Crece la intolerancia. Cómo tolerarla es lo que le preguntaría a Fernando Tola, veterano filólogo, indólogo, políglota y traductor de filosofía y religiones de la India al castellano, si lo tuviese a mano. Nacido en Lima en octubre de 1915, Tola falleció un 18 de julio hace justo siete años, a los 101. Su compañera de toda la vida, Carmen Dragonetti, veinte años menor, también se fue de esta existencia un año y medio más tarde. Tola había cursado el secundario en España, Francia y Bélgica, donde aprendió inglés, alemán, francés, latín y griego, para luego añadir el dominio del sánscrito, pali, chino, tibetano, japonés y persa antiguo, entre otras lenguas. Doctorado en Letras en la Universidad de San Marcos, se instaló con Carmen en Nueva Delhi en 1964. En tiempos de peregrinaje hippie al Oriente, ambos se pusieron a estudiar y traducir los mayores clásicos budistas e hinduistas al castellano en forma directa y a realizar ediciones críticas de esos libros, una labor filológica exigente, señalando los sentidos y formas en que los distintos términos fueron usados en diversos textos, porque “no es posible una investigación seria en temas orientales basada en traducciones ajenas sin estudiar uno mismo los originales”, decía Tola cuando lo conocí, en 2008. En esos días estaba por cumplir 94 años.

Lo recuerdo con su figura leve, corbata y sombrero oscuro, andar ligero, erguido, elegante, recibiéndome en su departamento del barrio de Belgrano amoblado por libros en varios idiomas. Los de autoría suya y en coautoría con Dragonetti, casi todos sobre religiones y filosofía de la India, ocupaban cuatro largos estantes de una pared vecina al escritorio: eran unos cuarenta, publicados en Argentina, México, España, Italia, Gran Bretaña, EE. UU., Alemania, Japón e incluso en la India, en inglés. Entre ellos, primeras versiones de los Yogasutras de Patanjali, el Dhammapada y el Udana de Buda, el Rig Veda y el Bhagavad-Gita, ese diálogo de 700 estrofas entre Krishna y Arjuna en el campo de batalla, traducidos del pali o del sánscrito. Carmen contaba con una beca Guggenheim en su currículum. Fernando había sido profesor titular de Sánscrito y Filosofía de la India en la Facultad de Filosofía de la UBA. Ambos fueron investigadores superiores del Conicet y fundaron el Instituto de Estudios Budistas en Buenos Aires.

“Sentimos una gran admiración por la figura de Buda, su personalidad, su humanidad, pero no somos budistas” me advertía Tola. “Por honestidad intelectual, no podríamos serlo. Como investigadores en religiones y filosofías tenemos que esforzarnos en evitar que las propias creencias y preferencias religiosas, políticas o filosóficas nos induzcan a deformar y distorsionar el hecho de la cultura que hemos elegido como objeto de estudio”. Toda una actitud. Después de ese encuentro me dieron más vergüenza ajena muchas de las llamadas “investigaciones” en el ecosistema mediático argentino, un campo minado por mercenarios y enfermo de banalidad, prejuicios e ignorancia.

En conversaciones y entrevistas con Tola y Dragonetti aprendí el valor de la tolerancia y la libertad intelectual cultivada por la tradición filosófica india, en las antípodas de la deriva ultraderechista que viene sufriendo ese país en las últimas décadas. Tolerancia es para alguna gente una palabra antipática, devaluada tal vez porque sugiere cierta asimetría en la relación social, pero en la India, según Tola, la aceptación histórica de sistemas ortodoxos con enormes diferencias entre sí (dualistas, monistas, teístas, ateos, idealistas, escépticos, deconstruccionistas, atomistas, etc.) habría sido una muestra de esa apertura expresada legalmente en los tratados de derecho hindúes que estipulaban que los soberanos debían proteger a todas las sectas y creencias, incluidas las que no respetaban al hinduismo ni a la casta de los brahmanes, tratándolas de acuerdo con las costumbres propias de cada una y asegurándose de que ellas pudiesen mantener esas costumbres. Por eso, pese a que el poder político casi siempre fue detentado por elites que adherían al hinduismo, no era habitual ejercer violencia contra adherentes de otros puntos de vista, observaba Tola: “Buda aparece en la sociedad hindú del siglo VI a.C. negando las castas y casi todos los fundamentos de la filosofía y la religión hinduista, desde el alma individual a la idea de Dios, y sin embargo no es combatido. Muere a los ochenta años en su casa rodeado de todos sus discípulos sin haber sido nunca perseguido”.

Hoy ocurre todo lo contrario. El extremismo fundamentalista dentro de la mayoría hindú ha declarado la guerra a la “vieja India” multiétnica y multi confesional, alentando crímenes de odio hacia otras minorías religiosas, como la islámica. También la marginación de los budistas en la gestión del templo Mahabodhi en Both Gaia, Bihar, fundado en el siglo III en el lugar en el que se cree que Buda tuvo su iluminación, es otra consecuencia de la construcción identitaria en torno al hinduismo como credo hegemónico que impulsa un gobierno al mismo tiempo neoliberal, populista y ultranacionalista, aliado de Trump y Netanyahu.

Para Tola, la tolerancia históricamente en la India se basó en la idea de que la razón humana es incapaz de llegar en forma total y definitiva a la verdad absoluta y que cada sujeto sólo puede adoptar un punto de vista parcial y dependiente de su ubicación: uno nunca podría ver al objeto en su totalidad, desde todos sus lados y partes opuestas, como en la conocida leyenda de los ciegos y el elefante. Un perspectivismo que, a diferencia del relativismo, incluiría el respeto a los diversos puntos de vista y también la intención de estudiarlos para expandir e incrementar el propio conocimiento, como gestos de apertura activa hacia lo diferente.

Una actitud ejemplar y opuesta a la de estos tiempos apestados de fanatismo y brutalidad. Me cuesta digerir, soportar esa marea de intolerancia. Estúpida humanidad: ojalá hubiera más gente como Fernando Tola y Carmen Dragonetti.

Sobran razones para ser pesimistas. Estaba por iniciar esa frase con “hoy” o “actualmente” pero tal vez siempre ha sido así. Eugene Thacker, músico experimental y filósofo, rastrea cómo irrumpe el pesimismo históricamente en la filosofía, la literatura, la religión, en su libro Resignación infinita, donde revisa vida y obra de autores como Schopenhauer, Kierekgaard, Dostoievsky, Camus, Kafka, Montaigne, entre otros. Verdad es que en esta época “somos capaces de producir más malas noticias que en cualquier otra época”, dice Thacker. Se ve en los fracasos de los distintos proyectos de vida en común, en el colapso ecológico en ciernes, en la guerra y en la posibilidad hasta hoy nunca imaginada de la total extinción humana, del borramiento de nuestra especie de la faz de un planeta agotado. También en los datos de la ciencia que examina desde hace tiempo la irrupción arbitraria de la vida en la Tierra y que afirma que todo tiene fecha de vencimiento.

Y si es así, ¿qué hacer? ¿Suicidarnos? Uno de los filósofos más pesimistas, Emil Cioran, cierta vez pronunció la sentencia desmesurada “sólo los optimistas se suicidan”. Y sólo los pesimistas piensan en el suicidio, remata Thacker: el pesimista más radical es incapaz de suicidarse, aunque piense todo el tiempo en ello, porque cree que el suicidio no resuelve nada. Está tan cansado y desapegado del mundo que vive como si estuviese muerto, por lo cual suicidarse ya no valdría la pena. En cambio, un optimista podría albergar alguna esperanza en esa “gran solución” que ponga fin al sufrimiento.

El pesimismo nacería de la tensión entre el mundo tal como pensamos que debería ser y el mundo tal cual es. Ahora bien ¿qué hace a una persona optimista o pesimista, en distintos grados o momentos, ante el drama humano? No se encontrarán respuestas de autoayuda en este libro. Sí una larga serie de entradas como si fuesen de diario, anotaciones sueltas en las que se exponen los tópicos del pesimismo, sea en forma de dictum, anécdota, chiste, lamento, denuncia, admisión o suspiro, a la manera aforística y fragmentaria en la que suele expresarse ese estado de ánimo.

Alguna gente llama escépticos a los pesimistas, pero hay diferencias y superposiciones entre ambos, subraya Thacker. El escepticismo puede llegar a ser un tipo moderado de pesimismo, un matiz que preserva cierta alegría, la de abstenerse, la de no avanzar ni participar en el juego. Y el pesimismo también puede ser circunstancial: “todo es para peor (hasta que las cosas empiezan a salir bien); es mejor no haber nacido (hasta que haber nacido no está tan mal)”. O sea, nunca se es tan optimista ni tan pesimista como uno cree. Es una cuestión de escala.

Lo cierto es que el pesimismo tiene una potencia antagonista extrema. Ataca al optimismo que confía en la ciencia o en la autoayuda y se niega a la esperanza en el futuro. Podrá admitir que este es el mejor de los mundos posibles, pero afirmará que ese es justamente el problema. Hay un sentimiento antagónico en el corazón del pesimismo, escribe Thacker, un antagonismo contra el mundo hecho a imagen humana y también un antagonismo contra el mundo hecho para consumo y destino humano. Por momentos, ese antagonismo no conoce límites, es tan radical que se siente casi sagrado, se aparta de lo social, de lo político (o incursiona allí a desgano: “apoyo la causa, pero simplemente no creo en ella”) y se vuelca hacia la mística, en particular la que viene de Oriente. De allí el interés de varios de los “santos patronos del pesimismo” por el budismo. Aunque esta tradición, que enseña que vivir es sufrir, luego de ese primer enunciado (llamado “Primera Noble Verdad”) presenta otros tres, en una serie a la que llama las “Cuatro Nobles Verdades”. En la última de estas se describen caminos para superar el sufrimiento, aunque no son senderos fáciles de seguir. Están atravesados por la compasión, aquella que ayudaría a los demás a reducir o atenuar su sufrimiento al mismo tiempo que, paradójicamente, afirma que todo es vacío, pasajero y efímero.

Uno de los problemas del pesimismo, aun con toda su lucidez y claridad, es el desliz hacia la melancolía y la depresión. Desde Deleuze, que retomó la idea de Spinoza sobre la existencia de pasiones tristes y alegres, sabemos que los poderes establecidos necesitan de los afectos y pasiones tristes para mantenernos como esclavos. Las pasiones tristes serían aquellas que reducen nuestra potencia. Y las alegres, por el contrario, serían aquellas que aumentan nuestra potencia y capacidad de obrar, de actuar (pero ¿para qué obrar? preguntaría un pesimista). Dado que siempre habrá alguien que vea el lado inútil en cualquier cosa que uno hace, es posible participar de una especie de pesimismo colectivo. Claro que ni los optimistas ni los pesimistas pueden decir con absoluta precisión cómo será el futuro. Porque hay un tercer elemento que suele entrar en juego en cualquier momento: lo imprevisible. Lo que nadie esperaba. Esa fatalidad, desgracia o desdicha que por otra vuelta de la rueda se convierte en fortuna. Y viceversa.

¿Se podría derivar del pesimismo y de los efectos que produce una pasión alegre? Tal vez sólo por el humor (negro), por la risa sarcástica que genera, según escribió Bataille, que deseaba poder reírse desde su barco a la deriva de toda la gente que se quedó en la orilla. Y mediante ese estilo o estilete con el que corta el lugar común del pensamiento a través de su sentencia lapidaria. Contra el sentido común, el pesimismo afirma que el optimismo es una expresión de ansiedad. Que una persona demasiado optimista es una pesimista encubierta. Y que, si todo va bien, es evidente que faltó revisar algo.

Cierto error común es confundir optimismo con entusiasmo. ¿Puede alguien ser un pesimista entusiasta? Con todos los libros que ha escrito y la música que ha compuesto, Thacker diría que sí. Y pone de ejemplo justamente a la filosofía del mayor pesimista, Schopenhauer: “La escritura es una prueba del optimismo del pesimista”.

