica de la modernidad, hoy es un obstáculo para el planeta y para el capital. Lo digo con pesar.

–Contra lo que suele pensarse, sobre todo en estos tiempos de fuerte homologación entre capitalismo y mercado, sostenés la idea de que el capitalismo se constituyó principalmente contra el mercado y perduró de ese modo en cada una de sus encarnaciones. ¿Por qué?

–Es una idea del historiador Fernand Braudel, que tiene un fundamento estrictamente histórico: mercados hubo en todas las sociedades con algún excedente que intercambiar. Incluyendo a la URSS. Si el intercambio es parte de la sociabilidad humana, el mercado es un dato casi antropológico. La lógica del capitalismo, lo que lo distingue y le permite existir, no es el intercambio, es la acumulación: ganar para reinvertir una parte, para producir más, para ganar más, para reinvertir y así. Esa acumulación puede necesitar del mercado o no. Se puede acumular más y mejor en monopolios, mercados cerrados, con circuitos de distribución internos a la empresa. Lo dice Peter Thiel: para el capitalismo, los monopolios son mejores que la competencia.

–¿La competencia en este contexto es “para perdedores”, como sostiene Thiel?

–Es para los márgenes del capitalismo, donde sigue actuando el mercado. Pero esos márgenes, llamados «economía informal», son cada vez más grandes, involucran cada vez a más personas y movilizan cada vez más riqueza. Al punto de que el término «margen» va siendo cuantitativamente inexacto. Ese también es un dato del capitalismo 4.0. 

–Decís que el desequilibrio planetario fue el motor de la modernidad. ¿Cuál es el motor de este tiempo usualmente caracterizado como post todo que nos toca vivir?

–El mismo porque el desequilibrio no hace más que agravarse. La humanidad es deficitaria: consume más energía de la que su entorno puede generar. Por eso progresamos: porque si nos quedamos donde estamos agotamos los recursos. Nuevas tecnologías, nuevos territorios. El primer boom digital, en los 90, generó una ilusión de inmaterialidad: industria sin chimeneas, autopistas del conocimiento, etc. Mentira: las industrias con chimenea estaban en Asia y los bienes llegaban en barcos diesel. Ahora hay disputas por recursos, el consumo eléctrico del machine learning disparó el consumo de carbón a niveles previos a los acuerdos de Kyoto. Si querés ponerle un post, es la post inmaterialidad. La venganza de lo real.

–¿Se podría decir que el capitalismo 2.0, configurado en tiempos de la Segunda Revolución Industrial y la expansión Imperialista, es el primer capitalismo autoconsciente?

–Es una sociedad que estimuló la creación de un enorme volumen de producción intelectual sobre sí misma, en lenguajes que todavía usamos: la primera sociología, la primera psicología, el marginalismo, es decir, el pensamiento económico moderno. Sumale el periodismo, si querés. Sin embargo al capitalismo 1.0 no le faltaron discursos sobre sí: la economía clásica, el idealismo alemán, el romanticismo, el utilitarismo, el doctrinarismo francés, etc. Solo que las modas y paradigmas académicos declararon todo eso obsoleto, mientras el pensamiento de principios de siglo XX sigue siendo canónico. En un punto es injusto. Pero es así, hasta que la academia se anime a jubilar a Freud, Weber y Jevons, o a recuperar a Novalis, Bentham y Saint-Simon.

–El capitalismo de la Segunda Revolución Industrial produjo cartelización y oligopolios. ¿Por qué, según afirmás, el resultado de una dinámica de mercado produjo antimercado? ¿Qué conexión hay entre esta situación y las afirmaciones actuales de megamillonarios como el antes citado Peter Thiel, que consideran que la competencia es mala para el capitalismo? 

–Las crisis capitalistas tienden a concentrar el capital porque destruyen empresas y las que sobreviven las absorben y se agrandan. Además, la concentración parece un resguardo ante crisis venideras. Pero no siempre es así. La crisis de los años 70 produjo una desconcentración: muchas empresas tercerizaron parte de sus procesos, las siete grandes petroleras perdieron participación en el mercado global. Eso se empezó a revertir luego de la crisis de las puntocom. Hoy, la digitalidad favorece la concentración porque los datos se valorizan en proporción directa a su volumen, y el machine learning agrava la tendencia.

