Hace poco fui a hacer un trámite y en la serie de las preguntas formales que me hicieron estuvo la del estado civil. Con un tropiezo, respondí: “Cansado” (en lugar de “Casado”).

Del otro lado del mostrador, la persona se rio y aproveché el empuje para salir airoso con la pregunta retórica “¿quién no está cansado hoy?”.

Sin embargo, fue inevitable que me quedara pensando seriamente la cuestión. Ya no por la interpelación de un agente social, sino ante mí mismo. Ante ese Otro que, en mí, hace la pregunta por qué cansancio se revela en estar casado.

Lo primero que se me ocurrió fue el recuerdo de la vez en que, antes de ser pareja, en el momento de salir con aquella mujer, pensé: “Qué fiaca volver a empezar una relación”. En la memoria de nuestro vínculo suele estar el chiste de que hicimos todo lo posible para no estar juntos.

Luego recordé algo que dice Lacan: que la mujer es un síntoma para el hombre. Sobre esta idea quisiera escribir en esta ocasión, independientemente de la anécdota; mejor dicho, a partir de la anécdota.

Para entender esta afirmación es preciso, primero, destacar que –según Jacques Lacan– hay una relación de vecindad entre el padre y la mujer. El primero funda un orden, como excepción, por eso no es raro que de los padres se sospeche, que se les atribuya omnipotencia, como si fueran dioses, cuyas iras y goces se teman y reprueben.

Lo mismo le ocurre al hombre con la mujer. Quizá por eso los hombres tenemos que curarnos de los celos. A diferencia de Freud, que decía que los celos son típicos de las mujeres histéricas, Lacan decía que les corresponden mejor a los hombres obsesivos. Esos son los verdaderos celosos, los que dicen (decimos): “Pero si yo no soy celoso…”.

No es raro que el análisis de un obsesivo empiece en el conflicto con el padre y rápidamente se traslade al conflicto con la pareja. Es hasta esperable. Incluso es el mejor pronóstico, es lo que permite medir que ese análisis va por buen camino, cuando él se instala en esa posición de “Ella me hace sufrir”.

Paradójicamente, ella no lo hace sufrir porque no lo quiere, sino porque lo quiere y a veces hasta mucho. Durante una parte de su vida, él sufrió por no ser amado –cuando su elección fue de sustitutos maternos, porque las madres no nos quieren; quizá nos aman, pero no nos pueden querer de verdad (sería incestuoso).

Luego llegó la mujer que lo quiere –esa que, si es tal, es un sustituto del padre y lo hará sufrir. Los celos son una manera típica.

Entonces, él tendrá la chance de amarla de un modo diferente a como se ama a sí mismo –porque ese amor de sí proviene de la madre. Podrá amarla como se ama un síntoma: primero con rechazo, después con certeza y confianza. Es extraordinaria esa idea lacaniana de que la relación con un padre, para un hombre (vale la aclaración: obsesivo y heterosexual), se resuelve en la transformación del amor con una mujer.

Hace unos años, hubo una conocida canción de Emmanuel Horvilleur que se llamaba “Soy tu nena”, que muestra muy bien cómo otra respuesta posible –ante ese desplazamiento del padre a la mujer– puede ser la fantasía de feminización, más común en la histeria masculina. El Edipo negativo (la posición pasiva con el padre) también se resuelve a partir del vínculo amoroso.

La mujer es un síntoma para el hombre; es aquello que lo hará tropezar, pero también la ocasión de que se revele para él una causa inconsciente. Durante muchos años, un hombre puede estar salvo con mujeres que lo amen, pero que no lo quieren. Las mujeres que dicen que no, son una buena seguridad.

El contrapunto de esa frase de Jacques Lacan es la que dice que el hombre puede ser un estrago para una mujer. Será el tema de la próxima columna.

LL

Hay dos variables que, para Sigmund Freud, constituyen el núcleo de la transferencia: tiempo y dinero.

Por un lado, era inevitable que Freud se encontrase con el amor de transferencia en una época en que había tiempo para el amor. En este punto, es importante tener en claro que el amor de transferencia no es enamorarse del analista.

El amor de transferencia es algo mucho más complejo que una pasión. Es un tipo de formación que, en el centro del análisis, viene a plantear una pregunta; mejor dicho, el amor de transferencia es usar el amor para hacerle una pregunta a la transferencia.

Expliquemos mejor este aspecto. El amor de transferencia es solidario de la posición histérica y su modo de interrogar al Otro. Es una manera de cernir la posición (de objeto) que se tiene ante ese Otro: yo pago y pago, pero este vínculo nuestro ¿es solo un servicio reducible a un contrato profesional?

Sin histeria no hay amor de transferencia; es decir, el sujeto histérico recurre al amor como aquello que pone en jaque el intercambio y plantea que hay algo más, irreductible, en la relación entre analista y paciente.

Digámoslo de otro modo, con una reformulación de la pregunta histérica: ¿cómo que soy un paciente entre otros? Recordamos el caso de un amigo y colega que, en cierta ocasión, decía, “Yo no podría analizarme si no sintiera que soy especial para mi analista, si no creyera que de algún modo me quiere; es más, ¡tengo la certeza de que me quiere!”.

Entonces, lo propio de la histeria (como modelo de la neurosis y como requisito para el análisis) es llegar al Otro por la vía del amor. De ahí que el histérico tienda a presentar su sufrimiento en términos amorosos e incluso haga de su desdicha amorosa una manera de demandar amor al analista.

Podríamos decir que el sujeto histérico usa el idioma del amor para comunicarse con el analista y, en el vínculo con el analista, espera que el amor sea la manera de realizar un más allá del análisis.

Ahora bien, esta posición no es la más frecuente actualmente. Hay enamoramientos de analistas, pasiones salvajes, pero nada de eso es el amor de transferencia. Son más bien rupturas o enloquecimientos de la transferencia, erotomanías que solo precisan tiempo antes de volverse delirios persecutorios.

Sin embargo, no es este el contrapunto que nos interesa. A partir de lo que venimos conversando en un grupo de supervisión, aislamos el siguiente hecho: cada vez son más colegas los que cuentan que deben reclamar el pago de las sesiones a los pacientes, ya que estos demoran mucho en hacerlo si no es que, directamente, lo “olvidan”.

No tendría sentido hablar en este punto de una falta de respeto, de que no se cuida el espacio, del no registro del otro, etc. Estos argumentos pueden ser ciertos, pero son sociológicos. A nosotros nos interesa pensar desde la transferencia.

Si hablamos de dinero, hablamos de transferencia. Lo que pensamos, entonces, es que esa dificultad para el pago tiene dos caras: por un lado, puede significar un modo de quedar en deuda, aunque se trate de una deuda que no se reconozca. Hace poco una modelo famosa decía que le molestaba tener que pagarle a su analista, como si el pago invalidara lo profundo de lo hablado.

Propongamos una hipótesis: si tengo que pagarle, es porque no me quiere en serio. Ya no se trata del “más allá” del pago de la histeria, sino de un “más acá”. Esta posición se parece más bien a la del sujeto melancólico que no se siente amado. En estos casos, el amor es una deuda impagable.

Por otro lado, tenemos a quienes se hacen demandar el pago, o bien dan por sentado que el analista puede esperar, punto en el que este queda en un lugar de Otro primario, sin necesidades, de pura gratificación. Ya no estamos en el nivel de la transferencia (paterna) de la histeria, sino en la transferencia (materna) del narcisismo.

El sujeto histérico paga por su deuda, incluso paga de más, cuando –por ejemplo– es capaz de agregar un “regalito” para el analista, ese plus cuyo valor no se mide con el dinero. He aquí el amor de transferencia.

Mientras que el sujeto actual, narcisista y melancólico, vive en función de una deuda que le hace pagar a otro, equivalente a la falta de amor con se mira a sí mismo. De este modo, la transferencia pasa de la estructura amorosa tradicional a una nueva formación que podríamos llamar: la deuda de transferencia.

Esta es una cuestión sobre la que seguiremos pensando; porque, como dijimos al comienzo, tiempo y dinero son variables de la transferencia y esto es lo fundamental que se piensa en un análisis.

LL/MF

Durante muchos años, una amiga tuvo una vida corporativa. Oficina de lunes a viernes, de 9 a 18. Conexión permanente. Reuniones virtuales fuera de hora. Miles de beneficios, pero a un precio muy alto. Stress, burn out, competencia despiadada. En ese mundo hay gente que está muy pasada de rosca.

En un momento tuvo que tomar una licencia, al cabo de la cual la echaron. Durante ese lapso, se ocupó de sí misma. Volvió a cantar, incluso se incluyó en una banda de covers. Con ese grupo conoció diferentes escenarios y a otras agrupaciones. Volvió a trabajar en una empresa, pero ya no con la camiseta puesta. Ahora se maquillaba para los fines de semana.

Según ella cuenta, el mundo de las bandas tributo es muy autogestivo. Se trata de ir a los lugares, conocer gente, es artesanal y de relaciones concretas. Entonces, a partir de que les costó que los convocaran en algunas ocasiones, ella se empezó a mover y a organizar las fechas. No es algo sencillo, para una noche hay que encontrar el equilibrio: unos hacen AC/DC, otros Guns n’ Roses, otros Pink Floyd.

El tema es que para audicionar a las bandas necesitó más tiempo y ahí se la jugó: dejó el trabajo y ahora podía irse a escuchar Aerosmith un martes al mediodía. Gana menos, pero es más feliz. Lo digo así de simple, porque no es la moraleja de este relato. Este texto no tiene moraleja.

Lo que me gusta de la anécdota es cómo ella cuenta que en ese mundo de imitación hay un código enorme. Se cuidan y apoyan; quizá porque ninguno aspira a un éxito real. Una buena noche es poder tocar con tus amigos las canciones que te fascinan desde que eras joven.

En cierto punto es como si la banda tributo fuera no solo una copia, sino un nuevo estado de lo original, al que se puede acceder a través de un nuevo pacto con el médium: juguemos a que, así como yo hago de cuenta que soy tu ídolo vos podés hacer de cuenta que estás en otro tiempo en el que habrías disfrutado de esto.

Por eso a las bandas tributo se las ama o se las odia. Todo depende de poder jugar ese juego. En una noche ante una banda tributo a The Beatles, el espectador juega a ser un adolescente de la beatlemanía. Ni las bandas originales pueden prometer tanto, salvo cuando se hacen tributo a sí mismas.

Creo que a John Lennon se atribuye la frase, cuando le hicieron la observación de que Ringo Starr no era el mejor baterista del mundo, que dice: “Ni siquiera es el mejor baterista de los Beatles”. Con esta respuesta irónica, ubicó algo que ya implicaba una trascendencia respecto del talento musical.

La música –sobre todo la canción– tiene el don de conectar con la nostalgia. Quien escucha canciones, se escucha a sí mismo. Por eso las canciones acompañan momentos muy importantes de nuestras vidas y, tal vez, podemos ubicar una época a partir de una melodía. El contrato con el oyente de una canción es la reflexividad emotiva.