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No hay heroísmo sin traición. Y a veces esos sustantivos coinciden en un mismo nombre, sea por calumnia, por error propio o ajeno, por desliz u omisión. El asesinato del poeta salvadoreño Roque Dalton hace cincuenta años, en mayo de 1975, a manos de sus propios compañeros, es una de esas paradojas trágicas. En Roque Dalton: correspondencia clandestina y otros ensayos, el escritor Horacio Castellanos Moya revisó las cartas que el célebre poeta enviara a su esposa y las respuestas de ella antes de que él cayera bajo la doble e inverosímil acusación de ser tanto un agente de la CIA como un “payaso” infiltrado en la guerrilla salvadoreña por los servicios de inteligencia cubanos. En realidad, fue víctima de una conspiración en los comienzos de la guerra civil que asoló a El Salvador por más de una década. 

Esa lectura me recordó a otras víctimas de aquella guerra cruenta y absurda. A fines de los 70 conocí a dos jóvenes enemigos que se habían vuelto amigos en su huida del combate, uno como desertor del ejército salvadoreño y el otro como desertor del Frente Farabundo Martí. El desertor del ejército había entrado como voluntario y llegó a servir como cabo; el otro no dio detalles de lo que hizo en la guerrilla. Cada uno por su lado, cruzaron sin conocerse las fronteras de Centro América y México hasta entrar ilegalmente a Estados Unidos. Uno vadeó el Río Bravo escondido debajo de un puente y el otro cruzó oculto en el baúl del auto de un “coyote” hacia Texas. Allí fueron interceptados por la policía de Migraciones y encerrados en un campo de detención. Pero poco antes de ser deportados, una comisión de cuáqueros y otros pacifistas de Canadá los eligió al azar entre una multitud de detenidos y fueron a parar a la comunidad rural en la que yo vivía. La deserción, la cárcel y el exilio los habían hermanado. Tuvieron que adaptarse a un país en el que verían por primera vez, asombrados, la nieve y el granizo. 

Ambos, el exsoldado y el exguerrillero tal vez habrán querido ser héroes y terminaron como traidores para sus respectivas fuerzas; ambos se arriesgaron a ser atrapados en medio de su fuga y de sufrir las consecuencias. Uno desertó porque, decía, se horrorizó ante las prácticas de los militares que podían llegar a dejar los cadáveres de los torturados en plena calle con los párpados cosidos con alambres para que sirvieran de escarmiento. El otro no llevó al exilio relatos tan escabrosos pero la guerrilla también cometió crímenes insensatos. Como el asesinato de Dalton. 

Quizá este marchó encandilado por sus ideas e ilusiones, como las de tantos otros fascinados por el mito del “guerrillero heroico”, al encuentro con su sino. Dalton había ganado el premio de poesía Casa de las Américas en 1969 y fue en Cuba donde tomó la opción de unirse a la lucha armada y donde recibió entrenamiento militar para luego ingresar clandestinamente a su país. Allí le escribiría cartas a su esposa Aída Cañas, con mensajes cifrados y nombres falsos. Se suponía que estaba en México, en Vietnam o en cualquier otro lugar menos oculto en El Salvador. Y fue justo en esos años cuando se cocinó la conspiración interna que llevaría a su muerte en manos de sus camaradas de armas. 

En las cartas a su esposa se despliega la historia de enredos de las mujeres de dos de los jefes del grupo que lo condenó, unas “guerrilleras veinteañeras con veleidades de primeras damas”, según dice Castellanos Moya, que con sus rivalidades, envidias y rumores instigaron a que esos jefes detuvieran a Dalton, lo enjuiciaran en forma sumaria y lo sentenciaran a muerte. Quien dirigió la ejecución fue Alejandro Rivas Mira, un guerrillero doce años menor que Dalton que había sido amigo íntimo de este y de su esposa cuando vivían en Cuba, y a quien estos le habían dado todo su apoyo para que se instalara en La Habana. A Dalton lo mataron en una casa clandestina y su cadáver nunca fue hallado: fue uno de los tantos (más de 75.000) muertos que causó esa guerra. 

El propio Castellanos Moya, exiliado en México durante diez años, también había sido acusado de ser agente de la CIA por haberse ido del país en aquellos años. Eran tiempos de acusaciones mutuas y expulsiones rápidas, de leyendas heroicas y dogmas indiscutibles. Años del “compromiso”, el mandato de que el escritor debía convertirse en un “hombre de acción” capaz de jugarse y ocupar su sitio como combatiente en las primeras trincheras. 

“Cuando me han preguntado por qué mi generación se fue a la guerra”, escribe Castellanos Moya, “la tentación ha sido siempre recurrir a los argumentos políticos, sociales y económicos: la represión, la exclusión, la explotación. Sí, pero todas esas palabras agudas no alcanzan a explicar ese entusiasmo por la acción, esa disposición para morir y matar que de pronto prende en un individuo hasta entonces ajeno a la política, esa pasión por entregar la vida a una causa revolucionaria que de súbito posee a un joven poeta cuya sola ambición ha sido la literatura”.

Finalmente, a principios de los 90 el conflicto terminó, por mediación de la ONU el gobierno y la guerrilla negociaron y firmaron un acuerdo de paz, luego llegaron los años en que proliferaron el narcotráfico y las pandillas, la concentración de la riqueza y el aumento de la pobreza, nuevas formas de violencia y autoritarismo hasta desembocar en El Salvador actual. ¿De qué habrá servido aquel derramamiento de sangre? ¿Fue la ingenuidad, el dogmatismo, la ceguera que suelen dar las certezas lo que hizo que Dalton avanzara hacia la muerte en manos de sus propios compañeros tan desprevenido como Julio César cuando se dirigió al lugar donde lo esperaban los puñales de sus amigos? O tal vez fue esa “forma secreta del tiempo, un dibujo de líneas que se repiten” como observó Borges en su “Tema del traidor y del héroe”, ese cuento sobre la ejecución de un héroe de la independencia irlandesa que también supo ser un traidor. 

Sólo quedan preguntas. Esas que son suprimidas por las frágiles pero implacables certezas de toda guerra. 

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A mediados de abril de 2003 Néstor Sánchez emprendía su retirada de la vida quince años después de haber publicado su último libro y de desertar de todo impulso a hacer una carrera “literaria”, una ambición que siempre le había parecido sospechosa. Ya había desertado otras veces, la más larga entre 1974 y 1988. Irrumpió en 1966 con la publicación de la novela Nosotros dos en editorial Sudamericana por recomendación de Cortázar. Le siguieron Siberia blues, El amhor, los orsinis y la muerte y Cómico de la lengua, en las que desplegó su propuesta de una “escritura poemática” en colisión con las tradiciones consagradas del género novela. Elogiado por alguna crítica de la época como gran promesa literaria junto a Manuel Puig, a principios de los 70 fue publicado en España por Seix Barral y traducido por Gallimard en Francia: su agente fue la célebre Carmen Balcells. Pero a mediados de esa misma década abandona la literatura, la traducción, sus vínculos de familia, trabajo y amistades para entregarse a una experiencia trashumante y de búsqueda corpoespiritual tras las enseñanzas del místico armenio Gurdjieff. Su rastro se pierde y recién se lo encuentra en los años 80, cuando Claudio Sánchez se entera que su padre dormía en una playa de estacionamiento de Los Ángeles, en esa California a la que había llegado por tierra desde la Costa Este como siguiendo la huella de Kerouac y otros vagabundos del dharma. Había deambulado por Paris, Roma, Barcelona, Nueva York, entre otros lugares del hemisferio norte, a veces como un linyera: parte de esa experiencia está ilustrada en detalle en su “Diario de Manhattan”, aunque también se la encuentra, narrada elípticamente, en otros textos. Cuando volvió a la Argentina tras dieciocho años de ausencia, según testimonio de su hijo Claudio, traía solo un bolsito con un pijama y sus documentos. En mi libro Sobre Sánchez intenté dar cuenta de esos años a la intemperie en los que creo se cifra el enigma de toda una vida. 

Después de su regreso, publicó en 1988 La condición efímera, aquel último libro (de cuentos) que terminó siendo ignorado o ninguneado por la crítica, para luego dejar definitivamente de escribir para publicar. El deseo de abandonar todo proyecto de escritura, el ala del no escribir, como la llamó Roland Barthes, ha tocado a otros a lo largo de la historia. Escritores del “preferiría no hacerlo”, como aquellos que catalogó Enrique Vila-Matas en Bartleby y compañía. Figuras épicas, heroicas, trágicas o triunfales, desde Rimbaud a Salinger, pasando por Hölderling y otros ejemplos clásicos, cada uno con distinta estrategia, trayecto y derrotero. Pero el de Néstor Sánchez fue un caso extremo. El último escritor en huelga, según lo retrató su amigo Hugo Savino. Alguien que no sólo desertó sino que también saboteó, cuestionó en sus libros y en su vida a la institución de las Letras con mayúsculas, a la literatura mercantilizada y a los que se sometían al juicio conformista de su época. 

En sus últimos tiempos, ya instalado en Villa Pueyrredón, el barrio que lo vio nacer en 1935, Sánchez solía decir “se me acabó la épica” para explicar su abandono de todo proyecto de escritura. Se refería a esa épica de “vivir en estado de peligro”, como un lumpen buscavidas en cuerpo y espíritu. Si a lo épico se lo entiende como relato de actos heroicos y extraordinarios, o como esfuerzo por alcanzar aquello que está más allá de lo común y corriente, en su etapa final Sánchez parecía extrañar, echar en falta esa dimensión. En su última entrevista, a comienzos del siglo XXI, dio detalles de su rutina a Lautaro Ortiz para Página 12: “A veces por las tardes voy a un bar que está aquí cerca y me permito pensar por un momento en la escritura y es evidente que aparece una leve onda de sosiego, como si me fuera dado encontrar una épica en esta vida monótona que llevo. Es que nunca en mis libros inventé una historia. Todo ha sido en base a mi vida presente o pasada y esto ahora ya no puede ser: me quedé sin épica”.

Podía ser una respuesta defensiva ante la demanda, la presión social de productividad. Uno tiene o debería tener el derecho a la fatiga, al cansancio, al retiro y al aburrimiento luego de haber vivido hasta el fondo su travesía y sentir que lo ha dicho todo. Pero debió ser difícil para los demás encontrarse con esa pared: “No escribo porque no tengo más nada que contar”. Los amigos insistirían con que habría algo en sus conversaciones de bar o incluso en el propio tedio que podía transformarse en literatura. O que también podría fantasear, imaginar. “Pero ¿yo que soy, Walt Disney?”, les decía, protestando en contra del destino de volverse un escritor que trabaja para entretener. 

La posibilidad de dejar de escribir ya había sido insinuada en entrevistas y ensayos a fines de los 60 y principios de los 70. En el artículo “Sobre otro monólogo” propuso una decantación de la escritura que llevaría a un “rechazo paulatino de aquello que no debe hacerse”. No ficcionalizar para ilustrar una tesis ni para dar información al servicio de una idea o militancia ni ponerse a escribir una ficción cuando uno ve que la propia vida no puede convertirse en materia estética. No alejarse jamás de la poesía, no convertirse nunca en escritor profesional. En el ensayo “En relación con la novela como proceso o ciclo de vida” sugería evitar la novela en la que sucedan “cosas interesantes” y deambulen personajes “que a su vez digan cosas interesantes” y que sean consecuentes en realizar acciones que fatalmente deberán cumplirse. Si alguien se siente condenado a repetir viejas palabras “siempre cabe la decisión de no volver a escribir”.

O sea que Sánchez habrá sido obstinado pero no le faltó coherencia. En sus últimos años podía llegar a deprimirse y aburrirse, pero no quería aburrir ni entretener. Cuidado con las letras: sólo perdió la épica, no la ética. Se despidió temprano y en silencio a los 68, en una madrugada de la etapa final de ese camino que había unido como pocos la escritura con la vida.

