El senador y candidato a gobernador por la provincia de Buenos Aires, Joaquín de la Torre, se manifestó en un programa televisivo en contra de los contenidos vigentes de la “educación sexual integral” (ESI). Según de la Torre, el problema no es la ESI en sí misma sino su sesgo ideológico. Los contenidos de la ESI son reprochables porque enseñan, por ejemplo, que los varones pueden usar pollera, que la ropa no tiene sexo y que los hombres pueden ser madres. Como estas posiciones le parecen moralmente aberrantes, el senador reivindica el derecho de los padres a elegir qué temas se les enseñan a sus hijos en la escuela pública. En las palabras del legislador: “Que la educación sea pública no quiere decir que los padres no tengan el derecho a elegir qué cosas aceptan se les enseñe a sus hijos”. La ESI “no respeta lo que yo creo le tengo que enseñar a mis hijos” y por lo tanto el Estado infringe “el derecho primero del padre [sic] a elegir qué educación le da a sus hijos”. En otras palabras, de la Torre brega por cambiar el contenido de la ESI o, tal vez, admitir excepciones a la currícula pública si los padres objetan su contenido.

La posición del senador pone de relieve una tensión importante que surge en el seno de las democracias liberales: el respeto por la diversidad social vs. los requerimientos de una ciudadanía democrática. Para entender las limitaciones de su posición, sugiero evaluar, en primer lugar, el propósito de la educación pública en un régimen democrático. Una vez definida su función, podemos dilucidar qué contenidos pedagógicos y excepciones estarían justificados. El punto de inicio no es, como sugiere el senador, “el derecho primero del padre” que no constituye ni una figura moral ni jurídica válida. Por el contrario, la pregunta central del debate refiere a la obligación del Estado, es decir, ¿cuál es el propósito que el Estado debe consagrar en una comunidad democrática a través de la educación pública? La respuesta a esta pregunta, creo yo, sirve precisamente para delimitar y justificar los contenidos y las excepciones que se admiten a la enseñanza pública.

En las democracias liberales, la educación cívica estatal tiene un propósito fundamental: formar ciudadanos democráticos. Esto es, la enseñanza pública debe preparar a los y las alumnas para ejercer los derechos y las responsabilidades que exige la ciudadanía democrática. Dado que el liberalismo político no sólo impone límites al uso del poder estatal sino también a las demandas de los ciudadanos, esa obligación que el Estado cumple a través de la educación debe implementarse aun en oposición a los ideales morales particulares de sus padres. Que ciertas ideas le parezcan moralmente repudiables a algunos ciudadanos no constituye necesariamente un fundamento para modificar los contenidos de la educación inclusiva que el Estado debe instrumentar.

Si las aulas cumplen una función irremplazable en promover el ideal ciudadano democrático en el que todos, como adultos, podemos reconocernos, cuando el Estado se expresa debe hacerlo precisamente fortaleciendo el ideal de una sociedad plural y diversa. Por lo tanto, a la inversa de lo que sugiere el senador, el contenido de la enseñanza pública no se dirime en la lógica “mi derecho, contra tu derecho”. El pluralismo de valores que se imparte a través de la educación pública se ajusta a los imperativos cívico-democráticos consagrados en las leyes vigentes, es decir, en relación a los consensos democráticos que logra la comunidad política independientemente de las concepciones del bien que defienda cada uno de los individuos. Dicho de otro modo, los límites de la pluralidad del Estado están dados por las leyes aprobadas por los representantes de la voluntad popular.

En nuestro país, los contornos normativos de la ciudadanía democrática relacionados a los contenidos de la ESI están definidos, entre otras, por las leyes de identidad de género, el matrimonio igualitario y el acceso al aborto libre y gratuito. El Estado, a través de la enseñanza pública, debe garantizar que los ciudadanos incorporen el respeto por todos aquellos que decidan organizar sus vidas y sistemas de creencias de acuerdo a las leyes vigentes y así lograr la integración entre los ciudadanos que conviven democráticamente. ¿De qué manera vamos a interactuar respetuosamente entre personas adultas si el Estado no fomenta a través de la educación la discusión de estas ideas o permite la opción de salida a todos aquellos que les parezca moralmente reprochable vivir según las leyes aprobadas colectivamente? De la Torre confunde voluntad popular con sesgo ideológico y omite ver que la democracia requiere que los alumnos estén efectivamente expuestos, en su etapa formativa, a la misma diversidad de ideas que encontrarán en la cultura política democrática como ciudadanos adultos y portadores de derechos y obligaciones.

De la Torre confunde también debate con adoctrinamiento. La exposición a la multiplicidad de valores que se da en las aulas (en cualquier nivel educativo), no nos transforman automáticamente en defensores ni adherentes de esas ideas. La educación pública no debería promover que más varones usen pollera; pero sí inculcar el respeto por aquellos que decidan hacerlo. Confrontar, conocer, debatir acerca de los diferentes modos de vida consagrados legalmente a través del consenso democrático constituye un pre-requisito para la ciudadanía democrática. La integración social que se manifiesta tanto en el debate público como en las contrataciones en el sector privado, la administración pública o la justicia se enseña, en primer lugar, en las escuelas. Si permitiéramos excepciones a cada una de las familias con sistemas de creencias en conflicto, ¿cuántas excepciones permitiríamos? ¿Y de qué manera construiríamos el ideal de ciudadanía democrática que el Estado debe encarnar?

En un caso paradigmático, Mozert v. Hawkins, la Corte Suprema de Estados Unidos, en consonancia con el tribunal de apelación, falló en contra del pedido de excepción que la familia Mozert demandaba para que sus hijos no asistieran a la clase de educación cívica donde se impartían conocimientos que, según ellos, interferían con el libre ejercicio de la religión de su familia. Una de las objeciones de la familia Mozert era que, al equiparar distintos tipos de religiones, se denigraba la verdad de sus específicas creencias religiosas. Al igual que de la Torre, la familia Mozert no quería imponer sus ideas sobre otros ni desafiaban la validez de la educación pública. A diferencia de de la Torre, quien brega por cambiar los contenidos de la ESI, esta familia sólo requería que sus hijos fueran eximidos de esa única materia.