Por eso a bandas tributo a Kiss, a Creedence Clearwater Revival, a Los Redondos, pero nunca diríamos que una Filarmónica hace un tributo. Puede homenajear, puede tocar el repertorio de tal o cual compositor, pero su performance es ajena a la lógica de la copia. Sería una cuestión a pensar con más profundidad el valor de que hablemos de un “tributo” –con el campo semántico del impuesto y el sacrificio que implica.

Dejo esta cuestión para otra ocasión y voy a la última escena que me interesa: Gustavo Cerati devenido holograma en una noche del recuerdo. ¿Cuándo fue más Gustavo Cerati él mismo que cuando dijo “Gracias… totales”? Un holograma está condenado a no hacer nada por fuera de lo que Gustavo Cerati hizo, por lo tanto, no puede ser Gustavo Cerati.

Quizá de aquí a unos años también desaparezcan las bandas tributo, porque solo estará la experiencia de bandas que sean solo hologramas de otras bandas. Esto es algo que ya en su momento vieron Gorillaz y La casa azul, pero no resistieron su propio experimento. Crear la narrativa de una banda no es tener una banda.

La música está entrando en un polo melancólico de auto-afectación, de la que incluso a los músicos activos les cuesta escapar. Fue también Cerati quien escribió “Ponés canciones tristes para sentirte mejor”.

LL/MF

Hoy se nombra como narcisista a cualquier actitud más o menos egoísta, cuando se trata de otra cosa. Tener criterio clínico implica dejar de lado el sentido común.

Unos de los puntos más significativos para entender la personalidad narcisista es su tipo de libido. Investir objetos con libido narcisista es algo diferente a hacerlo con libido objetal propiamente dicha.

La libido narcisista es fuertemente adhesiva, pero también muy frágil. Por eso no suele ser elaborada a través de duelos, tal como ya lo planteó Sigmund Freud. En la personalidad narcisista, se reconoce un criterio vincular: se busca en el otro a uno mismo.

Dicho de otro modo, la relación con el otro es bivalente: es la relación con el otro, pero también con uno mismo a través del otro. A este aspecto apunta la personalidad narcisista; por eso tiende a ocupar roles definidos en los vínculos: el/la normal, el/la sano/a, el/la ideal o que hace las cosas bien, etcétera.

La contracara de esta búsqueda de sí mismo en el otro es que, ante la negativa de este, la vivencia de rechazo despierta agresividad, una culpa que no se puede tolerar y, por lo tanto, se proyecta.

Como contrapunto, pensemos ahora en una situación típica del tratamiento del neurótico obsesivo: discute con su pareja y teme que esta pueda dejarlo; pero si teme que pueda dejarlo, es porque ya da por sentado que no lo hará. Por eso se atrevió a discutir.

La eficacia de ese temor va de la mano de que sienta culpa. Entonces, a partir de ese momento se relacionará con su pareja a través de la culpa. No es que hará cosas y se sentirá culpable, sino que las hará para sentir culpa y, por lo tanto, no separarse.

De este modo, el reverso del temor de que lo dejen es su posición culposa, basada en no separarse. El obsesivo se pone en pareja con un mandato implícito: no me voy a separar. La culpa asegura que así sea.

Pensemos en otra situación, la de un histérico, que en el vínculo siempre se reserva una parte de sí, que no comparte, a la que el otro no llega, al punto de que se relaciona con su pareja en función de que esta no lo conozca del todo.

Entonces, la contraparte del temor obsesivo a ser dejado es, en la histeria, el miedo a que el otro se enoje. ¿Por qué se enojaría? Por lo que el histérico no da. Lo que el otro podría sacarle con su enojo es el correlato de lo que el sujeto reserva, también con culpa.

Los histéricos conocen esa pasión por dejarle el enojo siempre al otro; ese enojo al que responden defensivamente “No es mi culpa” y claro que lo es, pero no por “hacer enojar” al otro, sino por los rodeos, circuitos y evasiones con que lo dejan fuera de juego.

La culpa del histérico siempre se afirma con la aclaración “No es mi culpa”. Y estas distinciones permiten situar cómo la culpa es uno de los modos del goce en las neurosis.

Los neuróticos usan la culpa para relacionarse, al punto de que sus vínculos terminan por estar basados en la culpa antes que en el amor. Mejor dicho, aman con y por culpa.

En la patología narcisista, en cambio, la culpa tiene otra forma (proyectiva) y no es que se pueda hacer el diagnóstico diferencial con la neurosis en términos de presencia-ausencia de culpa.

LL/MF

Una de las nociones básicas del psicoanálisis que aún menos se comprende es la de transferencia. Ya sea porque se la vuelve equivalente a la noción de vínculo, o bien porque se tiende a ver todo lo que ocurre en un tratamiento como parte de una re-vivencia infantil.

En principio, es fundamental situar qué no es la transferencia. No es una idealización, no es cualquier pasión que surja en el marco de un tratamiento, como tampoco es una actitud dependiente que anule la capacidad crítica. Estas versiones de la transferencia son vulgares y no ameritan discusión, aunque sean muy frecuentes incluso entre principiantes.

¿Qué es la transferencia? Es un desplazamiento. Esta es una idea freudiana (desde La interpretación de los sueños), a la que Sigmund Freud nunca le corrigió ni una coma. Ahora bien, es preciso pensar qué se transfiere y cómo. Pensemos un ejemplo, la situación de alguien que tuvo un conflicto en el trabajo y, al llegar a su casa, discute con su pareja. Podría decirse que desplazó el conflicto de una escena a otra.

Complejicemos el ejemplo y pensemos que alguien puede ser que pelee con su pareja para no asumir el conflicto que tuvo en el trabajo. En este punto, el desplazamiento ya no se piensa en términos de causa y efecto, sino como una actualización. De la misma manera, la transferencia no es una repetición del pasado sino un modo dinámico de constituir un conflicto actual.

Por otro lado, cabe destacar que el desplazamiento se realiza en un vínculo que asume un carácter privilegiado para recoger conflictos no resueltos. Esto es lo propio de la transferencia, ser un canal de recepción y distribución de la conflictividad neurótica. Por eso el analista debe incidir en la transferencia de un modo en que la respuesta no reproduzca el problema de origen.

Volvamos al ejemplo y pensemos cuán corriente es que una persona se la pase peleando con su pareja mientras en el trabajo tiene una actitud sumisa ante un jefe al que odia. A veces las parejas lo dicen abiertamente: “Es que está en uno de esos días” y así explican que tengan que tolerar el desplazamiento en cuestión, de la misma manera en que si se les ocurriera hacer una observación sobre aquel no recibirían ningún eco –o quizá se les hablaría con rechazo.

Por eso en psicoanálisis suele decirse que la transferencia no se interpreta, sino que se analiza. Esto es lo que hace un analista, que funciona como relevo de esa aptitud transferencial particular de la neurosis. Hagamos una aclaración: algo semejante podría aplicarse para las psicosis, pero sería otro tema y requeriría otras consideraciones. Lo dejamos para otro momento.

Con lo que no podemos estar de acuerdo es con la idea imaginaria de la transferencia como una re-vivencia de lo que alguien vivió con su papá, o su mamá, como si fuera un niño; básicamente porque esto infantiliza a los pacientes. Y sabemos que la idea que un analista se haga de la transferencia condiciona el modo en que concibe el tratamiento.

La transferencia es algo más interesante y serio. Podríamos agregar un aspecto más, para no extendernos demasiado. De acuerdo con el ejemplo que mencionamos, podríamos pensar en la transferencia con un Otro materno. Cuando el Otro adquiere una condición paterna, no se trata tanto de la constitución de un conflicto sino de un síntoma concreto.

Pongamos un ejemplo de esto último, a partir del caso de alguien que comienza a tener diarreas durante el tratamiento; semejantes a aquellos que tenía cada vez que le tocaba ir a rendir un final. La pregunta clínica, en este contexto, sería con qué final lo confronta el análisis en ese momento.

Siempre es bueno que el análisis confronte con un final. Es bueno para llamar al síntoma. Es bueno para que el análisis no se vuelva un sucedáneo del vientre materno, un espacio cerrado en el que se trata de estar seguro y a salvo de la realidad y sus exigencias.

LL/MF

Cuando Sigmund Freud escribió el artículo “Pegan a un niño”, estaba preocupado por el análisis de su hija Anna. Esta última tenía una inclinación muy fuerte hacia el fantaseo. En efecto, en el momento de ingresar al movimiento analítico, la hija y paciente del padre del psicoanálisis, escribió un breve ensayo sobre las fantasías de paliza y los sueños diurnos.

Freud escribió su artículo sobre todo a partir del análisis de su hija, aunque sin decirlo. Del mismo modo, Anna utilizó su caso como si fuera otro en el ensayo en cuestión. ¿En qué consistían las ensoñaciones de la paciente? Se trataba de historias en las que siempre alguien que estaba a punto de pasar por una situación desgraciada, era redimido a través de un evento conciliador.

En resumidas cuentas, podría decirse que el goce de Anna no era tan extraordinario. Por cierto, muchas de las historias de las telenovelas tratan de personajes que, primero, sufren los más diversos escarnios para, luego, recibir una bendición del destino. Hubo una época en que en Latinoamérica los países se paraban para ver los capítulos de las series. Y lo mínimo que podría decirse es que no se trataba de guiones muy originales.

Así como el capítulo VI de La interpretación de los sueños es un libro sobre teoría del cine, antes del cine, a Freud le preocupaba la pasión telenovelera de Anna. Ella misma lo dice cuando le cuenta a Lou Salomé que esa inclinación a fantasear le quita energía para acciones más útiles, incluso el trabajo.

En cierta medida, podría pensarse que a Freud –como buen hombre de letras del siglo XIX– no le gustaba que su hija dedicara tiempo a esas formaciones, cuya estructura es el abc de lo que se llama “baja cultura”. Anna no meditaba acerca del Fausto (de Goethe) sino que se sumía en imaginaciones más parecidas a una novela de Thalía, en que una chica pobre es humillada, para luego casarse con el hijo de una familia de ricos.

Más allá del valor cultural que pudieran tener esas formaciones, al punto de que Freud las considerara síntomas –me divierte la idea de que, así como en un viejo artículo (creo que de José Bleger) un analista cuenta como un avance del tratamiento que la paciente ve menos televisión, hoy pueda decirse que hay un efecto analítico en usar menos las redes sociales–, la cuestión es cuál es el goce que subtiende esa pasión.

Para Freud, bajo el sueño diurno hay una fantasía masoquista que proyecta en la visión de la desgracia ajena una satisfacción puntual. Esta fantasía (de humillación) es propia de una edad específica, la latencia. ¿Qué es el periodo de latencia? Esa etapa de la vida que inicia cuando concluye la temprana infancia.

De los niños pequeños difícilmente podría decirse que disfrutan de mirar el modo en que a otros les va mal; más bien podríamos acordar –con Freud– en que son directamente crueles. Los latentes ya atravesaron esta etapa e inhiben sus impulsos, incluso sublimaron el complejo fraterno.