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El día en que Israel rompió la tregua con Hamas con un bombardeo a Gaza que mató a cientos de personas, entre ellas ciento treinta niños que dormían con sus familias en refugios precarios, terminé de leer Oreja madre. Mi cuestión judía, de Dani Zelko, un diario-ensayo-testimonio de la búsqueda identitaria del autor a través de ghettos y campos de concentración en Polonia y Lituania, documentos de su tatarabuelo traductor de literatura al hebreo en el siglo XIX, conversaciones con su madre y otros familiares en Argentina e Israel y recuerdos de su infancia en Buenos Aires, en el Club Hacoaj, allí donde —subraya Zelko— se cruzan las calles Palestina y Estado de Israel. Estaba escribiéndolo en octubre de 2023 cuando ocurre ese ataque terrorista por tierra que dejó más de mil doscientos israelíes muertos y se entera que en uno de los kibutz asesinan a parte de su familia: prima, su esposo y dos niñas. Así lo cuenta: se habían refugiado en la habitación-bunker pero los atacantes prendieron fuego al edificio y esa habitación se llenó tanto de humo que al parecer su prima intentó abrir una ventana para que entrara algo de aire; en ese momento le disparan, ella cae y su cadáver permanece junto a marido e hijas hasta que estos mueren asfixiados. 

Un Kadish de duelo, una plegaria fúnebre, una música de la justicia, como la que cantó Allen Ginsberg a su madre, se despliega en un pliego de páginas negras dentro de este libro valiente y conmovedor. Para Zelko no se trata solo de un duelo personal, es colectivo y se extiende más allá de las víctimas presentes y pasadas, del genocidio perpetrado por los nazis y del terrorismo de Hamas: “El duelo que estoy atravesando hoy, miles de palestinxs lo atraviesan todos los días”. Se pregunta por los niños palestinos del futuro que se despertarán en medio de la noche soñando con los bombardeos del gobierno israelí tal como él mismo se despertaba de niño aterrado por soñar con Hitler incluso sesenta años después del Holocausto. Traduce un cuento del escritor y activista Ghassan Kanafani, en el que un palestino emigrado a Kuwait, en viaje de visita a su familia en Gaza, lleva un par de pantalones para su sobrina internada en un hospital solo para descubrir que esa niña de trece años no podrá usarlos porque tiene una pierna amputada a la altura del muslo, una mutilación causada por uno de los tantos bombardeos israelíes. Allí, en lugar de “israelíes” Kanafani había escrito “judíos” y Zelko entre paréntesis acota: “Que diga judíos me parte el corazón”. Un corazón partido por las heridas de guerra: judío no es sinónimo de israelí así como israelí no es sinónimo de sionista, pero el odio confunde las almas. Kanafani morirá cuando intente encender su auto por una bomba que habría puesto otro familiar de Zelko, un tío abuelo llamado David, nacido en Buenos Aires y emigrado en 1948 al flamante Estado de Israel, esa nueva patria para un pueblo que fue exiliado y diezmado por el antisemitismo, patria en la que David se entrenó para poner bombas, acuchillar palestinos y realizar otros atentados perfectamente calificables de terroristas. Cómo no tener el corazón partido. 

Oreja madre narra el periplo de redescubrimiento del linaje judío de Zelko en relación y tensión con otras identidades: mapuche, wichi, palestina. Lo hace rompiendo la gramática de la censura y la autocensura, cabalgando sobre el lenguaje inclusivo y a sabiendas de que al autor lo pueden declarar traidor o antisemita porque este término es la tijera de la censura actual: “Antisemita: cualquier judíx o no judíx que se manifieste por un alto del fuego en Gaza, por el fin del apartheid, por un Estado binacional, por dos estados”. A las identidades indoamericanas ya las había contactado, a partir de 2015, con su proyecto llamado “Reunión”, un viaje casi mítico como el de aquel nómade cosmopolita llamado judío errante, ahora con la mochila cargada con una pequeña impresora, visitando pueblos y comunidades nativas para proponer un procedimiento de escucha y escritura en el cual las personas hablaban y Zelko escribía a mano todo lo que escuchaba, sin grabador mediante. Luego, sin corregir ni editar a solas, el texto resultante era revisado y corregido colectivamente hasta alcanzar su punto de publicación en libros y fanzines a leer en voz alta en distintas zonas de Sur, Centro América y México. Era poner la oreja para que la palabra hablada se convirtiera en impresa. 

En diálogos construidos en el relato de esos viajes, Zelko confronta y perfila su identidad con nitidez. Le preguntan: ¿sos judío? Responde: sí, muy judío. ¿Sos de Israel? No, replica. Quieren saber cómo es eso, Zelko explica: “La mayoría de los judíos no somos israelíes. Israel es un país con setenta años de historia, el judaísmo es un pueblo con seis mil años de antigüedad”.  ¿Y cómo sabés que sos judío? “Según la ley antigua, si tu madre es judía, sos judío”. Para Hitler, bastaba con que uno de tus cuatro abuelos lo fuera para definirte y condenarte. También sintetiza un relato oral de Bernard Goldstein, que vivió en el ghetto de Varsovia desde el principio hasta casi el final, cuando la tasa de mortalidad por tifus y hambre llegaba a las siete mil personas por mes y los cadáveres eran arrojados desnudos a las calles porque la ropa era demasiado valiosa para los sobrevivientes: cada mañana pasaban carros a recoger los cuerpos para llevarlos al cementerio. 

Zelko practica una escucha que hace hablar a los muertos. Escribe en primera persona pero en su devenir oreja atraviesa el vaciamiento y la destrucción de su yo. “Un duelo es deponer el yo para sentir en propia carne la muerte del muerto” escribe María Moreno en el epílogo de este libro que me ha hecho llorar como pocos. Llorar y comprender. Y desear que el mundo entero escuche las voces que claman por las víctimas de todos los bandos y banderas, de todas las identidades asesinas y asesinadas, de todos los crímenes que el odio y la ignorancia han sembrado y siguen sembrando en tiempos oscuros. Como el presente. 

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Esta no es una columna de autoayuda. El grupo de científicos atómicos que estableció el reloj del fin del mundo en 1947 dice que estamos más cerca que nunca de la estación terminal, a solo 89 segundos del holocausto nuclear. Podrá argumentarse y con razón que siempre hubo fantasías de extinción, creencias de que todo se destruiría y sin embargo la humanidad siguió sobreviviendo, después de sufrir algunos millones de muertos más o menos a causa de guerras, pandemias, limpiezas étnicas y otros siniestros. El siglo XX fue ejemplar en ese sentido. Pero el orden mundial establecido después de 1945 ha terminado. Ahora tenemos Gaza, Ucrania, las amenazas de Trump y de Putin, un sistema financiero global atado con alambres, mutación climática, todo eso junto. Después de las bombas de Hiroshima y Nagasaki, en los comienzos de la guerra fría, nunca nos habíamos acercado tanto al borde del precipicio. Ni siquiera con la crisis de los misiles en Cuba de 1962, cuando alguna gente creía que se venía lo que en vulgar argentino se llamaba “la fin del mundo”. Ni en plena carrera armamentista, cuando se empezaron a imaginar escenarios de lo que sería un invierno nuclear, en el que los incendios causados por bombas atómicas cubrirían el cielo de polvo y cenizas, impidiendo la fotosíntesis y provocando la extinción de todo lo que vive, un invierno al que solo podrían sobrevivir las bacterias amantes de las condiciones extremas, resistentes a la radiación, como aquellas que viven a más de ochocientos metros bajo el hielo de la Antártida o a más de un kilómetro por debajo del lecho marino cercano a Japón o en el interior de rocas bajo 2.600 metros de océano en la costa norteamericana.

Ocurre que a la amenaza nuclear, potenciada por guerras actuales entre países portadores de bombas atómicas, se agregan hoy el uso de inteligencias artificiales en armas cada vez más sofisticadas, el avance del militarismo y los neofascismos, la demencia generalizada, los líderes mesiánicos, las catástrofes climáticas devastadoras, desde incendios e inundaciones hasta veranos asfixiantes e inviernos terribles según las zonas, todo un apocalipsis algo lento, no de destrucción total al instante sino más bien una agonía de desastres acumulados y cada vez más severos. Lo que no excluiría que todo se precipite de golpe hacia la escena más temida. 

Es difícil mantener el buen humor ante estos procesos. Pero es posible. En el borrador de una conferencia que no pudo dar a causa de su muerte, Kurt Vonnegut se refirió al inicio del final de esta manera: “Esto es realmente el apocalipsis, el fin de todo según las profecías de San Juan el Divino y San Kurt el Vonnegut. Mientras hablo aquí, el último oso polar puede estar muriéndose de hambre a causa del cambio climático, a causa de todos nosotros. Y claro que voy a extrañar a los osos polares. Sus cachorros son tan mimosos, tibios y confiados como los nuestros… ¿Pero acaso este viejo choto tiene algo que decirles a los jóvenes en esta época llena de problemas?” Era abril del 2007 y el reloj del fin del mundo aun no estaba tan cerca de la medianoche como ahora, pero las antenas del autor de Matadero 5 ya habían detectado cómo venía la mano. En esa novela, escrita a partir de su propia experiencia como testigo del incendio de Dresde en la Segunda Guerra Mundial por el bombardeo aliado mientras él se hallaba prisionero de los nazis, hay una expresión que se repite más de cien veces en forma de remate y que tiene distintos significados según los párrafos a los que alude, generalmente tras el relato de alguna masacre: “So it goes”. Traducido a veces como “así fue”, según el contexto puede significar “así son las cosas ”.

Fue su hijo Mark quien debió leer el último discurso del escritor ante una audiencia conmocionada por su muerte, ocurrida apenas dos semanas antes. Y se trató de una exposición de veinte minutos al mejor estilo Vonnegut, con abundantes bromas, ironías y reflexiones erráticas sobre diversos temas, desde la grieta entre liberales y conservadores en Estados Unidos hasta el nuevo poder chino, las guerras, los cambios en el clima, la destrucción del planeta y el sentido de la vida.

Respecto de esto, el último párrafo del discurso resumió el espíritu que sostenía Vonnegut en medio de sus visiones apocalípticas. Decía: “Hace un tiempo le pregunté a mi hijo Mark de qué se trata la vida, dado que yo no tenía la más mínima idea. Me dijo 'papá, estamos acá para ayudarnos a atravesar este asunto, sea lo que sea'. Sea lo que sea. No está mal. No está mal que uno pueda ayudar, ser un cuidador. ¿Y entonces cómo deberíamos proceder durante este apocalipsis? Por cierto, deberíamos ser excepcionalmente amables unos con otros, pero también deberíamos dejar de ser tan serios. Los chistes ayudan bastante. Y consíganse un perro si aún no lo tienen. Yo mismo me conseguí uno hace poco. Es una cruza nueva. Medio caniche y medio shitzu. Un perrito de mierda. Y con esto me despido. Muchas gracias”.

Paradójicamente, ese mismo perrito fue quizá el que de modo indirecto provocó la muerte del escritor a los 84 años. Una tarde de marzo de 2007, sobre el final demorado de un largo invierno, Kurt Vonnegut salió de su casa en Manhattan a pasear a su mascota, a fumar o hacer ambas cosas y se resbaló o tropezó en los escalones de la entrada, que podían tener un poco de hielo residual, todo ello agravado por el riesgo de enredarse con la correa del perro, y se rompió la cabeza en la caída. Más allá de las especulaciones, esto es cierto: tras el accidente fue internado con traumatismo de cráneo y falleció inconsciente el 11 de abril de aquel año. Fue tal vez el último e involuntario chiste de Vonnegut, promotor de una autoironía infinita, capaz de dejar entre bromas para la posteridad este mensaje final: es un momento excepcional, de modo que cuídense entre sí, cuiden a quienes aman, busquen alguien a quien querer, hagan el amor y no la guerra, sean amables y amantes, porque esto no va a durar mucho. Así son las cosas. 

OB/DTC

Cerca de fin de año, una performance en San Javier, Córdoba, me hizo pensar en la Antártida de principios del siglo XX. Dentro de una librería próxima a la plaza del pueblo, la directora y curadora Vivi Tellas, asistida por Rita Pauls, convocó a una docena de personas para que escribieran y leyeran textos en base a fotos de familia proyectadas en una pantalla. Fue una performance colectiva, llamada Pochi-Pochi y definida como “ejercicio melodramático”, donde se evocaron recuerdos de niñez, de ancestros, de relaciones familiares.