¿Por qué no admitir una “tolerancia a la carta” en la educación pública de acuerdo al criterio moral de cada familia? Después de todo, gozamos del derecho constitucional de prescindir por completo de la enseñanza estatal y elegir, en cambio, la educación privada y/o religiosa. ¿Por qué no permitir, entonces, que los alumnos continúen en la escuela pública pero seleccionando los contenidos según las creencias morales de cada familia? La razón es que el Estado debe hacer cumplir una obligación, esto es, instalar a través de la educación un ideal de ciudadanía democrática que exprese el respeto (no la coincidencia ideológica ni la adhesión) por todos aquellos que deseen vivir según las leyes consagradas por la voluntad popular. La ciudadanía democrática se ejerce no sólo con derechos sino también con obligaciones. El ejercicio del respeto cívico no es una opción a discreción que ofrece el Estado. Más bien, es su obligación garantizarlo y la enseñanza pública es tal vez el mecanismo más valioso para la socialización temprana de ese respeto democrático. 

CC

En los últimos meses, la esfera pública local ha sido escenario de eventos con implicancias disímiles que, sin embargo, han capturado la atención de una parte significativa de la ciudadanía. Desde el estremecedor y lamentable intento de asesinato a la vice-presidenta Cristina Fernández de Kirchner, hasta el destrato jactancioso por parte de la propietaria de una camioneta cuatro por cuatro a un encargado de edificio, pasando por la toma de las escuelas públicas en la ciudad, la adhesión de políticos vernáculos a agrupaciones políticas de extrema derecha en Italia, España y Brasil y la represión policial indiscriminada en la provincia de Buenos Aires durante un partido de fútbol al que asistieron familias enteras con menores de edad. A pesar de sus enormes e insoslayables diferencias, todos estos eventos confluyen en un punto. Iluminan, con mayor o menor grado, un trágico y prolongado proceso de abandono de “lo público” por parte de la política democrática.

El régimen político democrático se define por sus elecciones libres y competitivas y ciertas garantías constitucionales básicas. Pero en una mirada más amplia, la democracia como ordenamiento social presupone una concepción específica de “lo público” organizado en base a una ética igualitaria. Es decir, lo público concebido democráticamente refiere a pautas de reciprocidad y respeto que nos identifican más allá de las diferencias de clase, género, e ideologías. Implica, entre otras cosas, la existencia de bienes, servicios, espacios, instituciones, discursos y símbolos atados a la promesa siempre latente de inclusión social. En todas sus encarnaciones, el espacio público es el lugar donde internalizamos un sentimiento y una disposición—el respeto cívico—fundado en la idea de que el ordenamiento político democrático lo construimos y sostenemos entre todos. Desde la escuela, el transporte, la plaza, la calle, la urna e inclusive el lugar de trabajo, la ética democrática requiere un cuidado y respeto entre ciudadanos en virtud de compartir las cargas y beneficios sociales, los derechos y las obligaciones que sostienen nuestra sociedad.

La interacción democrática presupone virtudes cívicas que no se despliegan necesariamente en otros regímenes políticos. Por ejemplo, pensadores como Burke y Tocqueville observaron, con distintas luces, que las virtudes aristocráticas son diferentes e incompatibles con las de una democracia. Ciertamente, “nobleza obliga” no es el principio ético rector en una comunidad política de iguales. Las expectativas tácitas de respeto conciudadano democrático no derivan ni del paternalismo, ni de la indiferencia, ni de la caridad de clase, mucho menos del odio o el resentimiento. Por el contrario, la esfera pública democrática es el ámbito cotidiano de la socialización de la igualdad política. En este sentido, lo público no es solamente un espacio común transitable por todos. La construcción democrática refiere a sentidos colectivos y compartidos, a una ética del cuidado, que presupone una causa y un proyecto común. Es una forma de experiencia colectiva que define nuestra subjetividad política. Dicho de otro modo, en democracia, lo público establece fronteras colectivas a nuestra individualidad ciudadana.

Como tal, el espacio público es el marco para dirimir desacuerdos acerca de qué bienes públicos queremos proveer como sociedad y así delimitar, moral y simbólicamente, la estima recíproca entre ciudadanos. Para ello, la política se organiza a través de sus líderes, partidos, y agrupaciones para que esos debates—siempre álgidos e inerradicables—se den dentro de parámetros de respeto que consagren el ideal igualitario. Sin embargo, hace años que la política argentina, cansina, desgastada, descreída y carente de un proyecto común, ha perdido eficacia en instalar pautas democráticas para dirimir diferencias. Cada vez más, asistimos al abandono de lo público por parte de la política democrática que, gradualmente, ha sido incapaz de proveer bienes públicos fundamentales o articular un discurso que nos incluya en la diferencia. Con la política democrática en retirada, asistimos, lamentablemente, a la anarquía de lo público.

¿Qué sucede cuando “lo público” no es organizado democráticamente? Como los memes de la pandemia que mostraban manadas de animales apropiándose de los espacios urbanos despojados de un orden que les impidiera ingresar, la esfera pública hoy ha sido progresivamente intervenida por actores con inclinaciones y prácticas autoritarias. Miramos atónitos como un grupo de jóvenes sin claridad ideológica, motivados por un resentimiento sin rumbo ni destino, toman la arena pública para asesinar a una vice-presidenta democrática; o cómo una mujer, recostada en su cuatro por cuatro, se ufanó menospreciando a un trabajador en la vía pública; o las estridencias e insultos de Milei destruyendo las pautas mínimas de decencia cívica; o el Estado, que en lugar de imponerse a través de la educación, se impone con su fuerza represiva en un espectáculo familiar. A pesar de sus marcadas diferencias, cada una de estas instancias nos impacta no sólo por los gritos o el maltrato o el descuido o el sonido del tiro que nunca salió, sino porque dejan al desnudo la retirada democrática del espacio público.

La democracia no se hace entre extraños que nunca interactuaron en escuelas, barrios, marchas, o espectáculos callejeros. Sin embargo, cada vez más la opción de “exit” del espacio público es la estrategia predominante. Nos recluimos y amparamos en ghettos de consumo, barrios, viajes, educación, cultura, y acceso a servicios básicos como la salud y la seguridad. Abandonamos de distintas formas aquello que nos une—y que es imprescindible para mantenernos unidos. La utopía libertaria consiste precisamente en privatizar lo público para que emerja espontáneamente un orden social de cooperación entre individuos egoístas motivados por sus propios intereses. Pero en lugar de la magia que transforma ese vicio individual en virtudes públicas, el abandono democrático ha dejado atrás una estela nihilista de jóvenes reactivos que irrumpen en un escenario público anárquico. Una generación que toma por asalto la vida pública—los escombros democráticos de los comunes—que nosotros no supimos cuidar debidamente.