–Una característica no siempre discutida cuando se habla del capitalismo de la Segunda Revolución Industrial es su efecto en la homogenización de ecosistemas. ¿Hay una relación directa entre el desarrollo de este tipo de capitalismo y lo que solemos llamar antropoceno?

–Sí. Al «antropoceno» algunos lo remontan hasta el Neolítico, cuando el desarrollo de la agricultura cerealera homogenizó varios ecosistemas habitados por humanos. Así que tanto el «antropoceno» como la homogenización son producto del déficit energético humano. Pero la gran aceleración se produce después de la segunda guerra mundial, con un despegue demográfico notable (que se frenó en los 80), un despliegue global de tecnologías y procesos debido a la transnacionalización de empresas, y un paradigma productivo «fordista», que favorecía la estandarización y masificación de todos los procesos, desde el agro (que aplicó fertilizantes, semillas y fitosanitarios del mismo tipo en diferentes ecosistemas) hasta los servicios y la industria cultural. Si bien con el «posfordismo» del capitalismo 3.0 se buscó cierta diversificación y desmasificación, la pérdida de diversidad biológica y tecnológica se agravó.

–En tu caracterización de los orígenes del capitalismo argentino, ese modelo en su momento exitoso que no podía durar y no duró, decís que siempre creció más en extensión que en profundidad. Y uno podría pensar que lo mismo ocurrió con otros procesos como la urbanización y la industrialización, que no resultaron de procesos planificados. ¿Cuánto de esa condición extensiva y casi salvaje se prolonga hasta hoy?

–Para planificar hace falta pensar a largo plazo, disponer de herramientas para ordenar a agentes diversos y tener ganas de planificar. En Argentina los ciclos económicos son muy cortos e inestables, las instituciones son débiles y muchas veces ilegítimas y para la mayor parte de los actores planificar es algo ingrato, si no innecesario. Así que las conductas y los desarrollos, aún los exitosos, son desarticulados, aislados, muchas veces desenganchados de la idea del capitalismo argentino como un sistema. 

Tenés enclaves tecnológicos que funcionan de manera integrada, buena parte de la producción agrícola también (si omitimos la precariedad de las prácticas ambientales). 

La urbanización sigue sin planificarse, no solo en las conurbaciones: parece haber una renuncia a planificar lo más elemental de las grandes ciudades, como arbolado o transporte público. La industria se ordenó y racionalizó en los 90, a costa de un desempleo muy grande. Después de la crisis de 2001 se volvió a favorecer un tejido industrial desparejo, muy disperso, con bolsones de muy baja productividad. La única meta fue generar empleo. Antes de enroscarnos en la eterna discusión argentina entre industriales y liberales, conviene pensar qué modelo industrial: si uno concentrado en ramas competitivas que sea capaz de exportar aunque genere poco empleo, o uno disperso que genere empleo pero que no sea competitivo. Los dos tienen un precio y la sociedad argentina a la larga no quiere pagar ninguno.

–La idea de máquina ingobernable atraviesa todo el libro, pero nunca adopta mayor carnadura que cuando describís este capitalismo actual, que llamás 4.0, y caracterizás como una instancia fuertemente atravesada por la concentración del flujo financiero en las tecnologías digitales. ¿Cuáles son las razones actuales de esa ingobernabilidad recargada?

–Primero, porque el paradigma tecnológico 4.0 es muy inestable. Son máquinas virtuales que se van modificando por nuestro propio uso. Por eso todos esos análisis que se centraban en la digitalidad como mecanismo de control no estaban mal pero sobreestimaban la estabilidad de estos procesos. Además generan un parque tecnológico que altera nuestra conducta colectiva. Hasta la década del 2010 fuimos ciudadanos pasivos rodeados de receptores (radio, tv, computadoras conectadas a la web 1.0), ahora estamos rodeados de emisores receptores y compelidos no solo a opinar de cada cosa, sino a hacerlo de la manera más llamativa, que rara vez es la más racional y considerada. 