Entre los participantes estaba el actor y sociólogo Manuel Hermelo, uno de los fundadores y directores de la mítica Organización Negra, que aportó la fotografía en blanco y negro de un antiguo barco con tres mástiles inclinado sobre un lado, como si se estuviera hundiendo, rodeado de un blanco mar de hielo. En la foto proyectada en pantalla no se veía ningún ser humano, pero Manuel contó que esa imagen tenía relación con su abuelo, Ricardo Ireneo Hermelo, quien participó en el rescate de los viajeros y tripulantes del Antarctic, ese velero con motor a vapor atrapado por los hielos australes en 1903.

Resultó que los viajeros, varios de ellos biólogos, cartógrafos, botánicos, meteorólogos, eran parte de la expedición que dirigió el científico sueco Otto Nordenskjöld para realizar mediciones y observaciones en el Océano Antártico. Habían partido en 1901 desde Gotemburgo en ese barco comandado por el capitán Daniel Larsen, y después de una breve parada en el puerto de Buenos Aires se dirigieron a la Antártida, donde construyeron una cabaña en la isla llamada Snow Hill, Cerro Nevado, para hacer sus observaciones y ser reembarcados unos meses más tarde.

Pero el Antarctic, herido de muerte por los hielos, nunca los pudo llevar de vuelta. Fue por intervención de la fragata argentina ARA Uruguay, comandada por el teniente Julián Irizar y su segundo comandante, el teniente de fragata Ricardo Ireneo Hermelo, que se los pudo rescatar casi dos años después de haber partido y de tener que sobrevivir a los crudos inviernos antárticos a base de carne de pingüino.

Muchos de estos detalles no fueron aportados por Manuel Hermelo en su relato, sino que, despertada mi curiosidad por esas peripecias, los descubrí en búsquedas por internet más tarde. En diciembre de 1902 el Antarctic queda prisionero por primera vez entre los hielos y tres de sus tripulantes desembarcan cerca de Bahía Esperanza con la esperanza, justamente, de llegar hasta el campamento de los científicos en Snow Hill con un trineo pero el clima empeora, no logran avanzar y deberán regresar hasta esa bahía donde quedarán aislados. El barco ya se ha liberado de su prisión de hielo e intentará acercarse a la isla Paulet pero por segunda vez queda bloqueado por una capa de hielo, ahora en el Golfo Erebus y Terror.

Aunque podrá liberarse nuevamente, la presión le ha producido grandes daños y le empieza a entrar agua. A cuarenta kilómetros de la isla, sus veinte tripulantes lo abandonan a bordo de un témpano, con pocas provisiones y dos botes. Pero de pronto advierten que el témpano los lleva mar afuera y deciden subirse a esos botes para llegar a la costa. Ya en la isla, construyen una cabaña de piedra donde pasarán varios meses hasta que los rescaten. Científicos por un lado, marinos por otro, sin comunicación entre sí, tendrán que arreglárselas recolectando huevos y cazando los abundantes pingüinos de la zona para alimentarse. Recordemos: no había electricidad, calefacción, teléfonos, internet. Ni siquiera tenían línea de telégrafo. Sólo podían rogar que alguien se acordara de ellos y los buscara.

Y esto al fin ocurrirá cuando el gobierno de Julio Argentino Roca advierta que el Anctartic no ha regresado y disponga que la fragata ARA Uruguay salga en su búsqueda. Los rescatan entre el 7 y el 11 de noviembre de 1903. Cuando ingresan al puerto de Buenos Aires, el 2 de diciembre, una multitud que Nordenskjöld calcula en más de cien mil personas los recibe con vítores y aplausos y una alfombra de flores arrojadas desde los balcones y ventanas a su paso. Entre los héroes de ese legendario rescate está el abuelo de Manuel Hermelo, el teniente Ricardo Ireneo.  

Manuel evocó en su perfo una anécdota de su abuelo, de quien se decía que quería morir de pie, no acostado como todo el mundo; incluso realizó una representación de ese hipotético ademán de morir dirigiendo el cuerpo hacia arriba, como si quisiera subir al mismo tiempo que caía. Un movimiento paradójico, que me recordó la novela de César Aira El testamento del mago tenor, que justo estaba leyendo en esos días, donde hay un mago capaz de cantar un aria subiendo y bajando al mismo tiempo por la escala cromática. Este prodigio de la voz solo se podía realizar en público, en un arrebato inspirado, y no en cualquier momento; era imposible grabarlo, por lo cual se sospechaba que podía ser un fenómeno de hipnosis colectiva.

Pero el truco del mago, si pudiese ser aplicado a otras actividades de la vida diaria, podría extenderse a la posibilidad de bajar y subir una escalera al mismo tiempo, o lavar y secar la ropa simultáneamente, e incluso ir y volver de un lugar a la vez. Eso simplificaría mucho la existencia, reflexionaba el narrador, aunque también se perdería mucho en el proceso porque no habría etapas en el camino. Como si los expedicionarios del Antarctic pudiesen haber ido y vuelto al mismo tiempo, en un solo instante, de la Antártida. Lo cual finalmente y de alguna manera siempre termina por ocurrir, en vista de la compresión que presenta el tiempo, cuando se trata de relatar hechos de hace décadas o siglos, reducidos a un par de párrafos en la historia.

Fue gracias a esa performance en Traslasierra, una noche de verano en días de más de 35 grados a la sombra, que mi pensamiento fue llevado hacia aquel tiempo y lugar, a una Antártida entre hielos que aún no habían sido derretidos por el calentamiento global y pingüinos de la especie Emperador que todavía no tenían su hábitat en peligro. Todo un viaje.

OB/MF

¿Para qué sirven los recitales de poesía? Juntan quizá veinte o treinta personas, la mitad conocidas o familiares de quienes leen, recitan o declaman y la otra mitad, poetas aspirantes a algún reconocimiento, a la espera de que por lo menos los inviten a leer en una próxima fecha. Digo recitales y en realidad son lecturas, a veces a los ponchazos, sin destreza en la proyección de la voz o sin considerar al ruido ambiente o a la atención de la audiencia. Pero aun así esas escenas me parecen simpáticas. Van a contracorriente de un mundo dominado por el mercado financiero. Y cada vez que voy a una, encuentro o redescubro a alguien que me estimula y me recuerda alguna verdad poética olvidada. 

Me pasó hace poco, cuando fui a la última fecha del año de un ciclo llamado “Poemas de miércoles”. La lectura que hizo Washington Cucurto de dos poemas de Martha Ferro me recordó que aquella cronista policial y militante feminista lésbico-trotskista que vivió en La Boca, la Isla Maciel y Manhattan también había escrito poesía, y descubrí que su breve producción fue reunida recientemente en un libro titulado Por el camino de Newark y otros poemas. 

Martha Isolina Ferro (1942-2011), oriunda de Barracas, conocida en los 80 y 90 sobre todo por su trabajo en el área de policiales de Crónica y la revista Esto!, donde aprendió a titular creativamente las noticias más siniestras y desarrolló lo que ella llamaba el “policial tramontina” (el relato de hechos criminales en la vida cotidiana de los barrios populares, “los casos en los que se matan usando cuchillos de cocina”), antes de eso escribió poemas y los recitó en público a fines de los 60 y principios de los 70, cuando vivió en Nueva York, ciudad a la que había viajado soñando con la libertad y con encontrar a Allen Ginsberg. A este pudo verlo un par de veces, una en un teatro, cuando los recitales tenían centenares o miles de asistentes. Es fácil imaginar el impacto que habrá tenido en la joven Martha la presencia de un poeta que era a la vez popular y vanguardista, en una lectura de poemas de esas que hoy se llamarían “performáticas”, es decir, con todo el cuerpo, y que en aquel tiempo y espacio eran la manera habitual de leer un verso en público. Ella misma lo cuenta en una carta y también ella leyó sus poemas ataviada de Cristóbal Colón y de Santa Claus en esa ciudad que la magnetizó y la hizo sufrir, donde vivió en hoteles “con olor a grasa, mugre y millones de cucarachas” y trabajó de camarera que sólo hablaba español y de empleada doméstica y hasta de vendedora de panchos arrastrando un pesado carro en la nieve. Una ciudad a la que le cantó en “Blues de New York”:

“Ciudad que se apolilla y se acucarachea mientras Brooklyn se acerca por los puentes

Ciudad en la que encontré botas y besos dulces cuando eran los días tristes

y encontré empujones y golpes

y malos sueldos

y dolor de cabeza

y memorias de anarquistas vencidos

después de las plazas con viejos, con los viejos que tienen todas las plazas

después las calles con perros que van a restaurantes y gatos que heredan millones de dólares“

Sus versos tienen una respiración, un ritmo y un clima que obviamente remiten a la Beat Generation, aun cuando ella nunca pudo manejarse bien en inglés y haya sufrido la decepción de ser una latina más en el corazón de ese sistema donde “hay libertades para putear, vestirse, escribir lo que quieras, ridiculizar el gobierno hasta el colmo” pero donde le faltaba calidez y le pasaron cosas terribles y después de varias crisis de ácido lisérgico y heroína casi la hospitalizan con un diagnóstico de esquizofrenia, como cuenta en cartas a su amiga Anna Fioravanti que también son incluidas en este libro. 

El poema que da título al volumen, “Por el camino de Newark con las manos frías y los ojos encima de mi nariz” subraya cierto deseo desplazado de un peregrinaje beatnik: Martha nunca fue a Newark, pero esta era la ciudad en la que había nacido Allen Ginsberg, algo así como una Meca de origen para esa sensibilidad que la había cautivado, confrontada con el contexto gélido de su camino iniciático:

“Hacia Newark Hacia el invierno de Newark

mis manos puestas en mis rodillas

y el diario blanco y gris por mis pies y mi nariz

pegada a la palabra del vidrio

Hacia Newark Hacia la oscuridad de los borrachos y los colores verdes de los negros

Hacia los vientres con mi lengua hacia los ruidos de las sombras

Hacia multitudes de no árboles y de ojos de plástico mientras miro hacia mis botas

      mientras escupo y digo gracias y me río

mientras junto mis dedos y el frío me pega y me abandona“

Ferro perdió esos versos en varias mudanzas o los destruyó “porque no le gustaban”, escribe su viuda, Adriana Carrasco, en el prólogo al libro. ¿Tendría razón en no querer publicarlos? Solo se salvaron aquellos que dejó con amigos que emigraron junto a ella como Néstor Latrónico o que envió por carta a Fioravanti, su amiga de toda la vida. Unos pocos salieron en revistas literarias de los años 60 como El Corno Emplumado. Después de volver a Argentina en 1973, de vivir como ciruja en la Isla Maciel, de trabajar de maestra titiritera en La Boca y finalmente de periodista policial en la prensa sensacionalista, su poesía quedó abandonada u olvidada por la misma autora hasta que, trece años después de su muerte, el investigador, archivista y editor Juan Queiroz pudo reunirlos en un libro. María Moreno, que la retrató y entrevistó en profundidad, escribe en la contratapa que “a ella se le pegó la música hipnótica de Allen -un acordeón monotemático que marcaba el ritmo incesante de los versos”. En estos les habló a las mujeres que amó, a esas relaciones más “karmáticas” que lésbicas, según decía, y a toda esa comunidad de disidentes que podían entenderla, pero sin proponerse hacer sistema con su poesía, sin construirse deliberadamente a sí misma como poeta y dejando librada su inspiración a las manos amigas que la preservaron y que hoy pueden difundirla al resto del mundo. 

Para nada menos que eso sirven los recitales de poesía. 

En la última marcha del Orgullo flameó de nuevo ese cartel que diseñó Néstor Perlongher en los años 70 para las primeras irrupciones públicas del Frente de Liberación Homosexual: “Para que reine en el pueblo el amor y la igualdad”, consigna tomada de la marcha peronista. En este mes de noviembre también se abrió la tercera temporada de la obra “Pena negra”, armada en base al triple relato Evita vive y algunos poemas perlongherianos. Por estas y otras razones podría estar justificada la leyenda “nacional y popular” de que su autor habría adherido al peronismo en aquellos años. Pero la operación del poeta y provocador nacido en Avellaneda que también fue mi amigo era otra.