La apropiación de lo público con fines privados y sectarios no consiste sólo en la malversación de fondos públicos. Es también el uso indebido de lo público con fines facciosos—nuestros discursos, instituciones, e ideales puestos al servicio de un proyecto de poder individual. El uso y abuso de instituciones y símbolos pilares de nuestro régimen político como la calle, la desobediencia civil, o la Casa Rosada pierden su sentido democrático cuando se utilizan con fines sectarios y personales. Maquiavelo lo denomina, corrupción, es decir, la política como instrumento de la ambición personal. Llamativamente, tanto las propuestas reaccionarias y libertarias como la política democrática a la deriva y degradada convergen en un punto: son dos formas de privatización de lo público.

En estas últimas semanas, se ha debatido con fervor la película, “Argentina, 1985”, que relata el extraordinario y ejemplar juicio a los dictadores de las juntas militares. El contraste fue notorio. La emoción vertida en el espacio público sin los condicionantes reductivistas de la grieta nos unió una vez más en aquellas disposiciones democráticas que no debiéramos descuidar. Alfonsín logró instalar la idea de que en democracia no sólo se vota sino que se habita lo público de una manera distintiva que se cuida entre todos. Y el peronismo, por su parte, ha dejado un legado de formación de identidades colectivas en el espacio público inmensamente valioso. Pero hace tiempo—con sus vaivenes y momentos de conquista—esa manera de entender lo público se ha ido desgarrando.

CC

Javier Milei ha señalado, en varias entrevistas, su criterio para distinguir quiénes están del lado bien y quiénes del lado del mal. Casta vs. no-casta, no se define, según Milei, en términos de la pertenencia a la dirigencia política de la cual forma parte como diputado nacional. Es otro el criterio que le permite distinguir quién es parte de la casta, esto es: la distinción entre individualistas vs. colectivistas. Para Milei, los individualistas defienden la libertad y el capitalismo; los colectivistas, por el contrario, desdeñan la libertad de las personas como valor fundamental y por lo tanto se oponen al capitalismo y contienen el germen del totalitarismo. La casta es el colectivismo. 

En ningún momento, en esta categórica división del mundo moral, figura la democracia como valor predominante. A los individualistas milianos les gusta mucho la libertad individual y la economía de libre mercado, pero poco conocemos acerca de qué piensan sobre la democracia. Por lo tanto, es importante indagar en el ideario libertario de Milei para discernir sus implicancias para el régimen político democrático. Para ello, debemos entender en qué consiste la tradición individualista que caracterizó a la modernidad y al pensamiento liberal y cuánto de esa tradición realmente permanece en la versión “leonizada” del diputado nacional.

¿Qué es el individualismo?

El individualismo es una corriente normativa que ha organizado el pensamiento moderno y ha sido fundamento de la teoría política liberal. En su formulación más general (y simplificada) el individualismo ético presupone que las personas, y no las colectividades sociales, tienen primacía moral. Es decir, la fuente última de valor moral reside en el individuo no en las entidades colectivas como la sociedad, la nación, la cultura, la clase. Históricamente, esta corriente ha sido plasmada en la noción iluminista de la dignidad humana. Es así que se concibe a los individuos como portadores de un atributo moral independiente de las sociedades en las que viven. Los individuos son fuente originaria de valor moral al poseer una cualidad que no se deriva ni depende de las comunidades, de las leyes, de las tradiciones que los regulan. Las sociedades y toda entidad colectiva son, en cambio, un derivado de una instancia de valor moral anterior—la dignidad humana—y deben organizarse en función de ella. Dicho de otro modo, el individuo no existe en función de la sociedad; la sociedad existe para proteger y promover un atributo moral individual que la antecede. 

De este individualismo ético se desprenden varias otras formas que incluyen, entre otros, el individualismo político, epistémico, social, económico y metodológico. Al mismo tiempo que se ramificó en todas sus variantes, el individualismo se fue entrelazando histórica y socialmente con otras tradiciones como la democrática que contiene dimensiones tanto individualistas como colectivistas. Por ejemplo, el pensamiento democrático se organiza alrededor del principio “una persona, un voto” sobre la creencia del individualismo político y epistémico de que las personas deben organizar su vida en base a sus propias facultades cognitivas y morales. No existe ordenamiento político contemporáneo que se estructure excluyentemente en función de la tradición individualista y las democracias liberales son una amalgama de aspectos colectivistas e individualistas. 

A Milei le incomoda la democracia porque, desde una perspectiva normativa, es un régimen político con aspectos claramente colectivistas. La democracia es un ordenamiento entre individuos que, a la vez, se constituye en la noción colectiva de un pueblo. Su principio regulador es el de la soberanía popular. Al mismo tiempo, el régimen democrático se sostiene en un ideal político igualitario que requiere, necesariamente, prevenir altos índices de pobreza y desigualdad. Es así que la democracia contiene el imperativo moral de redistribuir recursos escasos con el propósito de preservar las condiciones materiales y sociales que hagan posible la igualdad política. Del mismo modo, la concepción de libertad, desde un punto de vista democrático, implica una obligación igualadora que garantice las condiciones efectivas de su ejercicio. La mirada de la democracia es, pues, holística, no individualista, en tanto que toma en cuenta el impacto de las preferencias individuales en el total de la sociedad. En el universo anarco-capitalista de Milei, cualquier desvío de las decisiones individuales tomadas aisladamente a favor de la mirada estructural que incorpore sus consecuencias intencionadas y no intencionadas sobre el conjunto equivale al cercenamiento de la libertad individual. La democracia es colectivista; la democracia es la casta. 

La gravedad de la defensa de Milei de la defensa de la venta de órganos, de niños y de la libertad personal no reside en que él crea que sea viable implementarlo. La consternación es por su reduccionismo extremo al individualismo que pone en evidencia que en su razonamiento fantasioso las consideraciones democráticas nunca, ni siquiera imaginariamente, entran dentro de su cálculo. 