¿Qué quiere decir esto último? En principio, que un amigo no es un hermano. Pero, ¿qué es un hermano? Es alguien con quien uno se cría y rivaliza por el amor de los padres. Por eso puede haber hijos de mismos padres que, por la diferencia de edad, no funcionen como hermanos. El punto es que, en la latencia, se actualiza el complejo fraterno con otros niños.

¿Por qué un amigo no es un hermano? Porque justamente con el amigo se trasciende la rivalidad por el amor de los padres. Aunque, por supuesto, hay excepciones. En no pocas telenovelas (y vidas de la farándula, que son las telenovelas contemporáneas) quienes son como hermanos terminan peleados por una mujer o uno es amante de la pareja del otro; pero si todo va bien, la amistad surge con el pacto de poner en suspenso el complejo fraterno.

Y no solo el complejo fraterno, sino también lo central de la vida de alguien en los más tempranos años: la posición de hijo. Los niños pequeños no tienen amigos en sentido estricto; la amistad es una formación de la latencia, que surge a partir del momento en que hay un pacto en torno a que nadie hará valer su rol de hijo.

¿Por qué en las instituciones educativas muchas veces al que más estudia se lo suele burlar? Porque se entiende que este ocupa el lugar de hijo al que los demás renunciaron. Ser preferido es una suerte de estigma en la escuela, cuando más veces se responde a la sanción con un “Fuimos todos”.

La latencia es la etapa en que se mata al hijo y esto explica por qué tantas veces nos encontramos con fenómenos dramáticos de bullying como correlato de la fantasía “Pegan a un niño”. Solo con la instalación de la adolescencia este fenómeno se modifica y ya no recae sobre el hijo la saña, porque a partir del despertar sexual se trata de matar a los padres. Desde un punto de vista simbólico, claro.

¿Qué es lo que a Freud le preocupaba de su hija? Que esta no terminaba de crecer, que se quedaba en una especie de latencia extendida y que no se desarrollaba como mujer. Tal vez no ayudaba demasiado que su analista fuera su mismo padre. Paradójicamente, Anna fue la psicoanalista que primero se ocupó de pensar la escuela y al niño en esa etapa de la vida. De su vida sabemos que no se casó ni tuvo hijos, aunque sí que compartió la vida con una mujer de la que decía que era su amiga íntima.

Muchas veces se insistió en la homosexualidad de Anna Freud, pero su biógrafo no es contundente al respecto. Sí es sabido que ella misma, a diferencia de su padre, consideraba la homosexualidad como una enfermedad e incluso se oponía que a que homosexuales fueran analistas. Quizá esta actitud no haya sido una forma reactiva de encubrir su deseo.

Cuando pienso en Anna, la imagino como una mujer que, hoy, miraría telenovelas con su amiga, en un vínculo de erotismo tierno, sin condiciones sexuales. Ese disfrute que puede sentir una mujer, al estar con otra mujer, quizá sea tan escandaloso que, muchas veces, con un falso beneplácito se lo busca transformar en una relación de pareja.

Tal vez esa amistad con una mujer haya sido la manera en que Anna consiguió dejar de ser hija, posición que no hubiera podido remover en un vínculo más formal. Pienso en Anna como una latente crónica, dedicada al estudio, a la sublimación y al cuidado del legado de su padre, como una buena alumna. Nada de esto le quita mérito, al contrario. Quizá sea tiempo de revalorizar su obra.

Dormir implica retirarse del mundo, pero no abandonarlo. La idea freudiana de que hay un repliegue que antecede al sueño podría conducir a pensar que quien duerme ya no está en el mundo. Sin embargo, no hay más que ver cómo duermen los animales para notar cómo están saludablemente relacionados con el entorno.

¡Quién pudiera dormir como un animal! Pocas cosas más gratificantes que ver a un gato o un perro echarse en el suelo y cerrar los ojos, para permanecer en un reposo silencioso. Es cierto que, mientras descansan, también están alertas. Lo advertimos cuando el menor sonido hace que muevan la oreja en una dirección u otra.

Para dormir, es preciso estar en una relación de suma comodidad con el ambiente. Los seres humanos, que también somos animales –nunca está demás aclararlo–, pero atravesados por las consecuencias mortíferas del lenguaje, tenemos toda una serie de rituales para dormir. Lo mismo que para ir al baño. Acaso, ¿no hay personas que no van al baño en cualquier parte, de la misma forma en que hay otras (quizá algunas son las mismas) que duermen solo en su cama?

Algunas personas incluso trasladan sus sábanas y la almohada cuando están de viaje. ¡Quién pudiera dormir como un animal y dejarse descansar en lugares hasta incómodos, tal como pueden serlo un colectivo o la sala de espera de un odontólogo! Curiosamente, esta es una capacidad que tienen los niños, pero que se pierde con los años.

Estamos acostumbrados a reflexionar sobre la temporalidad del dormir. Buscamos el sueño en el interior del fluir de la conciencia. Lo buscamos en los pliegues del cerebro, en algún sentido inconsciente; pero así descuidamos su proyección mundana, lo que implica como vía de estar en íntimo acuerdo con lo que nos rodea.

Pensemos en la situación siguiente: cualquiera de nosotros se sube a una bicicleta, o se dispone a manejar el auto, mientras se dispone a que su cuerpo adquiera ese nuevo espacio. No hace falta hacer cálculos mentales para doblar, porque ahora tenemos un cuerpo extendido que va más allá de la racionalidad.

La locomoción asistida es un ejemplo claro para reconocer el carácter expansivo de la corporalidad. Los bordes de nuestro cuerpo son móviles. El Yo, como decía Freud, es sobre todo una superficie y, como tal, se proyecta y adquiera las tonalidades de aquello que está a su alrededor.

Gracias a este fenómeno proyectivo es que hablamos de un “hogar”, que no es solo nuestra casa. En el hogar están nuestras cosas, que no son solo nuestras pertenencias, sino un reflejo de nuestra vida. El hogar no es solo un refugio –como la cueva animal–, sino una sede de un modo de vida singular.

Por eso algunas personas no pueden dormir fuera de su casa, porque no pueden llevar el hogar a cuestas. Por eso también es que hay quienes no pueden dormir ni en su casa, si esta no está investida libidinalmente de acuerdo con la proyección de la que hablamos. Pensemos en lo que ocurre, por ejemplo, después de una separación.

Asimismo, hay personas que solo pueden dormir con otras personas, apoyándose en el Yo de quien está a su lado. Otras requieren un apoyo animista y, para el caso, como el niño pequeño utiliza un oso, u otro objeto, en el que deposita, la capacidad que está en el camino de desarrollar, del mismo modo, ponen los almohadones de cierta manera o, como alguna vez escuché a alguien que no podía dormir en una cama cuyas sábanas no estuvieran tendidas, precisa que haya un orden exterior en que encontrar el sostén psíquico.

¡Quién pudiera dormir como los animales, por el mero placer del descanso y como una manera de estar presentes en el mundo! Algunas personas solo pueden dormir si, por ejemplo, se anulan psíquicamente. Necesitan llegar al agotamiento –a través de la lectura, o mirando una pantalla, si no es que toman alguna pastilla– para que el cuerpo se apague. Así es que lo dicen: “Se me apagó la tele”.

Habría que pensar si acaso esto es dormir. La consecuencia, a veces, es que despierten en un estado de sobresalto, alertas, o más cansados que antes. Creería que dormir es un tipo de placer psíquico tan importante como comer y la sexualidad.

Si alguna vez alguien dijo que podía aplicarse el aforismo “Dime cómo comes y te diré cómo eres en la cama”, tal se pueda pensar en una variante sobre el dormir; aunque no sería muy original, porque ya Freud dijo una vez que el modo de la satisfacción sexual está en el bebé que dormía después de mamar.

LL/MF

Seguramente muchos de nosotros, antes de ir a dormir, ponemos a cargar el teléfono. Si no es el teléfono, es la computadora. Si no lo hacemos por la noche, lo hacemos durante el día. Si no es el teléfono ni la computadora, es otro objeto que requiere carga.

Nos pasamos buena parte de la vida como instrumentos de carga entre objetos. Ellos se conectan, pero también podríamos decir que nosotros los conectamos y, por lo tanto, hacemos viable su conectividad. De esto se sigue que la conexión es algo que también nos implica a nosotros; es parte de nuestro modo de vida.

Así es que nuestra sensibilidad conectiva se expresa con fórmulas del estilo “Ponerse las pilas”, o bien hemos dejado de hablar de cansancio –forma morosa del alma– para decir que estamos “agotados”. De la misma manera alguien dice que está “colgado” y otro habla de “engancharse”.

De acuerdo con estas distinciones es que también se entiende la distinción clásica entre angustia y ansiedad, en la medida en que la primera denota el estado de tensión que se debe a un conflicto interno, mientras que la segunda es un exceso de excitación que no logró obtener la suficiente cualidad psíquica.

Suele ocurrir que quien está “sobrecargado” se ponga ansioso; pero más allá de cómo se viva esta intensidad, lo importante es que la conectividad existencial se manifiesta a través de una búsqueda continua de estímulos. La conectividad requiere procesos continuos de más o menos descarga.

Cuando estamos aburridos, si es que llegamos a sentir aburrimiento, si no actuamos de manera defensiva contra esa tensión, buscamos algún objeto al que adosarnos. Empezamos a scrollear y, en pocos segundos, ya no estamos viendo nada, sino que deslizamos el dedo de manera automática sobre la pantalla.

Entonces, ¿quién está enganchado a qué objeto? Jacques Lacan inventó un neologismo para los objetos tecnológicos; los llamaba “letosas” (lathouses), palabra que condensa la referencia a las ventosas y a la verdad (entendida como aletheia, según los griegos: develamiento).

Dicho de otro modo, los objetos tecnológicos nos chupan la verdad, se convierten en algo más que un útil; son parte de nuestra esencia, como cuando uno se olvida el teléfono y rápidamente vuelve a buscarlo.

Tampoco falta quien dice que, en el teléfono, tiene “todo”; es decir, su propio ser. Fotos íntimas, claves, redes, etc. Definitivamente los tecno-objetos no son objetos cualesquiera, sino aquellos con los que entramos en una dependencia radical.

Y esta dependencia no se basa en que solo dependamos de ellos, en el sentido de que los precisamos para vivir. Sino que los necesitamos para ser, por eso el neologismo de Lacan también incluye una referencia a la ousia (sustancia o esencia, también para los griegos).

Todo esto lo dijo Lacan hace medio siglo, cuando ni siquiera existían computadoras en las casas. Así funciona la mente de los grandes pensadores, como la de los grandes artistas, anticipándose a la época.

Ahora bien, lo que me interesa destacar en este breve artículo es que, con las décadas, los humanos mismos nos fuimos volviendo tecno-objetos. Adquirimos su funcionamiento y en la relación con nosotros mismos adquirimos el carácter de máquinas.

En efecto, hay quienes dicen “Estoy maquinando” para referirse a su pensamiento más o menos rumiante. Por cierto, este último es muy distinto al pensamiento neurótico obsesivo centrado en la duda.

Un pensamiento rumiante ilustra el carácter inercial de una idea con toda su ajenidad y su máxima fuerza de imposición. Es el pensamiento que queda gobernado por la idea para perder justamente su característica intrínseca: el pensar.