En segundo lugar, hay una precarización muy grande de las condiciones de vida, en el sentido de que es cada vez es más difícil prever decisiones personales y familiares a largo plazo, sino que muchas actividades se desarrollan por fuera de los marcos legales formales, sea trabajo, consumo, etc. Esto es un poco consecuencia del funcionamiento «informal» de buena parte del capitalismo 4.0, y un poco consecuencia del agravamiento de la crisis climática que inestabiliza nuestro entorno material: ya no sabemos qué va a pasar si llueve mucho o muy poco. 

–Tu caracterización del capitalismo 4.0 argentino, cuyo origen podríamos fechar en torno al colapso de 2001, hace hincapié en el modo en que se hizo sistema de una crisis. ¿Cuál es el impacto de esta ofensiva mileísta pospandémica sobre la imposibilidad de nuestro bienestarismo y nuestro neoliberalismo?

–El gobierno está tratando de construir neoliberalismo local justo cuando el neoliberalismo global está en retirada. Eso tiene una explicación: en el casi medio siglo que duró el neoliberalismo global, Argentina apenas tuvo diez años de neoliberalismo pleno en los años 90 y otros cinco años de neoliberalismo fallido en los años 70. Y ninguna de las dos experiencias terminó bien. Desde el año 2001 se extendió un modelo basado en hacer sistemático lo que durante la crisis se consideró provisional, combinando rasgos del capitalismo 3.0 (desregulación, tercerización, informalidad), con elementos del capitalismo 2.0 (proteccionismo, intervencionismo, inflación). Sacando su psicosis política, el mileísmo está aplicando un ajuste mucho más parecido a los típicos ajustes argentinos 3.0 que al anarcocapitalismo que proclama. Es el cierre de eso que empezó en 2001. Por un lado, era inevitable que terminara; por otro, no sé cómo va a salir esta manera específica de terminarlo. No creo que el mero rebote posinflacionario alcance para reactivar, supongo que el gobierno ruega que los RIGI o Vaca Muerta hagan su magia antes de que se acaben los dólares o la paciencia colectiva. 

–Me pongo por un momento en abogado del diablo y retomo una pregunta antipática que circula en los medios: ¿y si les saliera bien?

–Es una posibilidad. Plantearlo desapasionadamente no me parece ni fantasioso ni terrible. No va a ser una sociedad de mi agrado, pero tampoco lo sería otro colapso económico argentino, que también es posible. Pero aun así no va a torcer los rasgos del capitalismo 4.0: informalidad, transición energética (que es una oportunidad para el gas de Vaca Muerta pero puede llevarse puesta a la mayor parte de la industria automotriz local), desglobalización (que viene dándose desde antes de Trump y para nosotros implica el drama de venderle algo al mundo cuando tu mercado interno es tan chico) y el impacto de la automatización, que parece lejano pero tarde o temprano llega.

EM/NS

En su reciente Izquierda no es woke, la filósofa moral estadounidense Susan Neiman retoma desde posiciones progresistas una categoría que recientemente ha ganado espacio en el discurso público. Experta en filosofía kantiana y en las ideas de la Ilustración, Neiman ha decidido escribir un ensayo de intervención alarmada por lo que ve como un avance del wokismo, tanto en su país de origen como en Alemania, donde vive y enseña.

En su libro realiza dos operaciones arriesgadas. En primer lugar, se anima con un concepto usualmente utilizado por las derechas radicalizadas, para demarcar dos campos –el “universalista” y el “tribalista”– que delimitarían quienes de las personas que se autoperciben de izquierdas efectivamente lo serían. En segundo lugar, Neiman se niega a considerar a lo woke como un mero mote despectivo utilizado para descalificar demandas y prácticas progresistas. Al contrario, considera de ese modo a un conjunto de grupos, prácticas y actores concretos. Por lo tanto, el libro ha suscitado críticas y debates, pero también un fuerte interés, que la ha llevado a presentarlo en distintos lugares del mundo.