Un libro que se publicó este año documenta con múltiples fuentes la atípica aproximación de Perlongher a los grandes mitos argentinos: Un pensamiento literario de la sexualidad, de Javier Gasparri, analiza y destaca en detalle el discurso anti identitario, la lengua sexo-política, las polémicas, los poemas, las ficciones y otras formas de esa escritura apátrida, renuente a toda tentación de dogmatismo estatal y de identidad nacional. Espantado por el autoritarismo y el paternalismo gubernamental del programa de Perón, Perlongher fue seducido sin embargo por la promiscuidad orgiástica de la pasión de masas movilizadas en la calle. Escribió en un documento inédito: “Sugiero pensar que, con el peronismo, los obreros ganaron el centro y se encontraron allí con los homosexuales… El peronismo parece tener, con todo, algo de fiesta. El erotismo que nace de ese encuentro de clases es potente. La relación de la marica de clase media con el chongo villero no sólo llenó lamentaciones… sino también saunas”. 

Sobre Eva Duarte de Perón, esa “figura argentina devenida mitológica y organizada sobre una pasión bipolar (amor-odio)”, dice Gasparri que Perlongher no se sitúa en ninguno de los dos polos sino que más bien los ataca con la misma violencia, construyendo una Evita que “no es la santa venerada por el sueño peronista y en cambio sí es la yegua, pero una yegua gozosa que ya desarticuló el sueño antiperonista”. Debe recordarse aquí que la publicación de Evita vive en El Porteño en 1989 provocó la ira de concejales justicialistas que pidieron el secuestro de esa revista en la ciudad de Buenos Aires por considerar al relato “injuriante” y un “atentado al pudor”. Escrito en 1975, al mismo tiempo que Perlongher organizaba protestas contra la ley de restricción al uso de anticonceptivos que en esos años proponía Perón, así como contra los edictos policiales instalados en el primer gobierno peronista de 1946, ese triple cuento profano se basó en la literalidad de la consigna “Evita vive”: ella era un espectro inmortal, bajaba del cielo al subsuelo del Bajo y a los hoteles de inquilinos pobres para revolcarse en orgías, inyectarse con drogas, prometer un rescate de lotes de marihuana, interpelar a un comisario al que conocía tan íntimamente que podía descubrirle una verruga en el hombro y chupársela en público, y arengar al pueblo diciendo “grasitas míos, Evita va a volver por todos los barrios para que no les hagan nada a sus descamisados”. La risa de Perlongher es la risa blasfema, aunque no precisamente gorila, que descoloca tanto al relato militante tradicional como a la pacatería y la represión conservadora: en su escritura, el mito popular de Eva es descentrado, arrojado y arrastrado hacia los márgenes para terminar de nuevo elevado ya no como santa sino como una promiscua semidiosa lumpen. 

Era una operación literaria y sexual. En otros textos Perlongher criticó la utilización de ese mito por algunas izquierdas “con la ilusión de tomar por asalto el ominoso aparato de la burocracia peronista. Los encantos de ese atajo son tan seductores como macabros sus resultados… Trátase de sumarse a un movimiento más o menos populista como tentativa de llegar, por un atajo, a la revolución. El triste saldo del entrismo de la izquierda en el peronismo ilustra sobre las producciones de este ensamble”. Aludía así tanto a la tragedia de la violencia de los 70 como al deseo de empalagarse con la transparencia de un cuerpo yacente y hurtado, ese cuerpo de Eva sobre el que cantó, en su poema “El cadáver”:

Vamos, no juegues con ella, con su muerte

Déjame pasar, anda, no ves que ya está muerta.

Y también refería al poema “El cadáver de la nación”, donde vuelve sobre la cuestión del manoseo del cuerpo en devenir zombi por magia de vudú, manicura y peluquería mortuoria, en diálogo figurado con Pedro Ara, el médico español que embalsamó el cadáver de Eva:

“En cuanto me muera, quíteme el rojo de las uñas

y déjemelas con brillo natural“.

Armada de sus trebejos de manicura

doncella de la estancia, plata y nácar

¿envolver en sus manos el rosario?

“Yo no soy quien – le contesté- para decidir

 en esos detalles“.

La puesta en escena de fragmentos de estos poemas, así como del relato Evita vive por parte de Martín Diese en “Pena negra”, es impecable en su interpretación del impulso profanador, blasfemo y festivo de Perlongher en torno al mito. Como en las marchas del Orgullo LGBTIQ+, aquí también está la fiesta en el centro de un gesto teatral impúdico y anti solemne. El título de la obra -que puede verse en Hasta Trilce todos los miércoles hasta fines de noviembre- toma su nombre del bolero del compositor mexicano Homero Aguilar, cuya primera línea dice “De amor es mi pena negra”. Este también fue el título traducido al inglés de la antología donde apareció por primera vez dentro de un libro el Evita Lives de Perlongher: My Deep Dark Pain is Love, antología de ficciones gays latinoamericanas que publicó Gay Sunshine Press en San Francisco en 1983. Junto a Puig, Arenas y otros, ahí estaba Perlongher traducido en ese relato “maldito” -en el sentido que John William Cooke daba al término cuando se refería al peronismo como “hecho maldito del país burgués”- que aún mantiene una acuciante actualidad, como la presencia de un espectro que insiste en reaparecer cuando menos se lo espera.  

Hace justo un siglo llegaba a Lhasa, capital del Tibet y ciudad prohibida para extranjeros, la primera mujer occidental que logró residir en esa población construida a 3.650 metros de altura en la región de los Himalayas: Alexandra David-Neel. Nacida el 24 de octubre de 1868 en Saint-Mandé, Francia, tuvo vocación de exploradora desde los quince años, cuando intentó embarcarse sin permiso hacia Gran Bretaña para escándalo de su familia. Logró viajar a solas a la India y a Túnez antes de cumplir los veinticinco. Amiga del geógrafo anarquista Elisée Reclus, consiguió que este le publicara y prologara su primer libro cuando apenas tenía veinte años, en 1898: Pour la vie, conocido en español como Elogio a la vida. Leo en ese libro: “La obediencia es la muerte. Cada instante en que uno se somete a una voluntad extraña es un instante arrancado a su propia vida”. Feminista pero también anarca, la autora discutía con las sufragistas que luchaban por el derecho al voto de la mujer porque este le parecía -como todo voto- una renuncia a ser dueña de sí misma para someterse a la voluntad de los individuos elegidos. 

Se casó una sola vez, con un ingeniero jefe de los ferrocarriles tunecinos y con él se fue a vivir a Túnez, pero terminó separándose siete años más tarde, en 1911, cuando emprendió su definitivo periplo a Oriente: le dijo a su marido que estaría ausente unos dieciocho meses y tardó catorce años en volver. Viajó sola por Egipto, Ceilán, India, Nepal y Tíbet, a través de regiones habitadas por bandidos, tigres, lobos, leopardos y refugiados del hambre y de la peste. Era pacifista pero siempre llevaba un revolver escondido entre sus ropas, por las dudas. No quiso tener hijos. Adoptó legalmente como hijo a su asistente, un lama tibetano de dieciséis años con quien viajó durante tres años hasta llegar a Lhasa montada a caballo. Descubierta como extranjera, fue expulsada en menos de dos semanas. Luego se instaló en Corea, Japón y también en el monasterio de Kumbum, hoy dentro de China, donde vivió más de dos años levantándose a las tres de la madrugada para meditar, estudiar y traducir al francés clásicos tibetanos y sánscritos. 

Su segundo intento de llegar a Lhasa fue a pie. Vestida como oriental, el pelo teñido de negro y en compañía de su lama adoptivo, durante cuatro meses cruzó ríos y montañas, sufrió nevadas, pasó semanas casi sin comer, durmió en cuevas congeladas y llegó a tener las suelas de los mocasines destrozados por las rocas después de caminar cuarenta y cuatro días seguidos. Se hospedó entre bandoleros y cazadores que la creían una chamana o médium capaz de hacer curaciones y milagros. Aprendió a dormir sobre pisos de tierra, a comer carne con gusanos, a sonarse la nariz con los dedos y a actuar por completo como un tibetano. Ingresó a Lhasa oculta entre miles de aldeanos que acudían a las fiestas de año nuevo.

En esa cumbre del mundo se quedó en 1924 casi siempre de incógnito, con su condición de mujer europea disimulada bajo los atuendos del peregrino, en las calles, en tiendas de campaña, en hogares donde pudo refugiarse. Cuando fue descubierta, su conocimiento del idioma y las creencias locales le permitieron ser tolerada por un tiempo. Pero enferma de artritis, gripe, tosiendo sangre y con miedo a tener tuberculosis, hubo de retirarse al sur, refugiándose en la casa de David McDonald, agente de Comercio británico en la India que fue el primer occidental en escuchar la historia de ese viaje extraordinario. 

Tras una década y media de ausencia volvió a Francia y se instaló en París. Allí comenzó a escribir los libros que la hicieron célebre, entre ellos Magos y místicos del Tíbet, La India en que viví, Las enseñanzas secretas de los budistas tibetanos y sobre todo Viaje a Lhasa, su crónica de exploración y autobiografía espiritual que tuvo nueve ediciones francesas en un par de años. Fue autora de unos treinta libros sobre budismo y muchos artículos sobre cultura india y tibetana, pocos de ellos traducidos al español. En uno de sus mejores escritos, El budismo de Buda, se lee entre líneas esa singular confluencia de ideas anarquistas y budistas que le permitió traducir de este modo las palabras de Buda: “No crean en base a la fe de los sabios de tiempos pasados. No crean una cosa porque muchos hablen de ella. No crean en lo que se han imaginado pensando que un dios los ha inspirado. No crean nada basado sólo en la autoridad de maestros o sacerdotes. Crean en lo que han experimentado por ustedes mismos y reconocido como razonable”.

Alexandra volvió a sentir de nuevo el llamado del camino a mediados de la década del 30. Intentó regresar a Lhasa justo cuando estaba comenzando la guerra sino-japonesa y terminó varada en el pueblo tibetano de Tachienlu, ocupado por China, durante toda la Segunda Guerra Mundial. Al final, con la herencia recibida por la muerte de su marido y la de su propia familia, compró una propiedad en Francia al pie de los Alpes, en 1946. Su asistente e hijo adoptivo moriría en el 55; ella vivió catorce años más. Siguió estudiando y traduciendo incluso cuando sus piernas ya no la sostenían ni tampoco sus ojos, que debían ser ayudados por una lupa. Según sus biógrafos Barbara y Michael Foster, a un médico que le aconsejó usar lentes cuando tenía noventa y siete años le dijo: “Doctor, ¿a usted le parece que a esta edad necesito ponerme anteojos?”.

A fines de la década del 60, Alexandra David-Neel era una leyenda viviente consultada por estudiosos del budismo e hippies en viaje a Oriente, a quienes advertía: “Ir con poco dinero a esos países es una falta de respeto para los mendigos nativos”. Después de cumplir cien años continuó escribiendo y practicando yoga, incluso postrada en un sofá, atendida por su secretaria y casi enfermera Marie-Madeleine Peyronett. Largó su último aliento el 8 de septiembre de 1969, poco antes de cumplir ciento uno. Se le escuchó susurrar, como si su mente estuviera cambiando de itinerario en sueños: “Estoy en Marsella y quisiera ir a Pekín”. 

OB/DTC

En la última Feria del Libro Usado compré El arrancacorazones, de Boris Vian, un viejo ejemplar impreso en 1979 por Ediciones de la Flor. Una de las escenas de esa novela fantástica que transcurre en una aldea llena de gente brutal e ignorante describe una Feria de los Viejos en la que venden y rematan personas ancianas y decrépitas para ser abusadas sexualmente, o golpeadas y ridiculizadas por niños crueles. Esas páginas me recordaron a una amiga que pasó la vida luchando contra la gerontofobia, el edadismo y la discriminación en todas sus variantes.

Inger Kronseth nació en Dinamarca en 1922 y desde los 17 años fue parte de la resistencia a la ocupación alemana que comenzó en 1940, ayudando a judíos a huir en botes de pescadores, una vía de escape que luego le serviría a ella misma para salvar su vida. Su hermano mayor era un clandestino buscado por la Gestapo. Y lo hallaron, porque vigilaban a la familia, un día en que el padre se citó con su hijo en un lugar público. Intentaron detener al partisano, este se resistió con una pistola y lo mataron ahí mismo a tiros. El padre se derrumbó ante la escena y tras el desmayo se descubrió que tenía un soplo en el corazón: hundido en la tristeza y la locura murió unos meses más tarde. Inger tuvo que escapar a Suecia de noche, oculta en un bote de pescadores, sin asomar la cabeza para que no la vieran. 