Un pensamiento rumiante es un pensamiento que no (se) puede pensar, que no puede despegarse de sí mismo; que padece la adherencia de una carga imposible de dominar. Es una idea apremiada por una intensidad.

Esta modificación de la sensibilidad, de un tiempo a esta parte, puso sobre la mesa una transformación de las categorías básicas del tiempo y el espacio. Para funcionar como objetos con cargas, necesitamos espacializarnos cada vez más.

El sujeto fue perdiendo progresivamente su dimensión temporal para adquirir cada vez más el carácter de una superficie sobre la que se desplazan fuerzas que tiene que tramitar. De ahí que cada vez sean más frecuentes las técnicas del Yo que drenan “energías” y cada vez hay menos confianza en los procesos de elaboración (como la psicoterapia).

El sujeto espacial, eminentemente proyectivo, pierde de a poco su interior y se siente vacío en la relación consigo mismo. Se vacía de historias. Siente que cada vez tiene menos que contar, como no sean los acontecimientos disruptivos que lo invaden.

En una próxima columna desarrollaré por qué esta espacialización se vincula con que cada vez más el sujeto se reconozca en miedos antes que en deseos. Y este cambio incide en diversos procesos vitales, como el dormir.

“La depresión sin épica”, como dice la canción de El Mató A Un Policía Motorizado define el estatuto del sujeto contemporáneo.

Siempre valoré a las personas capaces de contar un chiste. En los albores de mi pre-pubertad, iba al grupo los sábados de mi colegio. Jugábamos al fútbol y teníamos charlas sobre temas relevantes para nuestro crecimiento. Allí había un coordinador (un muchacho que me parecía de otra generación, pero esa era la impresión que nos producían en ese tiempo los chicos de la secundaria) que nos contaba chistes. Su arte estaba en tomar cuentos que quizá eran conocidos, pero podía desarrollarlos durante varios minutos y hasta crear una sensación de novedad.

Hay una gran diferencia entre quien cuenta un chiste y quien hace reír. Hoy esto es lo más frecuente. Quizás sea una costumbre que comenzó con los bloopers en los ’90. Tengo el recuerdo de haber escuchado mucho antes a Luis Landriscina en el auto de mi abuelo, en un viaje de varias horas. Hay un abismo entre el arte de ese viejo cuentista y el efectismo del stand up contemporáneo. Este último me gusta en algunos casos puntuales, pero en muchos otros me resulta un poco invasivo y fácil.

¿Qué es lo que me atraía de ese muchacho capaz de hacer que una veintena de niños se quedasen quietos y expectantes? Si lo tuviera que decir con palabras actuales, diría que tenía el don de compartir el goce. Lo digo de otro modo: tenemos la idea de que el goce es algo a lo que es preciso renunciar; sin embargo, lo que trasciende el goce es compartirlo, sacarlo del cuerpo propio y encontrarlo en otro.

La pregunta básica del pensamiento freudiano es cómo un animal autoerótico como el ser humano es capaz de pasar de una fuente de excitación personal a un vínculo; es decir, de un auto a un hetero-erotismo. De lo contrario, la sexualidad no sería más que un simple ejercicio de estimulación recíproca. A decir verdad, este es el ideal de buena parte de la sexología actual; se trata de aprender a franelearnos. El psicoanálisis va por otro lado.

Compartir es algo que se les enseña a los niños desde muy pequeños, sobre todo en los jardines de infantes. “Hay que compartir”, dice mi hijo menor de tres años. Que lo enuncie de un modo superyoico, como una obligación, muestra cuánto le cuesta aún: afirma la máxima universal cuando el (objeto de) goce es de otro, pero cuando es a él a quien le toca ceder dice “No quiero compartir”.

La experiencia de la renuncia es diferente a la de la pérdida. En psicoanálisis hablamos mucho de la “castración”, operación simbólica que denota el pasaje por una instancia de más o menos negatividad; por ejemplo, el final de una relación amorosa supone alguna manera de castración, en la medida en que la separación conducirá a un duelo. A través de este, lo que se pierde se recupera.

La castración no es una mera inscripción negativa; es la simbolización de la pérdida y, por lo tanto, el surgimiento de un nuevo modo de desear. En el caso del duelo, la aparición de la nostalgia benigna, que permite reencontrarse en los recuerdos que les dan una matriz y un sostén a nuevos deseos –una nostalgia que no añora volver al pasado, tendencia que más bien se vincula con la pulsión de muerte.

Ahora bien, la renuncia es una operación distinta. Al renunciar no se pierde un goce, sino que se lo trasciende. A través de la renuncia se le pone un freno a la descarga inmediata, para que haya un encuentro con el otro. Por eso Sigmund Freud planteaba que es con la renuncia a la pulsión que se funda una civilización. Esa renuncia no es la represión, sino una inhibición de la acción individual y directa, para crear el espacio de lo común.

La diferencia entre el chiste y el humor está en que este último es una acción que se da entre dos o más, de manera común, mientras que el chiste es la simple satisfacción personal, aunque sea entre varias personas conjuntamente. El humor funda una comunidad, mientras que el chiste reclama el goce del idiota. Por eso en el chiste suele generarse el malentendido que a veces lleva a decir “No fue gracioso”.

Es un aspecto corriente en la neurosis obsesiva que haga chistes que, para los demás, sean formas de agresión encubiertas. En el chiste, el obsesivo justamente no renuncia a su agresión, solamente la disimula y –podríamos decir– “se caga en el otro”, refugiándose en el semblante de un lazo social.

La renuncia tiene mala prensa, quizá por el énfasis que en una sociedad individualista tiene la aspiración de que las cosas empiecen y terminen en uno. Por eso la presenté a través de uno de sus modos comunitarios, el humor. “Cambio todo por el don que hace a las mujeres reír”, dice una canción de Babasónicos que ilustra bien lo que se gana en la renuncia.

El don que hace reír no es el mismo que produce efectos de seducción. Como suele pasar con Adrián Dárgelos, sus letras son mucho más profundas de lo que suponemos. La canción no pide el poder mágico que lo vuelve irresistible ante las mujeres, sino un modo de vínculo que es refractario al mero intercambio –el don– y que se basa en la intimidad del humor con lo que este tiene de amoroso.

Esta canción de Babasónicos le responde al verso de Los Redondos que planteaba “Las minitas aman los payasos”. Entre una letra y otra, hay dos formas de entender el lazo erótico y su fundamento en la constitución de un espacio común de renuncia. En el “Cambio todo” del verso de Dárgelos está la referencia a la ofrenda que trasciende al individuo.

¿Qué significa compartir? Aprender a renunciar, sin que esta operación sea la una pura pérdida. Todo lo contrario. En la renuncia, lo que hay se multiplica y alcanza para todos, tal como enseña el milagro bíblico de los peces y los panes. Al compartir, lo poco es un montón y hasta deja un resto.

LL/MF

Hace poco un amigo me contó que después de una jornada profesional sobre consumos problemáticos, el evento concluyó con una fiesta en la que estuvieron todos drogados. Lo que él señalaba era la contradicción entre lo planteado en un ámbito y lo realizado en el otro, pero lo que a mí interesó fue otra cuestión: ¿por qué no pudieron celebrar de otro modo?

Unos días después vi en las redes el video de un casamiento al que los novios llegaban a las corridas y dando saltos y, cada uno con su grupo de amigos, se abrazaron y terminaron en una especie de pogo al grito de “Eh eh eh”. Es una de las cosas más extrañas que vi en el último tiempo. La celebración de un matrimonio parecía una fiesta de egresados.

Por cierto, es notable cómo en los últimos años se festejan no solo los egresos de los secundarios, sino también el fin de la primaria y, más recientemente, la salida del jardín de infantes. Seguramente ustedes también han visto niños con buzos de “egresaditos” y algún nombre o apodo estampado en la espalda.

Es evidente que no son los niños los interesados en esa promoción. Somos nosotros, los padres, los que proyectamos algún tipo de emoción en esa instancia de pasaje. Ahora bien, ¿cuál es el motivo por el que el pasaje se vive con la fórmula del egreso? ¿De qué será que no podemos salir, para festejar de este modo?

Para los adolescentes se trata de un acto comprensible; se trata de un ritual que celebra la mayoría de edad. El egreso determina el pasaje al mundo adulto y, como todo rito, va de la mano de excesos que los jóvenes toman de la parodia adulta (consumos de sustancias más o menos prohibidas).

¿Cuál es la adultez en juego para un niño que termina el jardín de infantes o la escuela primaria? Como dije antes, somos más bien nosotros, los padres, los que –pareciera que– tenemos que hacer un duelo para aceptar una pérdida, del niño pequeño, del advenimiento a la pubertad, etc.

El punto es que hacemos ese duelo con una exaltación juvenil. ¿Será que no somos lo suficientemente adultos, como para que nuestros hijos crezcan? Por otro lado, ¿por qué tantas fiestas de fin de año laborales toman la forma de remedos de fiestas de egresados? Lo dicho al principio sobre una jornada profesional se extiende a muchos casos en estos días.

Un hombre me cuenta que organiza la fiesta de fin de año de su empresa. Es en un típico boliche para jóvenes y contratan a una banda de las que suelen tocar en el Movistar Arena. Se tiene la impresión de que es algo distinguido. Uno de los gerentes avisa que llevará pastillas y se produce gran expectativa entre los empleados.

Recuerdo algunas fiestas de fin de año de otra época, cuando lo interesante –para mí– era poder ver a alguno de mis jefes en un rol que no fuera el formal. Ahí conocía, detrás del jefe, al padre, al hombre, la sensibilidad detrás de la norma, un gusto singular (quizás algún hobbie) detrás de la instrucción.

¿Será que, en este mundo sin padres ni hombres, estamos destinados a regresionar hasta esa etapa efusiva y dilapidatoria que es la adolescencia? El egreso ¿será el único ritual que nos va quedando y, por lo tanto, se lo usa para todo? Lejos de una ampliación de la capacidad de disfrute, esto habla de todo lo contrario.

En este punto, ¡quiero aclarar que no estoy en contra de las fiestas! Sí me pasa que no me están gustando las fiestas de hoy, cuando todo se festeja de la misma manera. Tengo más bien la impresión de que la madurez no implica dejar de ir o hacer fiestas; su esencia está en reconocer que los modos del festejo se diversifican.

Es cierto que, cada tanto, alguien puede mandarse una regresión a la juventud y vivir la noche del recuerdo (como cuando se junta con los amigos del secundario), pero ese revival es acartonado y su valor está en la eventualidad. Otra cosa es la fiesta de egresados devenida en modelo de simbolización.

Los adultos de esta época parecemos capturados en una madurez larvada, que no termina de hacer el pasaje y, por lo tanto, precisa recrearlo indefinidamente. Nos dedicamos a nuestros asuntos más o menos serios, pero después tenemos que festejarlos de un modo que los ponga en cuestión –como si esa seriedad fuera artificial.

Este es el prejuicio adolescente de creer que madurar es perder espontaneidad, resignar y hacer cosas obligadas. La ritualidad de la fiesta de egresados es una desmentida de nuestra adultez, que nos incomoda, a la que no le terminamos de creer. Creemos que ser grandes es hacer cosas de grandes, no serlo.