Para Milei, aun en un sentido estrictamente procedimental, la democracia entendida como un método de acceso al poder político a través de elecciones libres y competitivas, es un sistema irracional. Basado en literatura de economistas, y desconociendo una inmensa y valiosa literatura posterior (inclusive de economistas), Milei se afianza en la idea de que la maquinaria democrática es disfuncional en la agregación de las preferencias individuales a través del sistema de votación para producir un resultado colectivo consistente con las elecciones de los ciudadanos. Por ello, es necesario colocarle un bozal a la irracionalidad democrática con derechos individuales liberales “irrestrictos” que protejan el valor moral del individuo de esa opresión arbitraria. Su solución mágica a todos los conflictos sociales consiste en respetar irrestrictamente el proyecto de vida del prójimo basado en el principio de no agresión y en defensa al derecho a la vida, la libertad y la propiedad. Pero ningún derecho es absoluto y las nociones de agresión, vida, libertad y propiedad se definen, en nuestros ordenamientos políticos, a través de la deliberación democrática. El mantra vacío no le evita a Milei caer donde él menos quiere. 

¿Qué colectivismo?

El problema para nuestra democracia no es Milei. El problema para nuestra democracia es por qué surge Milei. Si bien sus ideas están equivocadas, el “fenómeno” Milei nos dice algo cierto acerca de nuestro sistema político. Su emergencia se debe, en parte, a la desvirtuación de las dimensiones colectivistas de nuestra democracia. 

Durante todos estos años de democracia ininterrumpida, la sociedad civil organizada y movilizada ha creado sujetos colectivos que han profundizado y arraigado el ethos democrático. La deliberación, la participación y la organización política desde la sociedad civil desataron la fuerza pedagógica de la democracia que se expresó en la conquista de derechos civiles y la creación de nuevas subjetividades democráticas. En términos de reconocimiento social, la democracia argentina ha sido a cada paso más inclusiva gracias a la lucha colectiva desde abajo. Un ejemplo es la irrupción de los movimientos sociales asociados a trabajadores informales, cooperativas y desocupados que dan respuesta a una cuestión democrática central: ¿quién está en control sobre la manera en que somos gobernados? Pero conjuntamente con esta expansión, se ha acentuado un colectivismo reduccionista desde arriba: el colectivismo democrático del Estado. Un Estado que, a contramarcha de la expansión del reconocimiento social, ha provisto cada vez menos bienes públicos que la efectivicen y ha intentado monopolizar el sentido colectivo de la democracia. 

La discusión reciente por el manejo de los planes sociales refleja algunas de estas tensiones. Cristina Fernández de Kirchner, en una de sus últimas intervenciones públicas, ofreció una mirada al respecto con una analogía que es o bien inconducente o extremadamente precisa. La vicepresidenta se preguntó, retóricamente, cómo es que el Estado no goza del control de los planes sociales si también detenta el monopolio del uso de la fuerza legítima. Esta última facultad del Estado no constituye de ninguna manera fundamento para que se apropie también de la auditoría en el reparto de la ayuda social. A no ser que la vicepresidenta entienda a esos planes como instrumento de control social desde arriba lo que supondría un nuevo avance del colectivismo estatal. La democracia contiene dimensiones colectivistas pero no todo colectivismo es democrático. Éstas son las condiciones en donde surge el reduccionismo individualista de Milei.

CY

En su discurso inaugural de asamblea legislativa de este año, el presidente de los Estados Unidos, Joseph Biden, afirmó que el propósito de su gestión era salvar la democracia. Meses antes, en diciembre de 2021, el mismo presidente convocó a una conferencia global con participación de actores gubernamentales, de la sociedad civil y del sector privado para debatir la renovación de la democracia. Estos llamados en defensa del régimen político tuvieron lugar luego del evento del 6 de enero de 2021 cuando el Congreso de Estados Unidos—institución emblemática de la democracia más antigua del mundo—fue, por primera vez en su historia, foco de violencia durante una transición presidencial al fin de la gestión del expresidente, Donald Trump. En este contexto, es importante preguntarse: ¿está en crisis la democracia liberal? ¿y en qué medida los problemas de las democracias latinoamericanas deberían leerse en la misma clave?

Las mediciones sobre el estado de las democracias en el mundo utilizan distintas bases de datos (Freedom House, Varieties of Democracy, World Value Survey, Polity, etc.) con resultados disímiles. Algunos estudios han reportado una reducción y deterioro en los últimos años de las democracias a nivel mundial. Otros, focalizados en valores y disposiciones actitudinales, indican un declive pronunciado de la confianza en las instituciones políticas entre los más jóvenes. Algunos, a su vez, identifican cambios generacionales que se reflejan en un clivaje demográfico entre las zonas rurales y las urbanas acentuando la desafección democrática de las personas mayores. Sin embargo, estos estudios han sido disputados por aquellos que sostienen que el número de las democracias se mantiene en niveles históricos altos y que el mejor predictor de deconsolidación democrática en regímenes avanzados sigue siendo el nivel de desarrollo económico y el ingreso per cápita.

Desde la teoría política, parte del problema reside, precisamente, en que muchas de las instituciones democráticas medidas por estas bases de datos persisten en su funcionamiento formal aunque vaciadas de su aspiración incluyente. Colin Crouch ha denominado “pos-democracia” este estadio (iniciado en la década de los 70) caracterizado por la permanencia de elementos característicos de la democracia representativa (elecciones libres y competitivas, separación de poderes, libertad de expresión, alternancia en el poder, etc.) aunque su vaciamiento social ha permitido una creciente disociación entre las preferencias de las mayorías ciudadanas y las políticas públicas en particular a favor de elites económicas globalizadas. La parábola, según Crouch, es un retorno a los problemas de la pre-democracia con andamios solo formalmente democráticos.