En el exilio sueco conoció a otro refugiado danés y seis meses después de casarse pudieron regresar a su país para el día de la liberación, el 6 de mayo de 1945. Bajaron del barco en Copenhague en medio de los festejos por el fin de la guerra. La gente bailaba en las calles. En un momento, marido y mujer fueron separados por el río de cuerpos que fluía hacia el centro y un francotirador oculto en alguna azotea –un nazi danés– disparó sobre la multitud. La bala alcanzó a su marido, tal vez el último muerto de la ocupación alemana en Dinamarca.

Viuda antes de los veintitrés años, Inger vivió toda su vida atravesada por muertes violentas. En la posguerra trabajó como periodista, fue corresponsal para diarios daneses en París, Londres y Bonn, hasta que emigró a Canadá en 1956: allí se casó con un minero que también murió trágicamente tres años más tarde. Al parecer se disparó a sí mismo por descuido con una carabina. Algunos creen que fue suicidio, pero según Inger él estaba limpiando su arma, la apoyó con el cañón cerca de su propia cara y ahí se disparó sin querer. Se voló los sesos. Un accidente extraño. A veces pasa.

Viuda por segunda vez, y con una hija pequeña, Inger trabajó como maestra en la región de las montañas Kootenays, provincia de Columbia Británica. Allí creció su hija Karen, que antes de haber cumplido veinte años quedó prematuramente embarazada y dio a luz a una niña en 1978. Un año después, la joven se propuso viajar a México dejando a su hijita al cuidado de la abuela. Karen tomó un avión de Western Airlines que salió de Los Angeles y se estrelló en el aeropuerto del DF: allí terminó siendo una de las 72 víctimas fatales de ese accidente de 1979. 

Ya jubilada como docente, sin hija y con una nieta, Inger se retiró a los bosques, en busca de una comunidad que pudiera ayudarla a criar esa niña llamada Tamar. Encontró su lugar y se hizo construir una cabaña de madera mínima, de un ambiente, que ayudamos a edificar entre todos. También compartimos la crianza de la niña entre varias parejas y personas solteras de esa comuna-familia extendida. Allí, entre el trabajo del huerto comunitario y otras tareas de la vida rural, Tamar creció hasta volverse una adolescente altísima, brillante, hermosa y lúcida. Además de inglés, aprendió a hablar español, francés, danés. Y de pronto, a los 17 años, volviendo de una fiesta con otros dos amigos, el auto en el que iban de madrugada por un camino de cornisa se desbarrancó por motivos que se desconocen –cansancio, distracción, alcohol, lo que fuese–, y Tamar terminó su vida en el fondo del barranco, a orillas de un lago paradisíaco.  

Padre, hermano, dos maridos, hija y nieta: demasiadas muertes para soportar. Pero Inger tenía una notable fortaleza interior, un sentido del humor a toda prueba y jamás se autocompadecía. Dejó de vivir en su cabaña del bosque, se instaló en la ciudad de Victoria y comenzó a activar dentro del grupo llamado Raging Grannies: Abuelitas Furiosas. Blancas, de clase media y más de sesenta años, algunas de ellas antropólogas, artistas, escritoras, intervinieron con teatro callejero en manifestaciones contra las naves estadounidenses que maniobraban cerca de la isla de Vancouver, las armas nucleares, la contaminación, las compañías forestales que talaban bosques, el sexismo, el racismo y la discriminación a todas las personas, sobre todo a las mayores.

Iniciado en Victoria en 1987, el ejemplo de las Abuelitas se extendió rápidamente por todo Canadá. Con sombreros y largas faldas como las primeras sufragistas del siglo XIX pero de ropas coloridas, guirnaldas con flores y adornos en el cabello, marcharon, escribieron y cantaron canciones satíricas en oficinas gubernamentales y bases militares, siendo expulsadas de muchos lugares y en algunos casos, detenidas. La propia Inger fue arrestada por lo menos dos veces. Ella era de esas activistas que se abrazaban a los árboles para impedir el trabajo de las motosierras o se sentaban en las rutas para que no pasaran los camiones que transportaban troncos. De las que iban a todas las reuniones, firmaban todos los manifiestos y solicitadas. Pero nunca bajaba línea, no discutía, no molestaba tratando de convencer a nadie. De temperamento alegre, sólo hablaba de sus cicatrices si alguien le preguntaba. Su furia la dirigía solamente contra el desprecio a los más débiles. 

Si el nazi fascismo se basa en creer que hay personas inferiores, sobrantes, que deben ser sojuzgadas o eliminadas, podría decirse que Inger Kronseth siguió en la resistencia antinazi hasta que se despidió de esta vida a los noventa y cinco años, un 27 de septiembre de 2017. 

En la Feria de Editores de este año compré dos libros de la editorial chilena Alquimia, uno con extractos de entrevistas a Pedro Lemebel y otro con fragmentos de entrevistas a Elvira Hernández. Ambos títulos empiezan con la palabra “No”: el de Lemebel, No tengo amigos, tengo amores; y el de Hernández, No soy tan moderna. El procedimiento de componer textos solo en base a respuestas y sin incluir las preguntas es conocido en medios periodísticos, pero hay que saber armar con eso un libro y que funcione. En estos casos, las ediciones son impecables en su coherencia y diseño: el libro del cronista y performer Pedro Lemebel está ordenado como una autobiografía involuntaria que va del nacimiento hasta la muerte, y el de la poeta y ensayista Elvira Hernández como una serie de reflexiones sobre temas diversos, desde el oficio de escribir hasta la importancia política del poema, el feminismo y los efectos de las tecnologías en el lenguaje, entre otros. 

Claro que, como figuras de autor/a, Lemebel y Hernández están en las antípodas, uno por la puesta en escena de cuerpo entero al escrutinio público y la otra por su sustracción a la mirada. Mientras el rostro de uno se ha difundido incontables veces con maquillaje, pañuelos de colores y hasta pintado con hoz y martillo, al de Hernández se lo encuentra serio, recatado, incluso ausente. En la portada de su libro ella posa de espaldas a la cámara, dejando ver sólo ese pelo lacio y oscuro cubriendo la nuca. Consistente con esa actitud, afirma: “Siempre he pensado que el poeta debe ser un ser invisible”. Y también: “Lo importante no es que el escritor sea visto, sino lo que ha podido ver. Por eso la poesía no es mediática. Se mueve desde rincones insignificantes que son observatorios de primera magnitud de la vida”. 

Por el contrario, Lemebel hizo de la extrema visibilidad una operación política y literaria: “Mi forma de vestir tiene que ver con la libertad”. Con ironía, proclama: “Yo no hice nada por hacerme visible, siempre fui evidente desde un satélite. Me dejé llevar por cierta porfía que experimentamos los niños raros frente al adiestramiento agresivo de la formación masculina, y escogí la posibilidad de una identidad siempre cambiante. En la magia tornasol me alejé del formato hombre para siempre, sin vuelta”. De allí que “en el álbum macho, familiar y tradicional del canon literario chileno, quizás soy la tía solterona cronista”. 

Por su parte, Hernández susurra: “El poeta pasa a ocupar un lugar marginal. Más que hacerse notar, es alguien que tiene que notar lo que está ocurriendo, no al revés. Observar, pero no ser observado”. La marginalidad es un tema que atraviesa ambas experiencias: “Cuando te imputan lo marginal, es una forma de anularte”, declara Lemebel. “Yo prefiero intentar otras estrategias, otro cruce de fronteras, moverse en los bordes. Lo que yo hago es un gesto al interior de la literatura, de lo rígido y patriarcal que son los géneros literarios”. 

Para Hernández, “el desafío es poder desautomatizar el lenguaje. Que es algo que de tanto usarlo va perdiendo su efectividad... Uno va reteniendo la palabra, soltándola de a poco. Y eso demora”. De allí el rechazo de la poeta a la “velocidad endemoniada” de estos tiempos, al tráfico de información que es tan difícil de asimilar, a la pérdida de la memoria actual y la entrega de los recuerdos más vivos e íntimos a máquinas que lo fotografían y lo registran todo: “Me siento adversaria de las máquinas en la medida en que estas se han convertido en un modelo para el ser humano. Nos hacen rendir como máquinas porque la máquina no se cansa”.

Las réplicas están anotadas con referencias a las fuentes al final de ambos libros. Claro que en toda entrevista se despliega el poder del interrogatorio, como lo estudió Barthes: la respuesta es una parte del discurso constreñida por la forma “pregunta”. Habría un “terrorismo de la pregunta”, dado que esta niega el derecho a no saber, o el derecho al saber incierto. Por eso “detesto la obviedad de la entrevista”, se queja Lemebel, “hay algo de superioridad en quien pregunta, el periodista juez, el periodista inquisidor”. De esa trampa salió siempre gracias a su velocidad de reflejos. Cuando le preguntan si no se cansa de tener que ser siempre un personaje, responderá: “No, porque tengo varios. Cada día me levanto con uno diferente”. Además, “¿por qué debo quedarme en la marginalidad y pudrirme ahí?”. De todos modos, “a la poesía le tengo un gran respeto, sin que yo sea un sujeto que respete muchas cosas. Y los poetas son buenos para la droga, para el trago, para los placeres. Si se descuidan uno les puede correr mano”.

Para Hernández, “no se puede estar cerca del poder sin contaminarse. Tengo muy claro que el poeta no puede ser parte del sistema”. Además, “es el tiempo de la mujer para hacer un viraje social”. En una de las pocas ocasiones en las que el libro incluye una pregunta, esta es sobre si el no tener hijos fue una definición. Ella responde: “Sí. Hay algunas mujeres que no están vinculadas a la maternidad”. Lemebel coincidiría: “Los discursos emancipatorios tienen que ver con mis alianzas y con mis interlocutores que en su mayoría son mujeres”. Después de todo, “cada uno hace lo que quiere y con quien quiere y por dónde quiere. ¿No es esa la huevadita de la democracia y la libertad?”. 

Uno con ostentación de rostro, maquillaje, performance y ademán provocador para hablar por su diferencia, y la otra con un susurro que incita a que la palabra poética irrumpa contra el ruido de la producción masiva, las dos intentarán despegarse “del pantano atmosférico en el que hemos caído”. Ahí está la magia de estas réplicas que fueron transcriptas de decenas de entrevistas: las frases sueltas se cruzan y se contagian y se abren a una multiplicidad enemiga del sentido único. En un libro dice Hernández: “La poesía busca que uno se haga todas las preguntas que puede hacerse sobre las palabras”. Y en otro añade Lemebel: “Escribir es una pregunta que no está contestada”.  

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Hace un par de meses la editorial Sigilo reeditó Arturo, la estrella más brillante, esa novela breve de Reinaldo Arenas sin puntos apartes ni seguidos en su frase única con subordinadas que se desencadenan a ritmo imparable de principio a fin. El realismo alucinatorio de Arenas, una de las cumbres estelares de la literatura hispanoamericana, invade con adornos neobarrocos el relato en primera persona de un joven internado en uno de esos campos de trabajo en los que el gobierno cubano encerraba a homosexuales y otros marginados para su “reeducación”. No es realismo “mágico” porque no está tentado por ninguna alegoría: los elefantes regios que irrumpen en estas páginas, entre otras figuras fantásticas, no representan otra cosa más que apariciones en la extensa llanura de una mente alucinante que se fuga, a través de una larga respiración discursiva, de la asfixia del campo de concentración. “Arturo” alucina climas y espacios, terrazas, bosques y palacios encantados, para recibir a un soñado y hermoso joven que llegaría como un dios radiante solo para él, mientras su cuerpo sufre las interminables jornadas de trabajo desde las cuatro de la mañana cortando caña al sol, empapado de sudor, vigilado por brutales soldados que lo humillan, le gritan “maricón”, lo provocan y cada tanto lo hacen adentrarse en el cañaveral para desahogar su sexo con violencia en ese cuerpo que ellos desprecian y al mismo tiempo desean.  