LL/MF

Cada vez es más común escuchar que personas jóvenes se enferman con gravedad. Una estadística muestra que, de aquí a unos años, vivir será equivalente a vivir enfermos.

“Vivir enfermos”, expresión que plantea el desafío contemporáneo de no identificarse con la enfermedad para poder vivirla. Este pasaje se resume en términos del movimiento de “soy (un) enfermo” a “estoy enfermo” –sin que la enfermedad me defina.

La cuestión, entonces, radica en cómo pensar ese modo de “estar” que se pone en juego con una enfermedad. Se trata de una capacidad. Porque, así como existe la capacidad de estar solos, también existe la capacidad de estar enfermo.

En general las capacidades tienen que ver con el “estar”. En nuestros modos afectivos se reconoce fácil, ya que algunos necesitan verbos activos (como amar), pero otros se realizan a través de una capacidad; por ejemplo “estar triste”.

“Estar triste” es mucho más difícil que amar. “Estar triste” a veces no es algo diferente a simplemente estar. Es como estar solo o estar enfermo, que suponen que nuestro psiquismo pueda regresionar sin fragmentarse –o sin recurrir a defensas primarias (como la negación, la manía, la proyección).

En el caso puntual de estar enfermos, la regresión depende del narcisismo (a diferencia de la regresión de estar solo que es pulsional). Para entender esto no hay más que pensar en qué le pasa a un niño cuando enferma: se vuelve mucho más niño.

Hay un chiste que habla de cómo los varones, cuando enfermamos, somos mucho más exagerados y dramáticos que las mujeres. Ser el falo de la madre (no “haberlo sido”, porque esta posición no se deja en la masculinidad) tiene consecuencias que traspasan cualquier edad.

Devenir niño con una enfermedad puede ser también un acto de duelo y reparación. Por eso la enfermedad tiene un costado virtuoso. No se la puede oponer a la salud: la capacidad de enfermar consiste en desarrollar una relación saludable con la enfermedad –aunque suene paradójico.

Hay niños que se enferman recurrentemente. Porque a veces es el único modo en que pueden crecer.

Cuando somos grandes, a veces nos enfermamos en situaciones muy puntuales. Por eso, aunque la enfermedad pueda ser un proceso orgánico, no deja tener condiciones psíquicas de las que suele ser importante hacer una lectura.

Con una enfermedad no se puede hacer una interpretación determinista (objetivista) ni mística (el clásico “me enfermé porque…”). Los dos puntos de vistan buscan justificaciones, cuando apenas nos queda –como ocurre en análisis– una interpretación de los efectos.

No podemos evitar una enfermedad. Ojalá nos encuentre en las mejores condiciones anímicas para transitarla.

LL/MF

De mi trabajo con personas adultas que tuvieron que acompañar a familiares enfermos, cuidarlos durante una internación, a veces hasta el último día, extraje una conclusión que creo que es útil: es inevitable –como efecto de autoconservación (vivir con un enfermo es muy desgastante)– que tengan un deseo de muerte.

Cuando se les vuelve consciente, lo pueden justificar (para que no sufra, para que esté mejor, etc.), pero un deseo no se explica. En todo caso, si a veces lo justifican es necesario entender por qué.

Creo que si no pueden vivir ese deseo (en la medida en que un deseo de muerte es un deseo, después de todo) es porque se les presenta de otra forma, se interpreta como deseo homicida. Se defienden del deseo de muerte porque lo viven como un deseo de matar.

¿Por qué ocurre esto? En casi todos los casos en que lo corroboré, la causa es una fijación en el complejo de Edipo, que es la matriz de un deseo parricida.

Esta fijación está también en un temor propio de personas adultas con miedo a que sus padres (que ya son viejos y, como sabemos, la muerte es un proceso natural en la vejez) se mueran.

Puede ser que estas personas digan que se debe a la desprotección que sentirían sin sus padres, pero ¿qué deseo da cuenta de haber llegado a la adultez con la expectativa de ser protegidos? ¿De qué, sino del propio deseo de muerte?

La versión homicida del deseo de muerte se refuerza con la culpa. Es última surge cuando alguien piensa en lo que se podría haber hecho si..., en lo que podría haber pasado si no hubiera pasado tal cosa, etc.

De este modo se entiende que para que el deseo de muerte no se vuelva un deseo de matar es necesario un duelo. Solo el duelo deja morir al otro y esta cuestión es importante porque permite hacer otra distinción clínica: entre el deseo de muerte y un deseo mortífero.

Este último es el que se expresa cuando se busca hacer vivir a alguien a cualquier precio. Esto ocurre por motivos culposos, pero el problema es que hacer vivir a alguien sobre cualquier costo suele ocasionarle dolor, lo mortifica.

Este es un dato curioso: podemos albergar un deseo de muerte, pero el deseo de hacer vivir no es un deseo en sentido estricto.

Todas estas disquisiciones son para mí un buen ejemplo para transmitir la vigencia del complejo de Edipo y el uso que tiene en la práctica analítica. De qué forma me sirve para hacer distinciones y orientar procesos terapéuticos.

Cuando leo que hay quienes critican el Edipo y no proponen otros ordenamientos clínicos (en casos concretos), sino que permanecen en una crítica abstracta y sin consecuencias, en la medida en que no exponen cómo se articulan en su práctica los argumentos con que se arrogan una verdad definitiva, me pregunto: ¿no tendrán que curarse de un deseo parricida aún?

El psicoanálisis desconfía de los ideales. Porque en nombre de estos se justifican las más diversas acciones. ¿Qué no se puede hacer con un buen propósito? Sin embargo, los ideales mienten sobre el goce que los alienta.

En su artículo sobre narcisismo, Sigmund Freud dijo que el ideal impone un punto de vista para que el Yo sea vea a sí mismo como bondadoso y digno de amor. Por esto mismo enfatizó que el ideal del Yo es el principal agente de la represión psíquica.

En su seminario sobre los conceptos fundamentales del psicoanálisis, Lacan sostuvo que de un análisis se espera la “máxima distancia” entre el ideal y el goce. El padre que pega a un hijo diciéndole que es por su bien, se esconde –para sí mismo– la satisfacción que le produce golpear.

Los ideales son encubridores. Se presentan con un brillo irresistible, convencen a las mayorías, pero ocultan su fundamento pulsional. Podría ilustrar esta dinámica con la obra de una artista que se llama Luciana Rondolini.

Hace unos años, recuerdo haber visto una serie de objetos que ella confeccionaba y que se exhibieron en diferentes ocasiones. Se trataba de diversas frutas que tenían varios apliques y engarces que las hacían aparentar como piedras preciosas.

Cuando uno las veía en el primer día de la muestra, eran realmente piezas encantadoras. Ahora bien, imagínese el lector lo que ocurría con el paso del tiempo; cuando pasadas varias semanas la fruta comenzaba a pudrirse…

Con los días, sobre las obras sobrevolaban moscas, había olor a podrido, lo que brillaba no era oro sin plástico decrépito. Los ideales, con el tiempo, son eso: desechos. Por eso es poco frecuente que alguien que se haya analizado confíe en los discursos que se motorizan con la idea de Bien. Arruinan a quienes los encarnan.

Podrían mencionarse distintas circunstancias y ejemplos históricos para ilustrar cómo líderes revolucionarios traicionaron los movimientos que los impulsaron y, con los años, se aburguesaron. En la literatura no son pocos los casos de escritores que militan causas de moda y temas de agenda con los que se ganan premios. Luego, son olvidados.

En una entrevista reciente, Constanza Michelson dijo: “Me interesan los que se creen buenos, pero aman la destrucción del otro”. De este modo, la psicoanalista chilena cargó las tintas contras los idealistas de nuestra época.

Sin embargo, no me interesa llevar la cuestión hacia el escenario social. Si la cuestión me importa es por su alcance en la clínica cotidiana. ¿Cuántas veces alguien que se dedica a una profesión loable, le pide a su familia que espere mientras él se ocupa de lo importante? Es un perfil de nuestra sociedad el hombre que se apaña en su trabajo para que no se reclame nada (“Yo que me rompo por ustedes”).

Tengo un amigo médico que siempre se levanta de la mesa cuando suena su teléfono. La urgencia de sus pacientes le permite interrumpir cualquier escena. ¿Quién podría decirle algo? Él desconoce el goce que lo pone en la situación de hacerse demandar y vivir con un stress masoquista. Solo dice: “El deber me llama”.

En su escrito “Kant con Sade”, Jacques Lacan mostró cómo la ética del deber tiene su base en el sacrificio sadiano. Esta idea no desestima los principios, las convicciones, los valores; al contrario, lo que más se espera del análisis es que alguien tenga una posición, pero no una que sea precipitada o ingenua.

Porque hasta en la queja por el goce hay un goce.

LL/MF

En el libro El yo y el ello hay dos ideas que me parecen muy importante: Freud plantea que el yo no solo se defiende del deseo (el ello), sino también de las críticas del superyó y que la histeria suele tener un modo privilegiado de rechazar estas críticas: devolverlas, es decir, “castigar al amo con sus propias armas”.

Es una idea bellísima, que muestra claramente el funcionamiento de la histeria, en particular en sus discusiones con esa forma del superyó que puede ser una pareja. Cuando su pareja le dice que algo no le gustó, no le hizo bien, le causó sufrimiento, la histeria responde: “Pero vos la otra vez...”, “Vos también hacés cosas que a mí me hacen mal...”, etc.

De esta forma la histeria se blinda y se mantiene incólume. Intocable, no se le puede decir nada. Sin duda es todo un momento en el análisis de la histeria, llegar a ese punto en que pueda escuchar... sin atajarse, sin que el ataque sea la mejor defensa.

Es cierto que también el atajarse demuestra la posición del otro como superyó. El superyó no es algo que está en el cerebro o la mente, sino que está en el lazo con los otros. Funciona como superyó no solo todo aquel a quien se le devuelven las críticas histéricamente (en redes es muy lindo esto: alguien postea algo y ahí ya está la histeria comentando cualquier cosa, hablando de todo lo que el posteo no considera; si el posteo es sobre canguros, ahí la histeria comenta sobre que no hay que olvidarse de los osos panda, con lo que no hace más que dar cuenta de cuán afectada resultó por el texto), sino quien dice conocernos, como el superyó sabe (del ello) lo que el yo no sabe.

Por eso las madres suelen ser superyoicas, pero también las parejas, los amigos... No por nada el slogan de un conocido supermercado es “Yo te conozco”. ¿Qué es lo que sabe ese supermercado? Que nos alcanza con creer que ahorramos, mucho más que gastar menos; por eso hace esas promociones en que, sobre precios altos, incluye el descuento en una segunda unidad. Sabe que somos neuróticos, que nos alcanza con una creencia antes que con un acto, porque si quisiéramos pagar menos, no iríamos a Coto.