¿Cuáles serían entonces los fenómenos políticos que sugerirían la existencia de la crisis de la democracia liberal? En primer lugar, se señala una crisis de representación política que ha dañado el sistema de partidos tradicional caracterizado por visiones programáticas definidas de derecha e izquierda. Un ejemplo, entre otros, del vaciamiento institucional lo ofrece el estudio de Peter Mair sobre la transformación de los partidos políticos de masas, que dejaron de agrupar y mediar las preferencias ciudadanas ante el Estado, para convertirse en estructuras de permanencia en el poder con plataformas ideológicas cada vez menos aglutinantes y formadoras de identidades colectivas y más sensibles a los intereses económicos que financiaron a los políticos de carrera. Esta laxitud ideológica afectó al amplio espectro de la centro-izquierda del norte global (el partido demócrata en Estados Unidos, el laborismo británico, la social democracia alemana, el partido demócrata italiano y el socialismo francés) y se tradujo en una mayor dificultad de los gobiernos en dar respuesta a las necesidades y preferencias de las mayorías. Martin Gilens y Benjamin Page han concluido en base a un análisis de dos mil políticas públicas a nivel federal en Estados Unidos que las decisiones de gobierno responden al 10 por ciento más rico del país dejando al restante 90 por ciento de la población gozar de una “democracia por coincidencia”, es decir, solo cuando aleatoriamente sus preferencias son las mismas que las del percentil superior.  

Erosión, desconexión

El desacople entre la ciudadanía y la dirigencia política se entiende como parte de la erosión del poder decisorio soberano cada vez más alejado del proceso de toma de decisiones que ha pasado a ser jurisdicción de una elite tecnocrática, aislada y amparada en un conocimiento burocratizado y complejo que no debe confiarse ni delegarse en las grandes mayorías.

Esta brecha de representatividad se ve agravada, según diversos autores, por la creciente y sostenida desigualdad económica caracterizada por el estancamiento de los ingresos medios y bajos, la reducción en las tasas de crecimiento a nivel nacional, y la desconexión ascendente entre el nivel de productividad y la compensación de la clase trabajadora. Esta desigualdad socio-económica de ingresos, riqueza y oportunidades, por un lado, ha debilitado la capacidad de acción colectiva de la ciudadanía (con sindicatos ya debilitados) y, por el otro, ha socavado la lógica de eficiencia del mercado y la creencia en el progreso material generacional que ha hecho viable, hasta ahora, la relación entre capitalismo y democracia.

El correlato de este desamparo ciudadano, a los ojos de varios autores, es la emergencia de la política de los outsiders, anti-sistema, anti-elite usualmente etiquetada (mal o bien) como populistas de derecha e izquierda cuya lógica política es la de la polarización extrema que impide el reconocimiento del oponente político como actor legítimo en la consecución de sus intereses. En este juego de extremos, la radicalización de las derechas expresada en su nativismo y xenofobia ha advocado por la redefinición de la democracia en términos étnicos y racistas.

Las capacidades estatales, cada vez más débiles e ineficientes en la provisión de bienes públicos, son a la vez más omnipresentes en su función represora como garante del orden público progresivamente más amenazado por las manifestaciones de ciudadanos con demandas básicas insatisfechas. Una ciudadanía que, aunque frustrada, desafectada y desconfiada, muestra una importante capacidad de movilización y participación. El enojo y la indignación, no la apatía, han pasado a ser las emociones predominantes en la esfera pública transformada en un espacio más reactivo que deliberativo.

La deliberación se ha visto afectada por un lenguaje reiterado, vacío, e impenetrable de los políticos y por medios de comunicación que en gran medida claudicaron en su función de esclarecer e informar al debate cívico. Todo esto recalcitrado por la dinámica de las redes sociales que facilitan mayor polarización, desinformación, espionaje, vigilancia, alienación, destrucción de la privacidad, y formación de clivajes culturales e identitarios irreconciliables. Se ha revertido la relación histórica con la tecnología: ya no es un instrumento que utilizamos para controlar el mundo externo sino más bien una racionalidad dominante y un modo de creación de riqueza—en manos de un puñado de actores económicos que escapan al contralor político—que moldea y circunscribe nuestra subjetividad ciudadana con implicancias debilitantes para la democracia.

¿Y América latina?

¿Dónde se ubicaría Latinoamérica en esta narrativa? El diagnóstico expuesto atañe principalmente a las democracias consolidadas y modernizadas del mundo euro-atlántico que estarían confrontando una parábola de decadencia en relación al período de oro que se prolongó durante los treinta años de posguerra. Latinoamérica, por su parte, ha recorrido una trayectoria democrática distinta que se reinicia con la tercera ola de democratización durante las décadas de los 80 y 90. El análisis de sus sociedades ha sido históricamente ceñido a una mirada teleológica de progreso económico y político hacia los estadios superiores característicos de las democracias desarrolladas. Los estudios sobre las democracias latinoamericanas contemporáneas han enfatizado tanto la debilidad institucional como la desigualdad en las explicaciones de la baja calidad democrática en relación a sus contrapartes del norte.

La literatura vigente de la crisis de la democracia liberal sugiere, en cambio, una reversión de esa teleología. Primero, la convergencia de los problemas nos permite afirmar, de modo algo apresurado, que cada vez más ellos se parecen a nosotros con instituciones fallidas y altos coeficientes de desigualdad social. Segundo, y más importante, esta convergencia esconde un aspecto importante, esto es, que el funcionamiento de las instituciones es una condición necesaria pero no suficiente en la solidez democrática. El análisis sobre la crisis de la democracia liberal señala precisamente que la regresión democrática transcurre, no a pesar, sino a través de las instituciones característicamente liberales formalmente igualadoras y republicanas. En este sentido, hay mucho por aprender de la capacidad de adaptación de nuestras instituciones. Son las sociedades civiles latinoamericanas las que a través de la movilización y la reapropiación de mecanismos institucionales tradicionales siguen dando señales de las capacidades creativas (no reactivas) de la democracia en la creación de nuevas identidades colectivas.

Los niveles de desigualdad también esconden coincidencias y diferencias. Por un lado, las sociedades desarrolladas han generado desigualdad simultáneamente con un nivel de riqueza nacional sin correlato en la mayoría de las democracias del sur. Decisión e imaginación política mediante, contarían con los recursos necesarios para revertir las injusticias de ingreso y oportunidades que las afectan adversamente. Por otro lado, las sociedades latinoamericanas han importado del norte no los índices de desigualdad sino la interpretación valorativa de la desigualdad entendida como relación social. El ethos neoliberal, hoy instalado en gran parte de las democracias, interpreta la posición relativa en la escala de ingresos en términos de merecimiento individual. No hay injusticia social en la desigualdad, hay humillación individual—a pesar de que los desequilibrios estructurales impidan seguir leyendo las desigualdades sociales como correlatos de la eficiencia y las capacidades individuales.