Los campos llamados Unidades Militares de Ayuda a la Producción se fueron cerrando o cambiando de fisonomía en Cuba a fines de la década del 60 pero el control de la disidencia sexual continuó de distintas formas y el recuerdo de las redadas policiales contra jóvenes de pelo largo o ropas ajustadas permaneció imborrable en la memoria de esa generación que estuvo primero esperanzada en la revolución y luego desilusionada hasta el punto del suicidio o la huida por todos los medios posibles. Una generación en sentido cronológico preciso: el 16 de julio de 1943 nacía Reinaldo Arenas en Holguín y ese mismo día también nacía en Santa Clara aquel a quien Arenas dedicó esta nouvelle con el epígrafe “A Nelson, en el aire”: Nelson Rodríguez Leyva. Un nombre tabú en el aire de Cuba, porque fue el escritor Rodríguez Leyva quien, tras haber pasado tres años en un campo de trabajos forzados, en 1971 intentó escapar secuestrando un avión de cabotaje junto a su amante adolescente, Ángel López-Rabi, armados de una granada. El incidente fue trágico: en vez de desviarse hacia Miami como le ordenaron los secuestradores, el piloto aterrizó en La Habana, donde se produjo un altercado con un militar que era pasajero en el avión y tras, ser herido de un disparo, Nelson decidió arrojar la granada hacia la parte trasera de la nave. Al explotar, la granada mató a un asistente de aviación civil, Reinaldo Naranjo. Por estos delitos, Nelson y su compañero fueron fusilados en la fortaleza de La Cabaña. Sus nombres quedaron impresos en la nota final de Arturo…

Su autor, que también conoció en carne propia los campos de trabajo, escribió esta novela ese mismo año y logró sacarla del país en forma clandestina; su primera edición fue en España en 1984. En los años 70, Arenas escribía en cuadernos a mano y vivía a salto de mata, como un prófugo, casi siempre buscado por la policía, a veces ocultándose en bosques y manglares. Un día lo atraparon y pasó dos años en el tenebroso Castillo del Morro –el escenario de las peripecias del fraile protagonista de El mundo alucinante– entre presos por tan diversos delitos como hurto, homicidio, contrabando, drogas, prostitución, homosexualidad e intentos de salir de Cuba sin permiso. Después de dos tentativas de suicido, recibió la oferta de dejar la prisión si confesaba que era un “contrarrevolucionario”, se arrepentía de su “debilidad ideológica” y prometía “rehabilitarse sexualmente”. Su sentencia final fue por “abusos lascivos”, con lo cual recibiría dos años de cárcel que en realidad ya habían sido cumplidos. Enviado a una granja de rehabilitación, en 1976 pudo recuperar la libertad de transitar y de soñar nuevamente con irse de Cuba. 

En 1980, cuando a unas 130.000 personas se les permitió partir desde el puerto de Mariel en embarcaciones propias, muchas de ellas precarias, en fuga de esa isla asediada por un bloqueo criminal y por el autoritarismo de un régimen que no toleraba la disidencia, Arenas logró salir por un error involuntario en su salvoconducto que le permitía deletrear su apellido como “Arinas” y pasó los controles en medio del caos del éxodo. Luego de varios días a la deriva, sin combustible ni comida, a través del Golfo de México, el bote en el que viajaba fue rescatado por guardacostas estadounidenses. Arribó a Miami como la mayoría de los refugiados cubanos pero no soportó el “mundo plástico y carente de misterio” de esa ciudad, “que no es ciudad sino una especie de caserío disuelto, un pueblo de vaqueros donde el caballo ha sido sustituido por el automóvil”. Se fue a Nueva York.

“El desterrado es ese tipo de persona que ha perdido a su amante y busca en cada rostro nuevo el rostro querido y, siempre autoengañándose, piensa que lo ha encontrado”, escribió en sus memorias Antes que anochezca. Desilusionado por la mercantilización de la vida en EE.UU., viajó esperanzado a Europa pero allí detestó encontrarse con lo que llamó “la izquierda festiva”, los escritores que vivían dentro del capitalismo vivando a la mítica revolución cubana con absoluta ignorancia o negación ante lo que ocurría en la isla. 

Habiendo contraído el sida, terminó en tres años de una frágil salud sus memorias, en parte dictadas a un grabador para que un amigo las pase a máquina, y se suicidó en Nueva York en diciembre de 1990. Sus cenizas fueron esparcidas en las aguas del Atlántico. Sus textos quedaron como guijarros incómodos en las costas de ese océano que une y separa al Norte imperial de la isla sometida y rebelde. En su carta de despedida dejó escrito: “Cuba será libre. Yo ya lo soy”. 

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Recuerdo tiempos en los que en las paredes argentinas se leía el grafiti “en este país la salida es Autopista Ricchieri, Ezeiza, su ruta”. Ahora no es tan fácil. ¿Adónde ir? Hay guerra en Europa del Este y Medio Oriente, olas de calor, migraciones masivas, odio, fanatismo, precarización. Hace poco estuve en un bar de Bolonia conversando con Franco Berardi, conocido como Bifo, acerca de su libro Desertemos. Su diagnóstico es implacable: hoy la subjetividad en Occidente oscila entre una epidemia depresiva y una psicosis agresiva de masas. El capital financiero funciona en automático gracias a las tecnologías digitales y se presenta como un sistema sin alternativas, que genera una publicidad invasiva y frenética, destruye la salud y la educación pública y solo crea trabajos precarios porque necesita cada vez menos mano de obra. Por todos lados hay sobrantes, excedentes humanos. Una oleada de pánico y depresión alcanza a las “generaciones precarizadas” mientras las democracias occidentales se revelan como payasadas cuando los ciudadanos solo pueden participar votando a sus representantes cada tantos años para descubrir que esos representantes –estén más a la derecha o más a la izquierda– no cambian sustancialmente las condiciones de existencia y sólo pueden obedecer, aun con matices, las leyes del mercado. La sensación de impotencia es absoluta. Ante esto, el filósofo y veterano activista de la autonomía obrera italiana plantea que la salida es la deserción.

Dice Bifo en su libro que no pretende pregonar una causa sino pensar en una tendencia que observa en el comportamiento social espontáneo. Pero también propone abrazar esa tendencia, que llama “estratégicamente racional, éticamente aceptable y capaz de restituir un carácter colectivo a la acción, incluso si la acción consiste en no actuar”. Describe cinco tipos de deserción. Una es la de quienes desertan de la guerra y prefieren huir antes que matar o morir en defensa de una frontera. Otra es la pérdida de fe en las virtudes del trabajo: ante la paga miserable y las condiciones espantosas que se impone a los trabajadores, surge el silencioso rechazo a trabajar. Luego, el rechazo al consumo, o el no consumir nada que no se genere en la comunidad de autoproducción (cooperativas, compras directas a productores, etc.). También sabemos que, si no se puede dejar de consumir, se puede consumir menos. “¿Y si redujéramos al mínimo nuestras necesidades económicas, reduciendo al mínimo las interacciones sociales obligatorias?”, se pregunta Bifo. Otra es la deserción de la participación política, entendida como esa “ficción democrática” que induce a votar por un nuevo gobierno que no será diferente del anterior en cuanto a su sometimiento al mercado financiero global. Y otra es desertar de la procreación: cada vez más gente no quiere tener descendencia, sobre todo en los países del Norte. Es más: “La procreación es un acto egoísta e irresponsable cuando las probabilidades de una vida feliz se han reducido a casi cero y las áreas habitables del planeta se van reduciendo mientras la población crece”.

Le dije que conozco en persona esas cinco deserciones. Nunca quise tener hijos. Al trabajo le escapé cada vez que pude y cuando fui obligado a trabajar lo hice a conciencia de que sería un intercambio transitorio de tiempo por dinero. Tal como ocurre con el consumo, creo que, si no se puede dejar de trabajar, siempre se puede trabajar menos. Según las épocas, reduje mis necesidades a un mínimo, viviendo en los bosques o en las islas, cultivando mi huerto, comprando lo menos posible; hoy mismo, ante los brutales aumentos de precios en esta Argentina que está a la vanguardia del ataque privatizador sobre el tejido público, vuelvo a mis viejas ropas y costumbres, gasto poco, compro lo indispensable. Y de la guerra, ni hablar: rechazo la violencia, detesto la militarización de la vida. Pero tengo algunas dudas.

¿No es deserción de las urnas, la abstención electoral, lo que a veces lleva a que supuestos “outsiders” vinculados al capital financiero lleguen a puestos de poder? ¿No habría que darles alguna chance –aun a riesgo de ser nuevamente traicionados– a representantes que al menos en el Congreso nos defiendan de la codicia y del abuso de los poderosos? Pregunto nomás.  

Por otro lado, se me hace difícil pensar que las mayorías puedan dejar sus trabajos en masa o renunciar al deseo de consumir y mucho menos al mandato o al goce de tener hijos. Desertar en esos casos todavía me parece una posibilidad de comportamiento para minorías. A menos que las condiciones empeoren. Esto también es posible, incluso probable, quizá inevitable.

Y habrá que ver adónde vamos, como escribió Miguel Cantilo en años en los que había más lugar para el éxodo. La deserción, el abandono, la huida se emparentan con la antigua noción taoísta de wu wei: no hacer, no intervenir, no actuar, al menos como la interpretó Barthes; una especie de pasividad humilde, alejada de todo deseo de rivalidad o de violencia. Nietzsche en Ecce Homo contrasta esa pasividad con el resentimiento, la fuerza reactiva que agita y construye militantes, sacerdotes, mesías, mientras que en la pasividad habría algo así como la actitud del soldado ruso que, ante una campaña militar que le parece demasiado dura, se tiende simplemente sobre la nieve: no acepta absolutamente nada, ni siquiera se rebela en forma activa contra la guerra. 

El movimiento del desertor es más enérgico, huye con todas sus fuerzas. ¿Y en el caso de que vengan a masacrarte, de no tener adónde huir? Bifo ofrece un ejemplo para pensar en situación y en contexto. Dice: si hubiera vivido en Kiev, y ante la invasión rusa me hubiesen dicho que debía defender el “mundo libre”, hubiera desertado; pero tal vez para defender mi casa y mis hermanos habría entrado en la resistencia. O sea, tomar el camino del medio, con disponibilidad total para inclinarse hacia uno u otro lado. Sin dogmatismo, con ironía, sin cinismo y sin arrodillarse ante el poder. Algo así.

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Hay cadáveres. La genialidad de Néstor Perlongher centró en esa reiteración la cifra de una época que siempre amenaza con volver. Y no solo en Argentina. Para un reciente viaje a Italia llevé el libro Arboleda, de Esther Kinsky, publicado en alemán en 1918 y traducido al castellano en 2021. Me pareció que al viajar tendría tiempo de sobra para encarar un libro cuyo ritmo lento y sus largas descripciones de pueblos y cementerios italianos lo harían apto para acompañarme, pero en realidad lo terminé antes de llegar a destino. Luego comprendí mejor este relato del atípico periplo de alguien a quien recientemente se le ha muerto su pareja, designado solo con la inicial M., y que viaja a los lugares que planeaban recorrer juntos, lugares en los que además ella había estado también en la infancia junto a su padre, un hombre que tenía una afición por los vestigios y ruinas etruscas, sus ciudades mortuorias, sus ofrendas sepulcrales. 

La narradora, una alemana amante de Italia, alquila una casa en las afueras del pueblo de Oledano y camina cada día hacia el cementerio. Mira a las personas que traen flores frescas para reemplazar a las marchitas, se detiene ante fotos y nombres de difuntas, conjetura a partir de las fechas de nacimiento y muerte qué pudo haberles pasado, imagina las vidas de esas desconocidas, luego viaja en ómnibus a otros pueblos y pequeñas ciudades y casi en todas partes hace lo mismo: visita cementerios y observa la vida cotidiana, los mercados, los quehaceres de sus habitantes, italianos y africanos.