A lo largo de los intervalos de esa gira, y por escrito, se ha producido este intercambio sobre uno de los tópicos del momento. 

–En Argentina, su último libro ha suscitado debates importantes. Algunos lo hemos considerado necesario e interesante, pero también ha generado críticas en algunos sectores de la izquierda. ¿Qué la motivó a proponer una lectura tan desafiante sobre la expansión de la cultura y los métodos woke?

–Mi español es mínimo, así que no he leído los debates, pero sospecho que serán similares a los debates que se dieron en otros lugares, y por eso cuestiono que esas críticas pertenezcan al “campo de la izquierda”. Lo que me motivó a escribir el libro es que, tanto yo como muchos de mis amigos y colegas que habían pasado su vida en la izquierda, estábamos cada vez más descontentos con la expansión del wokismo; como dijo un amigo francés: “Quizás ya no soy de izquierdas”. Mi respuesta fue reflexionar sobre qué constituye la izquierda hoy en día, en un sentido normativo, y analizar qué aspectos del wokismo divergen realmente de los supuestos filosóficos tradicionales de la izquierda. El wokismo está, sin duda, impulsado por emociones de izquierda: el deseo de apoyar a quienes han sido oprimidos o marginados, el afán de corregir errores históricos. Pero, en forma no intencionada, esas emociones se combinan con supuestos filosóficos muy reaccionarios. Por eso es tan difícil definir al wokismo; no es un concepto coherente, ni siquiera una visión del mundo. Cuando comencé a escribir el libro en 2022, me preocupaba que muchas personas inmersas en el wokismo se estuvieran alejando de la izquierda, y eso ha sucedido.

El wokismo está impulsado por emociones de izquierda. Pero, en forma no intencionada, esas emociones se combinan con supuestos filosóficos muy reaccionarios.

–¿Le ha causado algún problema la popularidad del libro?

–No. Al principio, algunos amigos temían que la derecha lo instrumentalizara. Eso no ocurrió, en parte porque he intentado no conceder entrevistas a medios de derecha, aunque puede que me haya equivocado en países cuyo panorama mediático desconozco. Pero pensé que escribir que soy socialista en la primera página sería suficiente para evitar la popularidad entre la derecha. Me alegra especialmente que se esté hablando tanto del libro en español e incluso me he comprometido a aprender mejor español como resultado.

–En Izquierda no es woke usted señala que durante la campaña electoral estadounidense de 2016 nadie usaba el concepto woke. Casi una década después el vocablo parece omnipresente en el discurso de las derechas. ¿Por qué considera que se ha instalado en la discusión pública con tanta celeridad?

–El wokismo le ha generado rechazo a mucha gente y la derecha ha sabido explotar ese rechazo. A los progresistas no les gusta decirlo en público, pero en cuanto se sienten seguros, te sorprendería saber cuánta gente empieza a despotricar sobre este o aquel tema woke, por ejemplo, a priorizar el uso de tal o cual pronombre por sobre el derecho al voto. Mi libro ha sido popular porque expresa una forma de rechazar al wokismo sin dejar de ser genuinamente de izquierda. Pero el libro no es tan popular, por supuesto, e incluso si lo fuera, un solo libro no basta para contrarrestar los planes siniestros de gente como Trump. Él y los de su calaña instrumentalizan una insatisfacción general con el wokismo —y una incertidumbre sobre lo que significa ser de izquierda en este siglo— para atacar cualquier proyecto izquierdista de justicia social o de erradicación del racismo, el sexismo y la homofobia.

–No son tantos los autores que han utilizado el concepto Woke por fuera del campo de las derechas, aunque es cierto que en los últimos años ha estado presente en reflexiones de intelectuales como Yascha Mounk, John Gray o usted. Por qué le parece que desde posiciones de izquierda habría que darle entidad a lo woke como un fenómeno real, y no como un simple mote peyorativo de las derechas para caracterizar al progresismo.