Es muy importante la observación freudiana: la defensa respecto de la crítica de quien sabe sobre nosotros algo que no sabemos (sobre nuestro deseo). En las relaciones de pareja heterosexuales es común que ellas (la esposa es una versión del superyó) sepan mejor que ellos sobre su erotismo: ¿Por qué te escribe esa mujer? ¿Por qué te compraste una camisa nueva? Puede ser frenético y enloquecedor –para una mujer– funcionar en el lugar del superyó.

A veces se confunde con los celos, pero no tiene nada que ver. Son cosas distintas. Y si él es un obsesivo, responderá con fastidio, se molestará para llegar finalmente hasta la más disparatada de las reconvenciones: “Entiendo lo que decís, pero no es la forma”, “De acuerdo, pero no te podés poner así” y es claro que decirle a una mujer cómo (no) tiene que ponerse es como tirar nafta a un fuego.

No por nada Freud decía, también, que el superyó hunde sus raíces en el ello.

LL/MF

Una idea freudiana es la del narcisismo femenino. Mientras que el hombre, según Freud, pierde narcisismo cuando se enamora, por sobrestimación del otro, la mujer no lo perdería. Este es el modo en que Freud pareciera hacerse eco del sentido común que, popularmente, suele afirmar que las mujeres son más egoístas que los hombres.

Lacan tiene una explicación más clara y, quizá, menos prejuiciosa de esta cuestión, cuando sostiene que la relación de la mujer con la pérdida es diferente a la que tiene el hombre. La explicación lacaniana parte de una constatación clínica: el hombre no puede dejar de fantasear con un padre que estaría exceptuado de la castración y tendría un goce sin límite.

Es como si el hombre dijese: “Por mi pérdida de goce, hay alguien que goza”. Ese alguien es el padre, cuyo relevo suele ocupar la mujer. No son pocos los hombres que se enojan con las mujeres cuando ellos hacen algo mal; así las castigan, por el goce que les suponen.

Ese goce supuesto también se refleja en los celos y otros síntomas típicos. Esta es la raíz inconsciente de lo que Freud llamó “odio a lo femenino”. Ese odio no es esencial, sino que está derivado del conflicto masculino con el padre.

En este punto, la idea del egoísmo de las mujeres es una fantasía masculina; expresa el odio a que la mujer no constituya su narcisismo a través de la renuncia (“Por el narcisismo del falo es que el niño abandona la masturbación”, decía Freud). Ahora bien, que el narcisismo femenino no esté articulado a la renuncia no quiere decir que no tenga límite o sea excesivo. Ese narcicismo está articulado a lo imposible.

En el análisis de mujeres es común encontrar el dolor que les produce reconocer que dejaron de amar a una persona. Los hombres no sufren de esto; al contrario, les produce alivio. O bien culpa. Pero no dolor.

Ese dolor, a veces inadmisible y ante el que una mujer puede engañarse durante mucho tiempo, es una forma de plantear el problema de “la castración en la mujer”. De algún modo, ya lo había entrevisto Freud cuando dijo que el equivalente de la castración en la mujer era la pérdida de amor. Esto es cierto si no se lo piensa como dejar de ser amada, sino como el dolor de ya no amar. El sufrimiento por no ser amada, para el caso, puede ser una defensa ante el dolor de ya no amar.

Pero sigamos con la cuestión del goce, que es el motivo de esta nota. Lacan decía que el goce es lo inútil, lo que no sirve para nada. También habría que decir que el goce es lo que no tiene causa. Sin duda hay producción de goce –por ejemplo, a través de un discurso (el de lo saludable produce el goce de la restricción alimenticia, la requiere)–, pero otra cosa es causar un goce.

Nunca el goce es efecto de un objeto. Cualquier intento de atribuirle uno, en el lugar de causa, le da una medida fálica. El falo puede ser el órgano masculino, pero también el seno turgente, los labios rellenados.

El goce fálico es una versión del goce, aquel con el que tropieza la neurosis. Para hablar de otro goce, Lacan usó el término “femenino”, pero quizá no fue una buena elección. Por dos motivos: porque el llamado “goce femenino” no es el goce de las mujeres y porque el uso de ese término plantea la relación entre goces como una oposición –a partir de identificar fálico con masculino– que es todo lo contrario de lo que Lacan quiso plantear.

Sin embargo, es cierto es que hay un fenómeno más frecuente en las mujeres que es un indicador de este rasgo propio del goce. Me refiero al llanto, a esa forma de llorar que deja perplejos a muchos hombres.

Primero, porque ellos están más acostumbrados a llorar cuando no queda otra, por dolor o tristeza, mientras que hay mujeres que, por ejemplo, lloran después de hacer el amor. Hay algunas que lo hacen durante, según me lo han relatado. Nunca un hombre me contó que le pasara algo así.

Segundo, porque ellos no entienden que ellas puedan llorar y no saber por qué. Eso los desespera. Les piden una explicación, necesita una respuesta. Por todos los medios precisan una razón fálica para el goce. Y así como existe el llanto, son muchos los otros fenómenos de ilustran la dimensión de ese otro goce que, por prisa, Lacan llamó femenino, pero que es el goce propiamente dicho.

Entre el goce que se supone y el goce efectivo, suele haber un abismo. No por nada se habla del goce de las pequeñas cosas.

LL/MF

El otro día conversaba con un hombre que me contaba que estaba agotado por una serie de trámites que había llevado adelante esa semana. Su aturdimiento, contó, provenía de que, todos esos procedimientos, tuvo que hacerlos digitalmente a través de plataformas. En ningún caso pudo hablar con otro ser humano.

Y no es que no lo haya intentado. Parte del malestar estuvo también en que varias veces cayó en la trampa de presionar el botón para que un “operador” lo atienda y quedar colgado en una espera continua con una musiquita saturada que le quitaba las ganas de confiar. No es que se trate de un hombre grande, pero sí de alguien de otra época.

Entiendo que hay personas que disfrutan efusivamente de hacer mil diligencias desde su teléfono y no tener que hablar con nadie. La contracara que seguramente nadie añora es la burocracia infinita que, en otras décadas, hacía que uno fuese a resolver un problema y dado que le faltaba una fotocopia sellada que tenía que conseguir en otro lugar, se fuese con dos o más problemas.

Ni una cosa ni la otra. No obstante, no es el universo de la cantidad de procedimientos en que se desenvuelven nuestras vidas el tema de mi interés. Quisiera escribir sobre la palabra y su función. Me interesa dedicar unas pocas líneas a lo que ocurre cuando hablamos con otra persona y la necesidad que tenemos de que, de vez en cuando, así sea.

El hombre del que hablo es alguien que, curiosamente, tiene mucho temor a la hora de tener que tomar la palabra. Le cuesta hablar en público, a veces también se le hace difícil la charla más íntima. Mientras me contaba su ajetreo, hizo la pregunta: ¿cómo puede ser que algo tan fácil resulte tan complicado?

La respuesta es simple, si tenemos en cuenta que solo secundariamente la palabra sirve a los fines de la comunicación. Siempre es divertido cuando, por ejemplo, los psicoterapeutas dicen que una pareja tiene problemas porque no se comunica bien. La idea de que si tuvieran una mejor comunicación no tendrían los mismos problemas, o incluso unos peores, es de una ingenuidad absoluta.

Solo secundariamente la palabra es portadora de sentido. En su dimensión más esencial, la palabra afecta y conmueve. Recuerdo la situación de una amiga que, con los años, inició estudios de psicología, después de trabajar muchos años en una empresa de reclamos. Esta decisión surgió de constatar que muchas veces no podía solucionar las demandas de la gente, pero si las personas se sentían lo suficientemente escuchadas, se iban conformes.

La palabra llega al otro. Esto es mucho más que transmitir significados. El intercambio significativo es algo que también hacemos con las máquinas. Sin embargo, ni el extremo del desarrollo de la inteligencia artificial va a constituir un vínculo. La palabra es instauradora de la dimensión de la alteridad para cualquier sujeto.

Lo digo de otra manera, porque no quisiera que se entienda hay un sujeto que, dado que habla, funda al otro. Por el contrario, es porque se reconoce al otro como tal que, como consecuencia, uno adquiere el estatuto de sujeto. Si vuelvo a la relación con la IA, creo que lo más interesante no es que se pueda perfeccionar como para reemplazar a un humano, sino que su uso puede destituirnos de nuestra subjetividad humana.

Usar la palabra no es lo mismo que constituirse como sujeto a través de aquella. Esto último implica estar dispuesto a padecer los efectos que la palabra tiene sobre la relación que cada quien tiene consigo mismo. Camino por la calle y me cruzó con un amigo al que se me ocurre preguntarle por su pareja. Entonces, me dice que se separó y está destruido. Luego yo me pregunto quién me mandó a abrir la boca.

Si pienso esta última secuencia, en la vergüenza consecuente a mi intromisión es que se establece para mí la relación de ser sujetado a la palabra. Me deshago en disculpas y a cada intento de corregir lo dicho, me avergüenzo más. Que la palabra puede ser la vía por la que la relación íntima de cada quien consigo mismo se desgarra para abrirle lugar a un síntoma es el descubrimiento elemental del psicoanálisis.

Nadie se avergüenza con la IA. Al contrario, el usuario de esta inteligencia tiene como condición cierta desvergüenza y, sobre todo, una curiosidad específica, la del niño que no se priva de espiar. Es notable cómo, de un tiempo a esta parte, muchas personas consultan por pensamientos invasivos, a veces rumiantes o catastróficos, que no sería extraño reconducir a esa derivación del goce de la mirada –sostén pulsional de la inspección curiosa– cuando no lo afecta la represión.

Nuestras sociedades invitan a la relación instrumental de la palabra. Sus consecuencias sintomáticas están desactivadas, forcluidas. Quizá por eso nos encontramos con ansiedades cada vez más descontroladas y correlativas de una pasión por asegurarlo todo. Van siendo menos las personas capaces de encontrarse en esa disrupción lingüística que surge cuando alguien se permite no saber qué quiso decir.

“Perdónalos, no saben lo que hacen”, es la célebre sentencia bíblica que, en el mundo de la neurosis se traducía como “No saben lo que dicen”, posición que sin duda requería de una disculpa, ya que el neurótico quedaba atrapado en la culpa por esa misma interrupción. El sujeto contemporáneo, en cambio –así como Peter Sloterdijk hablaba de la razón cínica de quienes “saben lo que hacen y, por eso, justamente lo hacen”–, es el que pretende saber muy bien lo que dice y no admite otra cosa. El costo de esta posición, ya no neurótica, es la paranoia.

Nos relacionamos instrumentalmente no solo con las máquinas, sino entre nosotros. Es lo que resume esa frase viral que dice: “Esta reunión podría haber sido un mail”. Es cierto, las reuniones son agotadoras, sobre todo cuando son reuniones eternas en las que no se llega a nada. La reunión por la reunión es el equivalente del trámite que requiere otro trámite. La otra cara está en el empleado eficiente que solo recibe, procesa y emite información, que no sabe que en breve será sustituido. O sí lo sabe, pero no le importa, porque ya está pensando en irse a otro puesto.

Una mujer está en pareja con un hombre y, en cierta ocasión, decide encontrarse con otro hombre. Lleva un tiempo escribiéndose con este, dándole curso a una fantasía en la que no cree ciegamente. Se analizó lo suficiente como para saber que ella es la causa de aquello con lo que se ilusiona.