CC

La última encuesta permanente de hogares elaborada por el Instituto Nacional de Estadísticas y Censos (INDEC) arrojó un índice de pobreza del 37,3%. Más de la mitad (51,4%) de las personas de 0 a 14 años son pobres mientras que sólo el 13% entre los mayores de 65 años se ubica debajo de esa línea. Aunque estos datos muestran una reducción de 3,3 puntos porcentuales con respecto al primer semestre de 2021, la mayoría de los niños y adolescentes del país continúa siendo pobre. Por su parte, el CEDLAS compartió datos que indican que hoy el porcentaje de trabajadores que no puede acceder a la canasta básica es del 31,5%. Entre los cuales, el 17,5% tienen un empleo asalariado formal y el 50,6% trabaja en la informalidad o es cuentapropista.

Estos índices señalan que el problema de la pobreza en Argentina reviste gravedad no sólo por la magnitud de los valores absolutos y su persistencia sino también por su composición. La mitad de los niños y jóvenes—sin responsabilidad alguna—están atascados en condiciones de vida indignas mientras que la reasignación de la riqueza social favorece claramente a los adultos mayores. Y casi un tercio de la población que, efectivamente trabaja y aporta con su esfuerzo a la economía nacional, de todas formas no puede cubrir las necesidades básicas para su subsistencia. Esto plantea no sólo un problema de justicia intergeneracional—¿cómo distribuir nuestros recursos escasos teniendo en cuenta el bienestar de las próximas generaciones?—sino también uno de legitimidad del régimen político: ¿cuánta pobreza admite la democracia?

Desde una perspectiva normativa, existen dos maneras de justificar la democracia. Justificamos la democracia, intrínsecamente, por el tipo de procedimiento que es; o la justificamos, instrumentalmente, por los resultados que produce. Cuando defendemos la democracia desde la perspectiva intrínseca, la valoramos por ser un procedimiento que consagra la igualdad política al permitir que todos los ciudadanos incidan sobre el resultado colectivo. Si, por el contrario, defendemos la democracia instrumentalmente, lo hacemos por ser un procedimiento que tiende a producir resultados justos. Desde cualquiera de estas dos perspectivas, la pobreza estructural en la Argentina está dañando los fundamentos normativos de la democracia.

Por un lado, el hecho de que la mitad de los niños, en virtud de haber nacido aleatoriamente en una familia determinada, estén destinados a la pobreza pone en evidencia la erosión del valor instrumental de la democracia como un procedimiento político que tiende a generar resultados justos. Acaso no exista indicador de injusticia más flagrante que la pobreza como atributo arbitrario de origen que además persiste en el tiempo limitando las oportunidades disponibles a la mitad de los niños por el mero hecho de haber nacido en esas circunstancias. La pobreza estructural -asociada a una organización de la economía con bajo o nulo crecimiento, elevada inflación y desempleo y una redistribución de la riqueza que acentúa pautas de empobrecimiento- hace cada vez más difícil una movilidad ascendente que revierta la aberración moral de la pobreza por lotería natural. Los niños que nacen en esa condición tienen altas probabilidades de seguir siendo pobres sin nunca haber “elegido” la pobreza. Arbitraria en su origen y estructural en su organización, la pobreza en Argentina pone en evidencia las limitaciones de aquellos que insisten en que la indigencia social es voluntaria y síntoma de irresponsabilidad individual. La democracia argentina, hoy, trágicamente, tiende a hacer de la pobreza un atributo adscriptivo, no electivo.

Redistribución, crecimiento y bien común

Dos imperativos materiales y uno socio-cultural deberían alcanzarse para que la democracia argentina pueda ser justificada por su valor instrumental, es decir, porque tiende a producir resultados justos. La primera es un esquema de redistribución social de la riqueza que contribuya a redimir, en lugar de perpetuar, las injusticias del punto de partida. No obstante, el fracaso persistente en lograr niveles de inclusión social ha corroído la alianza de clases y los acuerdos sociales tácitos favorables a la redistribución. Asistimos, desgraciadamente, al fin del consenso social redistributivo. La clase media, asediada también por la constricción de su base social, es cada vez menos receptiva a las penurias de los excluidos. El consenso colectivo redistributivo que ha caracterizado gran parte de la historia política argentina está cediendo terreno gradualmente al encanto efímero y engañoso de la reivindicación y salvación individual.

Segundo, no hay manera de consolidar un aval normativo de la democracia como un procedimiento que tiende a generar resultados equitativos sin crecimiento económico. Branko Milanovic, entre otros economistas, han argumentado que no es posible la reducción significativa de la pobreza sin producir más riqueza. Los esquemas redistributivos, además de encontrar cada vez más resistencia social, por sí solos son insuficientes. Sin embargo, la dirigencia política en todo el espectro ideológico sigue sin definir propuestas de un modelo de desarrollo claro y sustentable.

Tercero, la legitimidad instrumental de la democracia presupone también una cultura política que favorezca la construcción de un bien común colectivo. Si la defensa de la democracia consiste en la promesa de sus resultados, sus instituciones deben ser capaces de promover la justicia y el bien común. No obstante, la persistencia de la pobreza y la desigualdad han desgarrado el tejido social dejando en su lugar una fragmentación de intereses contrapuestos y en conflicto. Las experiencias de vida (y de muerte) han pasado a ser tan disímiles e insulares en la escala social que dificulta encontrar el norte valorativo que nos defina colectivamente como sociedad. Cada vez más somos una sociedad-archipiélago de enclaves socio-económicos heterogéneos y enajenados entre sí. La actual imposibilidad de consensuar un bien común hace imposible, al mismo tiempo, consensuar qué resultados del procedimiento democrático consideraríamos justos.

Finalmente, la democracia argentina, cobijando estos niveles de pobreza, tampoco pase el test de su valor intrínseco ya que no permite que todos los ciudadanos gocen de chances semejantes en determinar los resultados colectivos. Varios de los efectos adversos para la democracia asociados a la desigualdad—por ejemplo, la disparidad en la representación política por la influencia asimétrica en el proceso de toma de decisiones—se aplican también al problema de la pobreza estructural que hace imposible someter las decisiones políticas a un procedimiento de decisión colectiva en el que cada persona posea igual probabilidad de hacer oír sus demandas.