–Yasha Mounk se describe a sí mismo como un liberal clásico, y yo considero a John Gray un conservador clásico, así que no considero que sus posturas sean de izquierdas, aunque me encantaría formar parte de un frente popular con un liberal como Mounk. Pero creo que es fundamental que la gente de izquierdas reconozca este fenómeno, que es muy real. Comenzó en las universidades, pero se ha expandido a los medios de comunicación y al mundo cultural. Me sorprendió la cantidad de países que querían traducir el libro. En las charlas sobre el libro, a veces empiezo diciendo: «Este libro surgió de conversaciones que todos ustedes han mantenido en privado», y todos sonríen y asienten. Pretender que «woke» es simplemente un término peyorativo para desestimar los valores progresistas es cerrar los ojos ante una tendencia real que amenaza el crecimiento de la izquierda. Demasiadas personas asocian izquierda con «woke» y abandonan a ambos.

–¿Y cuál sería la matriz común entre izquierda y woke, y en qué sentido afirma que los movimientos autocentrados en lo identitario y tribalista no serían de izquierdas?

–Como dije antes, lo principal que comparten la izquierda y el wokismo es cierta emocionalidad: el deseo de apoyar a los oprimidos. Y por supuesto que yo también lo comparto. Pero la razón por la que queremos apoyarlos es que los opresores les han negado la humanidad a los oprimidos. Y si no actuamos desde la base de esa humanidad común, corremos el riesgo de perder la idea misma que motiva a la izquierda. Desde tiempos inmemoriales, la derecha ha insistido en que solo podemos tener conexiones reales, y por lo tanto, obligaciones reales, con quienes pertenecen a nuestra tribu. Ser de izquierda es afirmar nuestra humanidad común y buscar conexiones con personas de todo el mundo.

 Quizás un ejemplo de mi actual trabajo político en Alemania resulte esclarecedor. Hace unos cinco años, el gobierno alemán y la mayoría de los medios de comunicación alemanes decidieron que, debido al genocidio judío perpetrado por Alemania hace 80 años, tenían la obligación de solidarizarse incondicionalmente con el Estado de Israel. Yo y algunos colegas, la mayoría judíos universalistas, hemos insistido, por el contrario, en que la lección del Holocausto no es «Nunca más para los judíos», como insisten Netanyahu y sus seguidores, sino «nunca más para nadie». Esto implica defender el derecho internacional y condenar lo que se ha convertido en un genocidio en Gaza, como insisten ahora casi todas las organizaciones de derechos humanos. Los alemanes se centran en su papel como perpetradores del pasado y en los judíos como minoría perseguida. Quienes hemos insistido en defender los derechos humanos universales a menudo hemos sido censurados o cancelados; los musulmanes que lo han hecho incluso han perdido su trabajo. Por eso seguimos trabajando para cambiar esas decisiones represivas y demostrar lo importante que es no sólo centrarse en las minorías perseguidas sino insistir en la humanidad universal.

–En su libro se hace hincapié en los límites del victimismo como discurso político para construir una política de izquierdas. ¿Por qué? 

–En el libro que estoy escribiendo profundizaré este tema con mucho más detalle, pero, para decirlo en forma concisa: el victimismo es una postura pasiva. Centrarse en las víctimas es centrarse en lo que el mundo nos ha hecho, no en lo que podemos hacer en él. Claro que esto en su momento supuso un paso progresista, en un mundo que solía olvidar a las víctimas y dejar que los vencedores escribieran la historia. Pero nuestra obsesión con el victimismo nos ha llevado a valorar a las víctimas per se, cuando deberíamos saber que el victimismo no es en sí mismo una fuente de valores. También puede generar trauma y resentimiento, y es una afirmación fácil de abusar.

Fíjense en quién afirma ser la mayor víctima a nivel mundial: Donald Trump. Es ofensivo oírle hablar de lo injustos que son todos con él, pero es lo suficientemente astuto como para ver que, en el discurso contemporáneo, esa condición de víctima puede resultar ventajosa. Y sus seguidores se identifican con ello.