Por lo tanto, se encuentra con este hombre y, mientras está con él, deja que la fantasía que la acompañó durante tanto tiempo, se desinfle progresivamente. Pasan la noche juntos y, como en una novela de Milan Kundera, ella lo saluda amorosamente con la seguridad de que ya no lo volverá a ver.

¿Se podría decir que ella es infiel? Depende quién lo diga. ¿Podría decirse que traicionó a su pareja? Sí, pero no es un psicoanalista quien deba hacer esa valoración. A este sí le va a importar el acto psíquico que ella realiza cuando toma una decisión para desprenderse de una fantasía.

Luego de esa decisión, ella regresa al vínculo con su pareja y se siente radiante. Ya no piensa en el otro hombre, sino en el que tiene a su lado, al que ama, del que nunca está del todo segura cómo distanciarse para no quedar fijada en el rol que representa en la relación que tienen. Lo ama, pero también se siente asfixiada.

En otra época, algunas mujeres miraban telenovelas –en las que galanes seducían a mujeres– para suplementar el aburrimiento en la relación con sus maridos. Sería trivial decir que ese aburrimiento proviene de la institución matrimonial. Hoy el matrimonio está en crisis y no por eso muchas mujeres en pareja dejan de buscar una telenovela en la realidad.

Desde un punto de vista moral, se trata de un acto inadecuado. El psicoanálisis apunta a pensar la necesidad de la ficción como sostén de la vida erótica, necesidad que no surge de la crisis del amor, de que la pareja no está bien, de que pase algo más o menos malo que venga a explicarla.

La moral precisa que lo que no nos gusta pase por algo malo y que, al final, el bien le gane al mal. Muchas orientaciones psicoterapéuticas, al final, son moralistas. Proponen vías y estrategias para que ciertas cosas no pasen, con un ideal de armonía que no se corrobora en la práctica o que solo se conseguía a través de la represión.

Pensemos en otra situación, la de un hombre que está en pareja con una mujer, de la que no quiere separarse, pero con la que siente que no puede ser él mismo. La sola idea de que la relación pueda terminar, que él dude, le produce una angustia incontenible y que solo resuelve adaptándose más al vínculo.

Cada tanto piensa en tener algo con otra mujer, pero en su caso la fantasía va junto con el miedo a reemplazar a su pareja. Se detiene. Al mismo tiempo, no puede evitar resentirse al pensar que con ella es imposible hablar de algo de esto y que este es un problema con el que va a tener que lidiar por sí mismo. Parafraseando a Chesterton, para ponerse de acuerdo dos personas tienen que fingir ser tontas.

Su mayor problema es que él no puede ser otro en la relación, como tampoco puede que ella sea otra para él. Ella no puede representar otra instancia que la de una demanda que una y otra vez lo pone en un lugar de proveedor que, a él, le resulta insoportable. La odia, pero con un odio que refuerza el amor.

¿Habría que decirle que su relación no funciona? ¿Proponerle una terapia de pareja? Es una posibilidad, pero como a cualquiera se le puede decir que su relación no funciona. Si mal no recuerdo era Marx quien decía que solo hay dos estructuras que funcionan a partir de no funcionar: el capitalismo y el matrimonio.

Una de las dificultades de nuestra época es que cuesta mucho escuchar una historia y no juzgar; entender que el desarrollo es complejo, que los actos no van en la línea de una suerte de resolución límpida. Cuanto más escuchamos a alguien en el transcurso de un análisis, nos damos cuenta de que nada de lo que le pasa está en la vía de llegar a una conclusión más o menos definitiva o de resolver un problema.

Aunque parezca una nimiedad, lo cierto es que las personas viven. Y sus actos son una vía de conocerse y desarrollarse a partir de sus vidas. Muchos de esos actos les parecen hasta incomprensibles, incluso paradójicos. La acción humana no está basada en una deliberación racional. Entonces, ¿por qué tantos modelos psicoterapéuticos piden al ser humano que sepa qué quiere y piense –sobre todo piense– qué va a hacer?

No me refiero a ninguna escuela teórica en particular. Y lo mismo que critico se puede leer en el marco de la orientación que defiendo, la del psicoanálisis. Es como si se hubiera perdido la lucidez para atender a la dimensión extraña del humano en su conducta. Hoy todo se trata de saber, entender, comprender; ya no hay lugar para el enigma y la contradicción.

Alguien llega a la consulta y plantea que hace algo que no sabe por qué lo hace. ¿Qué nos hace creer que, con nosotros, lo va a saber? ¿De qué le serviría? ¿Desde cuándo lo propio de la psicoterapia es la explicación? Así es que tenemos a un montón de personas que saben, piensan, entienden, pero no viven, no les pasa nada, solo incrementan una autoobservación que es un sacrificio al servicio del superyó.

La vida es eso que pasa mientras nos evaluamos, pensamos de qué lado estamos, cuál es modo correcto de tomar pequeñas decisiones que, al final, no tomamos. Nuestras vidas ya casi no tienen el desarrollo lento y progresivo de vivencias incomprensibles que solo se van a entender con el tiempo.

Nuestras vidas ya no tienen la densidad de una novela, así como las novelas cada vez tienen menos páginas y son apenas la descripción mínima de un episodio sin anagnórisis.

LL/MF

“No me peguen, soy Giordano”, dijo una vez un célebre estilista y dicha frase pasó a la posteridad. Es difícil pensar que le hayan dejado de pegar por ese motivo. Al contrario, si la frase adquirió popularidad es por la impotencia que denotó.

Hace poco hubo un penoso episodio en una cancha de fútbol –como tantos otros– y no faltó la multiplicación de imágenes. De este desplazamiento (de los hechos a las imágenes) se desprende una conclusión freudiana: ver cómo le pegan a otro puede ser más excitante que el mismo acto de pegar.

¿Cómo se explica esto? La mayoría de las personas rehúyen los actos agresivos, pero a través de las imágenes realizan –mediadamente– lo que nunca harían en la realidad. Esta es la mediación de la fantasía. Entonces, no es tan claro que hacer algo a través de la fantasía sea en verdad un equivalente de la acción real. En el medio está el placer de ver.

En el ser humano, el placer de ver es más potente que el de actuar. Verse haciendo algo que nunca se haría es más excitante que verse haciendo lo que se haría. Esto sirve para ubicar el modo en que la fantasía le agrega un plus a la realidad y permite entender un dato básico de la neurosis: los neuróticos fantasean con actos que, si los hicieran, les causaría horror.

Hace un tiempo una amiga me contó que, leyendo una escena de terror en una novela, sintió placer sexual y tuvo que realizar un acto de descarga. Eso después le produjo culpa; por suerte no dejó de hacerse la pregunta: ¿por qué me excité de ese modo? Una inquietud de este tenor es la que llevó a Sigmund Freud a escribir un artículo que se tituló “Pegan a un niño”.

Lo maravilloso de este texto es que nace de la experiencia de análisis de algunos pocos casos, entre ellos, el de su hija Anna. Como analista de su hija, Freud descubrió una fantasía de flagelación como principal excitante de su erotismo. Incluso, la misma Anna escribió una ponencia en la que detallo esta fantasía –claro, como si fuera un caso bajo su tratamiento y no su propio caso.

La idea central de Freud es que la excitación de la fantasía, en que se ve que se le pega a otro, proviene de la desfiguración de una posición masoquista (ser pegado). Excita ver que se le pega a otro –algo que nunca haríamos– como un modo de velar el deseo inconsciente de ser pegados. No son pocos los neuróticos que, por cierto, se alivian con la idea de que a otro le pase algo terrible, con la superstición de que así zafaron ellos.

Un derivado de esta actitud neurótica la vemos en el morbo de quienes no pueden dejar de mirar un accidente que ocurre al costado de la ruta. En efecto, no son pocos los accidentes que se producen porque un neurótico se puso a mirar el accidente de otro. Habría que llegar a otra conclusión freudiana: el goce del placer de ver se resuelve con el golpe masoquista.

Si hubiera que ilustrar esto último con la información que proviene de otra experiencia, para darle una confirmación ampliada, habría que decir que algo semejante ocurre con los pornógrafos, que se satisfacen mucho más en el placer pasivo que le suponen a la mujer que con la identificación con el hombre que penetra. En la clínica con neuróticos obsesivos, no es extraño escuchar que la masturbación pornográfica muchas veces tiene como acto final ir al baño a defecar.

Jacques Lacan dijo alguna vez que el masoquismo femenino es una fantasía masculina. Esta frase se entiende de la misma manera que la afirmación freudiana: el placer que se juega en la fantasía es encubridor. Nadie goza de que aquello que le da placer. El placer justamente es un modo de reprimir el goce. Entonces, volvamos con esta idea a nuestro punto de partida, para entender mejor el sentido de esta reflexión.

Muchas veces nos preguntamos por qué alguien se dedica a ver aquello que, desde un punto de vista consciente, no le representa placer. Lo verificamos en la situación de quienes ven videos de accidentes, de palizas, los medios los anticipan: “A continuación imágenes que son sensibles”. Luego se transforman en contenidos virales.

El placer de ver no se sostiene de lo placentero, sino todo lo contrario. Y esto se debe a que encubre un goce oscuro y masoquista, del que el neurótico no quiere saber nada. Lacan tenía un modo muy gracioso de avanzar en esta idea, cuando decía que Sade no era sádico sino más bien masoquista –en la medida en que vivió encarcelado buena parte de su vida por la voluntad de nada menos que su suegra.

Mientras concluyo estas líneas, pienso en la situación cotidiana en que diferentes niños en una plaza se excitan al ver cómo retan a otro. Ni hablar de la demanda cotidiana en que un niño, con cierto aire de justicia, pide que otro sea castigado. El placer de reclamar castigos es también una fuente de excitación sexual. A veces no se sabe ni de qué se habla, pero nunca faltan los que hacen de una gota de sangre el secreto de su polución.

Anna Freud vivió toda su vida preguntándose por aquello que la excitaba en su fantasía. Eso la hizo una gran psicoanalista y una analizante consecuente. Vivió una vida en la que no quiso engañarse con un placer sin conocer el goce que lo causaba.

LL/MF

Un hombre cuenta que hace tiempo que no está bien. Solo encuentra placer cuando está solo. Atraviesa lo que se llama “mediana edad” y –recuerda– dejó atrás esos años en que salir de noche era una opción esperada.

En un primer momento, por cierta rigidez de carácter y desvalorización de los afectos, pude pensar que se trataba del “típico varón obsesivo” y, en particular, destaco lo de obsesivo, como forma de neurosis. Luego pensé que estaba haciendo un diagnóstico sin tener en cuenta para qué lo quería.

Asimismo, había un rasgo que –justamente– no estaba presente (es decir, no estaba ese rasgo) y que hubiera sido definitivo para hablar de neurosis obsesiva: la duda, respecto de uno o varios actos que reclaman alguna decisión. De todos modos, como escribí recién, no supe hasta después por qué me precipité en un diagnóstico.