El movimiento de trabajadores—desocupados y ocupados por debajo de la línea de pobreza—no se reduce al acampe reciente en la 9 de julio. Los debates legítimos acerca de los cortes no deberían empañar el rol que cumplen muchas de las organizaciones de trabajadores en revertir el déficit democrático desde su fundamento intrínseco. El fenómeno atípico que sucede en la Argentina de la pobreza movilizada es también una lucha por la auto-representación, buscando una voz equiparable en la incidencia de los resultados, ante una dirigencia inmovilizada. La democracia argentina es hoy, pues, una paradoja. Aquellos que son expulsados a los márgenes y despojados del poder efectivo para implementar el cambio social son, en parte, los que sostienen la democracia. Paradójicamente, son esos pobres—los mismos que por su existencia ponen en riesgo el ideal igualitario democrático—los que al aferrarse al sistema contribuyen a impedir una regresión democrática. 

CY/CC

Durante las últimas semanas, la política nacional ha sido escenario de varios reposicionamientos y reacciones por parte de actores de distintos partidos. Por un lado, los legisladores del PRO se retiraron indignados durante el discurso presidencial en la apertura de sesiones ordinarias. Empujados por un sentido de ofensa, abandonaron el recinto porque no les era moralmente aceptable asentir al discurso hiriente del Presidente. Por su parte, Máximo Kirchner renunció a la presidencia del bloque de diputados, no asistió a la sesión inaugural, y días más tarde evitó dar un discurso de cara a sus representados en el Congreso de la Nación para avalar, junto a otros 28 legisladores de su bancada que integra el partido oficialista, el voto en contra del acuerdo con el Fondo Monetario Internacional. Mientras tanto, el ministro del interior, Eduardo “Wado” de Pedro, asistía al discurso presidencial de apertura de legislativas como espectador desinteresado desde España. Finalmente, la vice-presidenta Cristina Fernández de Kirchner, luego de un largo y prolongado silencio sobre la renegociación de la deuda externa con el organismo, utilizó un video personal que denunciaba un ataque a su despacho para darle una dimensión histórica a su rechazo al acuerdo.

De este modo, la política abandonó las instituciones deliberativas y democráticas y se catalizó, en cambio, a través de un espectáculo de emociones personales que, de continuarse, podría gradualmente horadar la esfera política. Todos estos actores se concibieron demasiado buenos, éticamente hablando, para tolerar lo que ellos perciben como circunstancias políticas injuriosas y se preocuparon centralmente por su redención moral individual. Asistimos, así, a una fuga de responsabilidades políticas por parte de actores relevantes en la escena nacional.

Es importante, entonces, preguntarse acerca de qué es y qué requiere la responsabilidad política.

En una primera aproximación, la idea de responsabilidad alude a múltiples aspectos. Desde cumplir una obligación, ser confiable, ser evaluado por otros, estar a cargo de algo y de alguien, contraer y pagar deudas, asumir un rol y ejecutarlo, y reconocer y aceptar las consecuencias de nuestras acciones. Todas estas acepciones suponen que se tiene responsabilidad por algo externo a uno mismo: un principio que se impone, una persona, una comunidad política, los afiliados de un partido. En particular, la responsabilidad política nos sitúa en un entramado de relaciones, contextos y condiciones que le dan el sentido y la envergadura del caso. No hay responsabilidad política en el vacío sino siempre en una constelación de causas, intenciones, contextos y respuestas que permite dirimir su alcance. Es un atributo que se ejerce en un entramado de derechos y obligaciones que requiere cierto grado de libertad para tener significancia y cierto grado de poder para ejecutarla.

Esta necesaria interdependencia con terceros, y su condensación de libertad y poder, revisten a la idea de responsabilidad con su sentido trágico resaltado, desde los comienzos del pensamiento occidental, por Sófocles, Esquilo y Aristóteles entre otros. En el pensamiento moderno, son Maquiavelo y Weber los que con acuciante intensidad han remarcado la dimensión trágica de la responsabilidad política. Weber, con cierto apesadumbramiento; Maquiavelo, no tanto.

Maquiavelo lo sentencia en forma de dilema: podés obtener gloria política o podés salvar tu alma pero no las dos cosas a la vez. La política, necesariamente, te confrontará con decisiones que, desde tu moral individual, preferirías no tomar. “El príncipe” es un tratado acerca de cómo y cuándo se puede aplicar el mal con vistas siempre a procurar la supervivencia del orden político—y si es una república mejor. Eso indica que la moral política no es la de los absolutistas morales. Si querés hacer el bien, sólo haciendo el bien, Maquiavelo te invita a que transcurras tu vida en el monasterio. Esta relación con los demonios políticos, Weber la denominó la “ética de la responsabilidad” y entendió que la vocación política implica el desafío arduo, costoso y nunca perfecto de contemporizar esa responsabilidad con nuestras convicciones.

Responsabilidad política no es lo mismo que culpabilidad. Muchas veces la política impone su necessità, diría Maquiavelo, y el político responsable deberá confrontar una situación que no produjo. Quedará con un alma pesada aun cuando no haya sido totalmente culpable de haber creado la situación en la que hay que decidir ni su decisión implique culpabilidad. Y precisamente por ello, la noción de responsabilidad adquiere tanta relevancia. Porque en sociedades complejas como las nuestras la asignación de causalidades y culpabilidades es siempre engorrosa y difícil y la responsabilidad política que le toca al gobernante de turno no dependerá proporcionalmente de su participación causal o su culpabilidad.

En el torbellino de necessità, la dinámica política siempre deja incertidumbre sobre cómo actuarán los actores relevantes en contextos de decisiones trágicas. En este caso, fue Lilita Carrió—siempre más cerca de los absolutistas morales y amparada en la teología política—quien por el contrario actuó con un sentido de responsabilidad, aun estando lejos del poder, y diseccionó un escenario político formidablemente difícil y procuró una solución.

El presidente Alberto Fernández no es un político agraciado. Ha gobernado con vacilaciones, ambivalencias, camuflajes, omisiones y mentiras desde la trinchera de la excepcionalidad epidemiológica. En un encuentro reciente, con concejalas e intendentas, el Presidente declaró constreñido que él también desprecia al FMI. Tratando de hacer pie en la ciénaga, esa confesión de manos sucias es también una admisión de que no busca su redención moral y que, a pesar de no ser un político cautivante, es lo suficientemente bueno como para asumir la responsabilidad que le toca.