–Otro aspecto muy interesante de su libro es el análisis sobre los modos en que se ha malinterpretado o ignorado a la tradición ilustrada. ¿Por qué le parece que en las últimas décadas ha sido menoscabada por buena parte de personas que se autoperciben de izquierda?

–Las críticas a la Ilustración provienen de numerosos teóricos poscoloniales que a menudo no han leído ni un solo texto del pensamiento ilustrado, ni siquiera el Cándido de Voltaire, que es fácil de leer y presenta una diatriba increíble contra la crueldad europea, las jerarquías feudales, la esclavitud y el colonialismo. Ese libro por sí solo debería socavar la visión poscolonial de que el pensamiento ilustrado es un esfuerzo eurocéntrico para apoyar el colonialismo. De hecho, fue la Ilustración la que inventó el reproche del eurocentrismo e insistió en que Europa necesitaba aprender de otras culturas. Sus ataques al colonialismo y la esclavitud solo tuvieron éxito más tarde; como los intelectuales de izquierda en todas partes, los ilustrados no ganaron todas sus batallas. Pero quien crea que fueron responsables del colonialismo debería releer sus textos.

Cabe destacar que la teoría poscolonial no es lo mismo que el pensamiento anticolonial, aunque algunos teóricos poscoloniales suelen sugerir que criticarlos equivale a ser imperialista. Se puede ser anticolonialista basándose en los principios de la Ilustración, es decir, en una humanidad compartida. La idea de que Occidente, o Europa, es innatamente rapaz y malvado, mientras que los pueblos indígenas, o el Sur Global, son innatamente inocentes y buenos es tan absurda como la idea de que Europa es la fuente de la civilización y el Sur Global es bárbaro. Pero, por desgracia, a la gente le gustan los binarismos. Y quienes nos dedicamos a escribir debemos desafiarlos.

–Según afirma, el universalismo implica una operación más abstracta y compleja que el tribalismo. ¿Considera que la simplificación dicotómica y el tono agresivo imperante en las redes sociales se vincula mejor con estas últimas posiciones?

–Es una buena pregunta, y creo que las redes sociales han empeorado las cosas, aunque creo que el problema es más profundo. No uso la palabra “identitarismo” porque presupone lo que necesita demostrar, es decir, que la identidad de las personas está realmente determinada por dos factores sobre los que no tienen autonomía: el origen étnico y el sexo. Pero el tribalismo es un fenómeno muy antiguo, y su renacimiento ocurrió antes de las redes sociales; creció mucho en los años 80 y, sobre todo, después de 1991, a medida que se desacreditaban los ideales de una política socialista común.

Solo me di cuenta de lo mucho que el universalismo es una abstracción al releer a Foucault mientras trabajaba en este libro. Foucault escribió que la “humanidad” es una idea inventada en el siglo XVIII. Como la mayoría de las ideas del siglo XVIII, pensó que desaparecerían y deberían desaparecer “como la escritura en la arena”. Y, en cambio, pienso que esa invención del siglo XVIII hay que valorarla, en la medida que permitió que hiciéramos abstracción de todas las diferencias entre las personas que se daban por sentadas en aquel entonces: las diferencias entre aristócratas y campesinos y todas las clases sociales; y entre personas de diferentes lenguas y culturas. Observar ese mar de diferencias y poder abstraerse de ellas y postular una dignidad humana común fue un logro importantísimo y debemos esforzarnos por mantenerlo.

–En la conclusión del libro hace un llamado a la reconstitución de un frente popular para confrontar con las nuevas derechas radicalizadas: ¿hay lugar para conciliaciones políticas posibles entre izquierdas democráticas universalistas y tribalistas woke, si estos últimos, como usted afirma en su libro, comparten matrices filosóficas con las derechas?