Esa precipitación hablaba más de mi angustia que de una necesidad objetiva. Entonces, cuando supervisé esa angustia pude escuchar mejor. Se trata de un hombre que no puede hacer lo que hace la mayoría de las personas de su edad: cada tanto juntarse con unos amigos y repetir conductas juveniles como forma de escape de la adultez.

¿En qué consiste esta adultez? En un falso movimiento de adaptación. Alguien empieza a hacer cosas de adulto, pero conserva de manera latente un punto de fuga que, cada tanto, se actualiza; no solo en salidas en las que se recrea la juventud, ya que otras personas hacen lo mismo a través de hobbies.

El hombre al que me refiero sufre porque no conserva nada del que fue y su regresión es más primitiva. No regresa a la adolescencia, tampoco a la infancia (como le ocurre a las personas que se apasionan por los juegos, desde un punto de vista técnico, sin que estos comporten una verdadera actitud lúdica) sino a una instancia previa: el narcisismo.

¿En qué consiste esta regresión narcisista? Este hombre descansa cuando está consigo mismo. Los estímulos sociales lo agobian, las relaciones con otros lo aburren, como todo lo que impone que salga de su “burbuja” –según su expresión–. Podría decirse que sufre de algún tipo de depresión, pero no sería claro para qué sería necesario el diagnóstico. Sería sucumbir de nuevo a una tentación clasificatoria.

Pensemos su caso desde un punto de vista existencial, no como si fuera la encarnación de una categoría formal ni una idea abstracta de patología. Sufre porque no puede –tampoco le interesa– salir de sí mismo ni abandonar una soledad cuasi ontológica. En el despliegue de las circunstancias que lo llevaron a ese estado, cuenta una situación particular.

Desde que se convirtió en padre, empezó a sentirse más responsable –pero no de forma auténtica, sino a través de un forzamiento, con preocupación por las cuestiones que siente que tiene que asegurar–. Su relación con el mundo adquirió un estatuto operativo, que no incluye ningún aspecto exploratorio.

Por otro lado, no es que el trabajo le cueste o le represente un desafío. Al contrario, a su edad ya tiene una posición consolidada y más bien pasa que el trabajo no lo desafía para nada ni espera una mayor realización en su campo. Sufre porque no tiene otro lugar donde estar, a no ser en sí mismo.

Después de escucharlo durante un tiempo, pienso que el drama que aqueja la vida de este hombre está en un pasaje trunco hacia la adultez. Entonces recuerdo la situación de otro hombre, que desde un primer momento hablaba de sus crisis de ansiedad.

Este segundo hombre se describe a sí mismo como alguien que se hace “mala sangre”. ¿En qué consiste lo que designa con esta expresión popular? A que tiende a ver las cosas de un modo eminentemente práctico y, cuando tiene que cumplir con un objetivo, le cuestan los contratiempos.

A esto se suma la satisfacción que obtiene de mostrar una imagen suya, como la de una persona “resolutiva”. En su relato biográfico, este tipo de personalidad no condice con lo que cuenta de su infancia, en la que fue un niño intrépido que tuvo la experiencia de ser libre. ¿Qué pasó en el medio?

En este punto, narra que transitó una adolescencia tortuosa, en la que –por diferentes motivos– sintió un impacto en su autoestima; entonces se refugió en una actitud complaciente para compensar el malestar. Los años pasaron y se desarrolló adecuadamente, desde un punto de vista laboral y en términos de constituir una pareja, pero ya no volvió a sentir que era él mismo y que su vida le gustaba.

Volvamos al mecanismo de su sufrimiento. No puede admitir contratiempos y siempre está pensando en el próximo paso que debe realizar. Alcanza con que reciba un mensaje para que ya piense que es un estímulo insidioso del que debe defenderse y reducir. Solo encuentra placer eventualmente, cuando escucha música y entra en un estado parecido a un trance.

No es que le guste la música en función de sus géneros, bandas, identificaciones con un estilo, etc. Le interesa el efecto de ensoñación que adquiere cuando se pone los auriculares y, en cierta medida, se aísla de un entorno agresivo para recrear un ambiente intrapsíquico que se parece a la indiferenciación pre-natal. En lugar de una regresión al narcisismo, como en el caso anterior, aquí tenemos un repliegue que tal vez sea autoerótico.

No es mi intención justificar diagnósticos ni precisar la pertinencia de los conceptos que mencioné (narcisismo, autoerotismo); mi interés al escribir estas líneas está más bien en situar lo que ambos casos comparten: una falla en el desarrollo psíquico que, manifiesto en la adolescencia, no conserva los recursos de esta como habitualmente se hace, para ser un adulto a medias –que, a la primera, añora su juventud– sino que plantea un regreso a instancias más primarias.

Paradójicamente, estos dos hombres, porque no hacen lo que la mayoría de las personas –actuar la vida que no tienen, en una pseudo-adaptación– sufren más que otros, pero también tienen la chance de enfrentarse a sí mismos para dar pasos sobre seguro y tener una vida que sea auténtica. La cuestión no es desestimar un diagnóstico, sino qué tan capaces somos de escuchar un modo de vida afectado.

Estoy convencido de que yo no hubiera podido escuchar más atentamente a estos dos hombres si, a través de la supervisión de sus casos, no hubiera advertido que comparto sus preguntas íntimas.

El tiempo pasa, nos vamos volviendo viejos. Y nos empieza a gustar música que antes no nos gustaba. Música que incluso despreciábamos, porque creíamos que era de viejos. Era la música que escuchaban nuestros padres.

Me pasó con el disco Serious Hits… Live!, de Phil Collins. Durante mucho tiempo, en particular en los viajes en auto, escuché la música que le gustaba a mi papá. En 1991 se lanzó este disco y, al año siguiente, salió El amor después del amor, de Fito Páez. Definitivamente, ahí fue que nos separamos. Ese pasaje marcó para mí una brecha generacional.

Entré a la adolescencia de la mano del álbum más exitoso del rock nacional, el que –en mi psiquismo musical– reprimió otro disco de grandes éxitos, pero internacional. En aquel entonces era inevitable que el amor reprimiera la seriedad.

En una época se decía que en cada casa había un ejemplar de El amor después… Creo que lo mismo puede decirse del disco de Phil Collins. Hace un tiempo, para mi cumpleaños 43, la esposa de un amigo me regaló el vinilo de Fito y mi esposa el otro. Hoy escucho más el segundo, no porque me parezca mejor, sino para recuperar el tiempo perdido.

Aunque no sé muy bien qué tiempo perdí, porque curiosamente –cuando lo empecé a escuchar– me di cuenta de que conocía todas las canciones de ese disco. Las conocía, pero no les había prestado atención. Sin duda ese es el efecto de la represión. Lo digo muy en serio: reprimir no es que algo desaparezca, a veces es que permanezca en la conciencia, pero sin consecuencias.

De repente me di cuenta de que muchas de esas canciones eran de una gran sabiduría, solo que yo no lo sabía. Mejor dicho, no sabía que lo sabía. Algo parecido ocurre con aquello que amamos, cuando muchas veces no sabemos cuánto lo amamos. Del mismo modo, hay una parte en que el amor por un padre permanece reprimido durante un tiempo.

Y es necesario que así sea, porque de lo contrario, ¿quién podría crecer? Si olvidásemos de algún modo lo que sabemos, ¿cómo haríamos para tener nuestra experiencia? El amor por Fito Páez vino –para mí– después del amor por Phil Collins, un amor que estaba ahí, como una huella inconsciente, a la espera de ser leída.

En algún momento nos reencontramos con nuestros padres. Las huellas inconscientes del vínculo con ellos se reactualizan. Como dice el refrán: la manzana no cae lejos del árbol. Al final, terminé escuchando Phil Collins y, en este tiempo, también me di cuenta de que hay un montón de canciones que desprecié y que son extraordinarias.

Por ejemplo, durante muchos años me pareció de una cursilería enorme que hubiese una canción que empezara diciendo: “¿Te dije últimamente que te amo? ¿Te dije últimamente que no hay nadie por encima de ti?”. Y no es que no hubiese amado antes, o que no supiese qué es enamorarse. Tal vez la diferencia está en que antes creía que el amor tenía que estar en un sentimiento excepcional y hoy me parece que es el más simple y cotidiano de los afectos. Es lo que siento cuando veo a mi esposa y me dan ganas de decirle ese verso de otra canción que también en otro momento me pareció increíblemente cursi: “Querida, estás maravillosa esta noche”.

Un día, después de la cuarta década de vida, te das cuenta de que cuando jugás con tus hijos sos tan feliz como cuando tu papá jugaba con vos. Entonces su música se transforma en tu música y la brecha generacional tiende a cerrarse. En ese momento, decir “Te amo” es lo más parecido a decir “Gracias”.

Mi esposa me contó que su papá también escuchaba ese disco de Phil Collins. Hace poco él dejó este mundo. En el velorio y, luego en el funeral, ella dijo unas palabras que me hicieron pensar: habló de Bob como de un hombre que había vivido una vida y que siempre se preocupó por sus hijos y los hijos de sus amigos; la escuché hablar con tanto amor de su papá, que me alegró que ella hubiese resuelto mejor la represión psíquica.

Voy a intentar explicarme. Para un hombre es comprensible que el amor por el padre tenga que pasar por la represión, porque de lo contrario quedará subordinado en su virilidad. Pero, ¿cómo es para la mujer? Si ella siguiese amando al padre, quedaría infantilizada. De lo contrario, si amase al padre como mujer… esa tendencia adquiriría un carácter incestuoso. El trabajo psíquico que tiene que hacer una mujer es mucho más complejo: tiene que poder amar al padre sin quedarse en la posición de hija.

No es raro que haya mujeres que toda la vida amen a su padre como “nenas de papá”. Un hombre se convierte en otro hombre, junto a su padre, cuando puede ser un sucesor. Uno que, paradójicamente, llevará las huellas del anterior. Como dice el aforismo: se busca lo mismo, pero por un camino diferente. Este es el núcleo de la filiación masculina, pero ¿hay filiación femenina?

No estoy seguro, pero creo que el desafío para una mujer está en convertirse en la hija de un hombre. Solo así podrá amarlo sin que ese amor sea incestuoso. Es un lugar común que se diga que los hombres son infieles, pero esta afirmación es para velar la más común de las infidelidades: los hombres sabemos que contra el amor de una mujer por su padre se puede hacer muy poco, aunque ese amor esté hecho de odio.

Es extraño, pero creo que hay una diferencia sustancial entre ser la nena de papá o una mujer que ama a su padre. Lo segundo jamás me puso celoso. Porque una mujer solo puede amar a su padre a condición de haber renunciado a él. Paradójicamente, si una mujer no ama mucho a su padre, no puede amar a un hombre. Una nena de papá idealiza a su padre, hace de la idea del amor una vara con la que medir a los hombres, incluso cada tanto se prenda de uno para invalidarlo o hacerlo competir con ese superhombre.

Cuando en la despedida de su padre escuché hablar a mi esposa, me quedé pensando en que era una mujer que hablaba de un hombre. Por eso mismo es que yo pude amar un poco más a ese hombre, que no fue mi padre. Por caminos diferentes, a veces se llega a las mismas canciones.