Los Kirchner, en cambio, han actuado como los absolutistas morales del momento. El video de la vice-presidenta es el sermón desde la montaña: su legado histórico, nos dice, le impide ensuciarse las manos. Esto ignora que hoy es su proximidad al poder en virtud de su cargo institucional, y no la historia, lo que determina su nivel de responsabilidad en el escenario político.

Aunque hoy el ex-presidente, Mauricio Macri, avaló la votación en el recinto, cuando ejerció el mando político, tomó la decisión de recurrir al FMI y nos ofreció uno de los actos de obsecuencia simbólica más banales de la política argentina reciente. Nos invitó ligeramente a todos los argentinos y argentinas a que nos enamoráramos de Christine Lagarde. Le escapó a la dimensión trágica de la decisión y quiso creer que gobernaba con las manos limpias sin confrontar dilemas. En lugar de un héroe trágico, siempre gobernó como un absolutista moral. Ése también fue un gran acto de irresponsabilidad política y hoy vivimos con sus consecuencias. 

CY/WC

La distinción entre “apariencia vs. realidad” se ha utilizado a lo largo de la historia del pensamiento occidental para interpretar diversos fenómenos políticos. Desde Platón a Nietzsche, pasando por Maquiavelo y Marx entre otros, se han servido de esta dicotomía epistemológica que presupone que las apariencias engañan y ocultan el sustrato último real. Aquello que vemos y pensamos puede constituir una trampa ilusoria, meros engaños ópticos que no se corresponden con la verdad. Así, Platón instala la distinción con su conocida alegoría de la caverna como el mundo de sombras y apariencias que nos impide ver la realidad ligada a la dimensión trascendente de formas ideales perfectas.

En las recientes elecciones legislativas, la coalición opositora, Juntos por el Cambio, obtuvo un triunfo de 8,6 puntos a nivel nacional para diputados por sobre la coalición gobernante, el Frente de Todos. Se impuso por un punto en la provincia de Buenos Aires y por 22 en la ciudad. Esta victoria electoral no fue reconocida por ninguna de las principales figuras políticas del Frente de Todos, incluyendo el presidente de la Nación, Alberto Fernández. Por el contrario, asistimos a un mundo discursivo de espejismos propio del personaje Humpty Dumpty de “Alicia en el país de las maravillas” en donde el que pierde gana y el que gana pierde y donde triunfar no es vencer.

Una de las tantas lecciones valiosas que nos deja el pensamiento de Maquiavelo es que la esfera fluctuante de la política es inescapablemente un mundo plagado de apariencias. La política no se trasunta sólo con sinceridad. La ilusión, el engaño, la hipocresía son vicios intolerables para la ética del ciudadano común pero habilidades fundamentales para el accionar político. Sin embargo, no todo vale. La política es un arte en el manejo y la administración de la apariencia. Como todo en Maquiavelo, las cualidades se transforman en virtù sólo si se aplican en el momento y en su proporción correcta con el objetivo de mantener y preservar el orden político. Desde esta perspectiva, podríamos preguntarnos ¿qué uso de la apariencia es válido en democracia? ¿qué ilusión y semblanza debemos crear y mantener como dirigentes y ciudadanos democráticos?

La política, aun la democrática, se recuesta en última instancia en el ejercicio legítimo de la violencia. Los ordenamientos sociales recurren constantemente al uso de ficciones y apariencias que ayudan a soslayar la latente amenaza de coerción que subyace todo lo demás. El famoso dictum de Maquiavelo—que el príncipe implemente las decisiones despreciables todas juntas y al comienzo de su gobierno—tiene en parte que ver con la capacidad del gobernante de restaurar rápidamente una fachada de artificios que contribuya al olvido de la violencia y el desgarro inicial. En sus distintas etapas, el arte de la ilusión ayuda a suavizar la aspereza del poder.

Pero del mismo modo que saber fingir hace digerible las verdades ominosas de la autoridad política, la ilusión también debe ser usada, paradójicamente, para acercarnos a la realidad. De este modo, la dicotomía entre apariencia y realidad revierte su sesgo y lo espectral, en lugar de alejarnos, nos aproxima a la verdad que de otro manera queda enterrada por los vaivenes del conflicto político.

En democracia, ese momento en que la apariencia revela la realidad ocurre cada vez que se reconoce una derrota electoral. El ritual de la concesión o del traspaso de mando presidencial—en la superficie una mera danza de ritos y discursos—rememora una verdad que en el ideario democrático siempre es necesario evocar. En una de sus acepciones mínimas, la democracia es el regimen político que nos permite evitar la guerra cada vez que el poder está en disputa. El reconocimiento de la victoria del contrincante es la liturgia escénica que rememora una realidad normativa altamente intrincada y rica que sustenta a la democracia. Desde el acuerdo tácito de que no estamos dispuestos a dirimir nuestros conflictos de otra manera que no sea a través del voto hasta los ideales de igualdad, libertad, participación, deliberación, realización, reciprocidad, respeto y tantos otros quedan cristalizados al momento de la elección y la aceptación pública del resultado.

Por ello, la admisión explícita de la derrota ante un adversario político es la ficción propia y correcta de la democracia. Una apariencia ceremonial que nos recuerda cada dos años la realidad de que los votos se prefieren por sobre la fuerza. Nada importa, en esta ocasión, las apreciaciones personales que se tengan los contrincantes entre sí. No importa si se estiman o desprecian. Conceder en la derrota es, en todo caso, la hipocresía correcta del régimen democrático.

El Frente de Todos ha ido socavando esta ilusión democrática en más de una elección. Y en su lugar ha instalado un discurso de sombras que nos alejan del entramado heterogéneo de valores democráticos rubricado en el proceso electoral y el reconocimiento del resultado. El arte de la disimulación a través de las demostraciones de fuerza y la movilización, las adulaciones y la información sesgada tiene su lugar en la política democrática y apunta a construir un escenario favorable para uno mismo que el contrincante acepte como real. Pero ésta no es la apariencia correcta cuando se debe admitir la derrota de los votos. Porque el lado oscuro de toda simulación, nos recuerda Maquiavelo, es caer en la trampa de nuestras propias decepciones.

La realidad democrática—un sustrato complejo de valores difícil de articular en la cotidianidad política—debe ser venerada y rememorada en el ritual que más la define. En democracia, hay algo bello, sino en la derrota, en el ritual de la derrota. Y es una apariencia que debemos preservar.