–Yo espero contribuir a ese diálogo. Nos enfrentamos a una amenaza fascista internacional. Cuando escribí estas líneas, vi a Trump como un peligro, pero nadie predijo la rapidez con la que actuaría para crear toda la maquinaria del fascismo. Y a muchos políticos de todo el mundo les resulta fácil pensar: «Si el presidente estadounidense lo hace, ¿qué me detendrá?». Escribí mi libro por simpatía hacia muchos de los objetivos y emociones del wokismo, y mis hijos adultos probablemente se considerarían woke. Así que no veo al wokismo como un enemigo; lo veo como algo que, sin darse cuenta, socava a la izquierda con ideas terribles y, en ocasiones, con métodos autoritarios. Simplemente trabajo en la línea de la Ilustración.

–Entre los sectores que usted caracteriza como progresistas parece existir un rechazo a la idea de progreso, que durante décadas fue un elemento central de las tradiciones de izquierda. ¿Es posible recuperar esta noción desde una perspectiva de izquierda democrática en un contexto como el actual, caracterizado por polarizaciones extremas y la simplificación del debate público hipermediatizado?

Como dijeron Kant y Noam Chomsky, si no se espera el progreso, el mundo se acabará, pues si se pierde esa esperanza, se pierde la capacidad de actuar para prevenir el desastre. Es muy difícil mantener la esperanza en el presente. Pero ayuda recordar que, según ese razonamiento, la esperanza no es una emoción, sino una obligación moral. También encuentro esperanza leyendo y escuchando las luchas de héroes del pasado; mantener la esperanza es una forma de honrar sus sacrificios.

–Desde hace muy poco tiempo, el presidente argentino caracteriza como woke a todo el arco progresista local y global, sin distinguir matices, trayectorias, ni fundamentos filosóficos de ningún tipo. ¿Está al tanto de la experiencia argentina? Y si es así, ¿cómo encuadra esta experiencia en la ofensiva global de las derechas a nivel mundial?

–Como dije, solo conozco la experiencia argentina en forma, digamos, traducida; pero todo lo que he leído tiende a comparar a Milei con Trump. Y si eso es cierto, confirma lo que dije antes: políticos de todo el mundo están aprendiendo lecciones y tomando permiso de la retórica y las tácticas de Trump. Es algo que se puede ver en otros, como Orbán, Netanyahu, Modi o Erdogan. Siempre hay que ser cauteloso con las comparaciones con el fascismo, pero en este momento están justificadas, por lo que cualquier lucha antifascista debe ser internacional.

EM/NS

En las últimas semanas aparecieron en este diario una columna firmada por Hernán Iglesias Illa y otra por Hernán Charosky que discutían cuál era el lugar que debía ocupar la centroizquierda en el escenario político argentino. En ambas intervenciones, se convoca a ese espacio heterogéneo que incluye a socialdemócratas, social-liberales y progresistas de todo tipo a confrontar más enfáticamente con el oficialismo. En respuesta a Iglesias Illa, Mariano Schuster sostuvo un debate sobre el concepto de socialdemocracia (una categoría específica dentro de la izquierda) y manifestó que el principal objetivo de ciertas derechas locales no es contar con socialdemocracias robustas para fortalecer la democracia, sino “hacer antipopulismo por medio de terceros”. En definitiva, lograr que los “socialdemócratas” jueguen en el clivaje populismo/república antes que en otros definidos por los propios socialdemócratas.

Ahora bien, ¿cuán extendida está en las derechas esa valoración positiva del rol que deberían ocupar los espacios usualmente reunidos bajo el impreciso concepto de “progresistas”? A juzgar por las intervenciones de muchos de los intelectuales, dirigentes y comunicadores que pueblan aquel hemisferio, el progresismo es algo más bien repudiable; a todas luces, uno de los antagonistas de la hora, y responsable (parcial o total) de la decadencia argentina.

Los discursos sobre el progresismo se encuentran a ambos lados de la remanida grieta, como así también en la estrecha avenida del medio. Efectivamente, se trata de una identidad vaporosa, de perfiles difusos; antes una sensibilidad que una tradición política específica. Como identidad de referencia, el progresismo era débil hasta cuando era fuerte, a finales de la década de 1990. Paradójicamente, mientras que en el campo de las izquierdas casi nadie se identifica primariamente en esos términos, sí, en cambio, aparece recurrentemente en el discurso de las derechas para designar a todo aquello que está mal.

Quienes sostienen la correlación progresismo-decadencia, tanto desde posiciones liberal-conservadoras como desde las libertarianas en boga, ven en esa díada la clave del cambio de sentido de tendencias económicas y socio-políticas que antes de su irrupción eran consideradas, si no virtuosas, al menos como positivas. El subtítulo del libro Progresismo, el octavo pasajero, de Guillermo Raffo y Gustavo Noriega, es elocuente al respecto: Historia enciclopédica (parcial) del malentendido que destruyó la política argentina. Ideas similares se repiten con regularidad kantiana en las columnas de la prensa. El 4 de octubre pasado, por ejemplo, el periodista Jorge Fernández Díaz describió en La Nación a los progresistas como “un conjunto de cantamañanas que han sido autores de malentendidos y mendacidades, y que también son responsables de nuestra decadencia”. El 13 del mismo mes, el exdiputado Eduardo Amadeo volvió sobre esa idea en Clarín, donde explicó que Néstor Kirchner pagaba deudas y ensayaba superávits que beneficiaron a la economía “hasta que el progresismo le ganó a la buena economía, destruyó la inversión e inició la nueva decadencia”. Apenas dos días después, el exfuncionario de la Alianza y Cambiemos Darío Lopérfido insistió con aquella idea en Infobae, aunque esta vez con acento en la cuestión moral: con sus complicidades y silencios selectivos, los progresistas son un factor clave para entender la “decadencia moral argentina”. Y una vez más, el último 20 de diciembre, el mencionado Fernández Díaz volvió a hablar en La Nación sobre la progresía en una nota de título más que elocuente: “El laboratorio de nuestra decadencia”. 

Esta idea también subyace en un concepto cada vez utilizado en el lenguaje de barricada de las redes sociales, sobre todo por quienes hacen gala de una verba más inflamada. Se trata del neologismo progredumbre, extendido entre las derechas españolas, pero también cada vez más en la Argentina: el progresismo como carácter supuestamente corruptor e inhibitorio para el desarrollo. Algo de eso puede escucharse en el video Breve retrato del joven progresista, de Agustín Laje. La estrella del firmamento de la derecha juvenil de YouTube caracteriza al progresismo como un impedimento para el “verdadero progreso”.

Al vinculárselo con la idea de decadencia, el progresismo parece funcionar en estos discursos como comodín simbólico de recambio para identidades políticas preexistentes, como el reformismo que impulsó y acompañó la Ley Sáenz Peña en 1912, el radicalismo yrigoyenista, o las distintas versiones del peronismo. Paradójicamente, en este caso la asociación no recae sobre una caracterización político partidaria concreta, sino sobre un significante más flotante y transversal: aquel no sería malo solo en su versión nacional popular, sino también en la socialdemócrata, e incluso en la propiamente cambiemita (la supuesta “funcionalidad” del eje Larreta-Lousteau). 

Aunque este uso compartido e inespecífico del concepto excede a nuestro país, también da cuenta de la creciente afinidad electiva entre unas derechas locales que endurecen sus consignas y se retroalimentan; una homologación en el decadentismo del entero espacio que va del centro a la izquierda. Según los portavoces de estos discursos, las opciones para evitar el tránsito hacia esa enunciada decadencia solo provendrían de las derechas, a menudo de unas no asumidas como tales. Preocupante, sin dudas; la pregunta es hasta dónde. 

La narrativa de la decadencia nacional es larga y este nuevo capítulo no parece aportar soluciones novedosas. Funciona, más que nada, como un relato que inscribe al presente en una secuencia histórica que permite identificar un pasado supuestamente virtuoso, que funciona como espejo invertido de un ahora “viciado”. Al fin y al cabo, un discurso de tiempos de crisis, aunque esta vez con el progresismo como chivo expiatorio. Vino viejo en odres nuevos. Nada nuevo bajo el sol.

EM