Claro que es difícil transitar este país sin pisar el suelo de antiguas tumbas sobre las que se construyeron iglesias, museos, sitios de atracción turística. La presencia de un pasado mortuorio se impone a cada paso. Será por la sentida cercanía de guerras y genocidios que se repiten, tanto en el tiempo como en el espacio, desde Ucrania hasta Palestina. O será por el arte que se erige sobre la memoria de los que pasaron sobre esta tierra. En el cementerio monumental de Bolonia, entre espléndidas estatuas de ricos y famosos y humildes tumbas de ignotos ciudadanos, también me sentí tentado a imaginar las historias detrás de los nombres, las fotos y las fechas de nacimiento y muerte. Dos mujeres del mismo apellido, una de nueve años y otra de treinta al momento de morir, en 1943, ¿serían hermanas o madre e hija que cayeron bajo un bombardeo durante la guerra? Ese aviador muerto un año antes ¿habrá caído en una misión del gobierno fascista o habrá sido fusilado por colaborar con los partisanos? Las familias más ricas erigen allí sus monumentos, sus bustos, sus nombres grabados en piedra, como si sus muertos tuvieran más derecho a la duración que los ciudadanos más pobres. Pero tarde o temprano también terminarán siendo olvidados. Y los intentos de mantener viva la memoria de los seres queridos se fundirán en el subsuelo común que funde y mezcla los restos de todos los mortales.

El de Kinsky es un relato de duelo, pero en cierto sentido nos distrae del duelo, al perderse en descripciones del paisaje que atraviesan el dolor a color puro, como si fuese un diario de viaje escrito por una pintora paisajista: la tierra marrón claro y el azul fluvial contra el celeste sutil de las colinas, los verdes sauces y zarzas que según la caída de la luz o de la sombra hacen dibujos violáceos, balbuceantes en el horizonte. Una distracción a la que cada tanto se acoplan recuerdos y sueños del compañero perdido. Cada mañana la narradora se despierta y mientras espera a que el agua en la cafetera empiece a hervir, apoya las manos sobre el alféizar de la ventana y contempla ese paisaje que esperaba haber contemplado de a dos pero que la muerte había decidido que sería solo de una. Y cuando sus ojos se posan sobre las manos apoyadas en el alféizar, cree ver debajo de ellas las manos de su compañero, luciendo debajo de las suyas como una imagen de doble exposición. Luego sisea la cafetera, el café se derrama y sus manos vivas tienen que zafarse de esas manos fantasmales para apagar la cocina y retirar la cafetera del fuego, pero al quemarse cada vez de forma invariable comprende, a través del dolor, que no ha aprendido nada.

Sin embargo, algo ha aprendido. Ante el cadáver de un pájaro que le recuerda la imagen final de la cabeza de su pareja, escribe: “Qué minúsculos, qué inverosímilmente menudos parecen los seres cuando la vida los ha abandonado”. 

Es un libro melancólico, pero no quise huir hacia adelante ni retroceder ante este humor, quizá porque me atrajo su comparación entre los lugares por los que uno pasó con las personas que uno amó y preguntarse si en ellas quedaron rastros de uno, así como en uno quedaron rastros de ellas. Porque hay una relación asimétrica entre ese afuera y este adentro.

Kinsky, traductora del polaco, el ruso y el inglés, reproduce un poema de Pasolini escrito en friulano: 

“Lloro un mundo muerto. 

Pero yo, que lloro, no estoy muerto“.

De todas maneras, hoy Pier Paolo Pasolini también es el nombre de un muerto. Está grabado en una placa sobre la calle Platina, en Cremona, ciudad en la que pasó algunos años del fin de su infancia. El nombre de un muerto y de un viviente, en poema e imagen. ¿Será que siempre estamos un poco vivos y un poco muertos? Hacemos el esfuerzo por recordar a quienes se fueron mediante palabras, sonidos o imágenes grabadas en piedra porque no sabemos hacer otra cosa con las personas que amamos, que admiramos, que respetamos. Para que sus nombres resuenen el máximo tiempo posible en la memoria. Pero también, como cantó Javier Martínez, de Manal, sabemos que “mi nombre no soy yo”. 

Y cuando la extranjera que narra Arboleda se va de cada lugar, se siente aliviada de no tener nadie a quien le deba una despedida. Así evoca la condición en la que todos somos extranjeros –como reza la temática de este año en la Bienal de Venecia–, extranjeros en todas partes, extranjeros que pasan por el mundo como testimonios singulares de un inexorable destino colectivo de seguir viaje. 

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La lectura de El alma de las colinas, primera novela de Derian Passaglia, me reactivó el deseo de volver a leer a Juan L. Ortiz, conocido por su apodo Juanele. Dos muchachos y una chica se lanzan a la búsqueda del viejo sabio retirado en el paisaje de montes acuáticos del Paraná. La visita mítica de poetas principiantes al maestro se convierte en un viaje de aventuras cuando descubren que una alianza de norteamericanos y franceses conspira para robar el talento de Ortiz y provocarle una rara enfermedad, utilizando a su supuesto amigo Juanjo (Juan José Saer), un robot programado para hablar y escribir en forma automática en largas frases interrumpidas por muchas comas y muchos verbos para hacer durar la atención y así distraer a los lectores de modo que estos no se den cuenta de que su literatura se perfecciona cada vez más a costa de la poesía de Juanele. Llevan a este en viaje en bote hacia el confín de las islas, en busca del jacarandá eterno que podría curarlo y salvarlo. Los movilizan las palabras del poeta que cantaba: 

“Deja las letras y deja la ciudad…

Vamos a buscar, amigo, a la virgen del aire…

Yo sé que nos espera tras de aquellas colinas“

De hecho, Juan Laurentino Ortiz fue un caso atípico en la literatura argentina, un poeta que prefirió el retiro en sus paisajes de provincia antes que la vida mundana de los escritores que publican todo el tiempo, como si hubiese elegido una vida taoísta en su inmersión y fusión contemplativa en la naturaleza. Nacido en 1896 en un pequeño pueblo de Entre Ríos, parece haber sentido siempre una necesidad de regreso a entornos que le recordaran su infancia. Luego de terminar el secundario se trasladó a Buenos Aires para cursar la carrera de filosofía, pero no duró más que dos o tres años en esta ciudad, y volvió a su provincia, casi sin salir al exterior. Un único viaje a China en los años 50 le reafirmó su compromiso con los pueblos primitivos anteriores a la división del trabajo que habrían vivido en estado de comunión con la naturaleza, y su fascinación con una ética de “inactividad activa” frente a las demandas productivistas de la cultura occidental. La mayor parte de su obra la publicó cuando ya estaba jubilado de su empleo en el Registro Civil de Paraná.

“Su consecuencia con esa forma de vida casi lo lleva a no publicar”, le observa Juana Bignozzi en una entrevista y Juanele responde que si no hubiese sido por su amigo Carlos Mastronardi que sacó copias de unos poemas y los llevó a Buenos Aires quizá no habría sentido la “necesidad exterior de publicar”. En otra entrevista con Ricardo Zelarrayán habla de su pasión por las “culturas de la intemperie”, tanto orientales como indoamericanas en las que, al vivir en contacto con la naturaleza, uno “no está frente a las cosas sino en la intimidad de las cosas”. Y en otra, de Orlando Barone, critica a la civilización occidental que rechaza tanto el ocio contemplativo como el tiempo poético, ese tiempo tan distinto al de la productividad y el consumo. “Sin ocio no hay poesía” le dice al periodista. “Sin pereza no hay poetas”. 

El tiempo de ese paisaje en el que se sumergió y al que le cantó Juanele es el tiempo de las estaciones, un tiempo que “danza o arde serenamente” y en el que la luz no es el opuesto de la oscuridad, ni el silencio de la noche lo opuesto a la fatiga del día. En ese paisaje imaginó que era posible recobrar la armonía perdida: 

“Para que los hombres no tengan vergüenza de la belleza de las flores,

para que las cosas sean ellas mismas: formas sensibles o profundas

de la unidad o espejos de nuestro esfuerzo

por penetrar el mundo…

para que las cosas no sean mercancías

y se abra como una flor toda la nobleza del hombre:

iremos todos hasta nuestro extremo límite,

nos perderemos en la hora del don con la sonrisa

anónima y segura de una simiente en la noche de la tierra“.

Leí la novela de Passaglia y luego releí la poesía de Juanele y casi al mismo tiempo empecé a leer un libro muy diferente: Deseo postcapitalista de Mark Fisher, transcripción del curso que el crítico británico dio hace unos años y que interrumpió trágicamente con su suicidio pocas semanas después de su clase número cinco, de un total de quince clases programadas. Mi curiosidad me llevó a leer primero de qué trataba esa última clase. En ella se estudió un texto de Jean-Francois Lyotard que cuestiona la idea de que pueda existir algo fuera del capitalismo y de la economía de equivalencias de la mercancía. Según Lyotard, no existe ninguna región no contaminada por el capitalismo y por lo tanto ningún espacio puro desde el cual se podría subvertir a este sistema. Si nada queda afuera, se clausura toda posibilidad de salida y se renuncia a la fantasía de un mundo no alienado, no contaminado por el capital. Es más: Lyotard sugiere es que hay un deseo de capitalismo, y un goce del sufrimiento que el capitalismo provoca, como ocurre con el masoquismo social: “Los desocupados no se han hecho obreros para sobrevivir, han gozado el agotamiento histérico, masoquista, de aguantar en el infierno, han gozado en y de la destrucción de su cuerpo orgánico que les fue impuesta, han gozado de que se les impusiera, han gozado de la descomposición de su identidad personal”. Estas palabras, que podrían ser un epígrafe para el curso de Fisher, como este mismo admitía, pueden ser profundamente perturbadoras y deprimentes.

Pensé sin embargo en aquellas cosas mínimas y también inmensas –casi lugares comunes– que parecen escapar a la mercancía, desde el amor que se puede sentir por un humano o un animal o una planta o un río, hasta el don de una sonrisa sin cálculo, y pensé por supuesto en la pereza y en la poesía de Juanele. ¿No hay por ahí un afuera del capitalismo? ¿Algo que prefigure la posibilidad de una vida post trabajo y sin acumulación de capital? Juanele la formuló mejor:

“¿No es acaso la poesía visión en que esta fiebre de formas que es la vida

Ilumina de pronto las todavía trémulas y tiernas figuras por nacer?“

Es solo una pregunta. Pero qué pregunta. 

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Un big bang paradojal: en su vientre crecía la vida al mismo tiempo que alrededor crecía la muerte, escribió años más tarde. Ese día no sabía qué hacer, su hijo nacería en un mundo literalmente de terror. Ni ella ni su compañero tenían indicios ciertos de que los estuvieran buscando, pero muchos periodistas estaban siendo asesinados o secuestrados. Ella trabajaba en la editorial Abril, en un suplemento especial de la revista Claudia Belleza. Y le resultaba inconcebible parir a su primer hijo lejos de su obstetra, en algún país extranjero. De modo que se quedaron todo aquel año en una Buenos Aires atravesada por las balas y los aullidos de las sirenas policiales, encerrados cada fin de semana cuando sus trabajos no los obligaban a salir, jugando obsesivamente un campeonato de TEG, el juego de mesa de moda en la época, hasta que nació ese hijo en diciembre del 76. Un mes más tarde, ella supo que era hora de partir. Su destino fue México, país al que llegarían entre ocho mil y diez mil argentinos y en el que “uno podía salir a la calle sin documentos”, según se sorprendería Carlos Ulanovsky, uno de los argenmex más célebres, cuyo libro Seamos felices mientras estamos aquí retrata ese exilio que en buena medida se instaló en Villa Olímpica, barrio del México DF construido para atletas y que luego fue hogar de exiliados del Cono Sur en los años ‘70. 

La conocí en la siguiente década, cuando ya había regresado a Argentina, en la redacción de la revista Uno Mismo, dirigida por Juan Carlos Kreimer. Allí nos frecuentamos y nos hermanamos entre notas sobre reiki, espiritualidad andina, danzas afro, bioenergética, vidas pasadas, power yoga, visualizaciones, tarot, acupuntura, terapias florales, zen, macrobiótica, tai chi, arquetipos, shiatzu, eutonía, plantas mágicas y demás productos del supermercado de autoayuda en oferta en esos años. 

La amistad es básicamente una atracción y un magnetismo de las almas, escribió, parafraseando a Thomas Moore, cuando ya era directora periodística de la revista: “Poner el hombro, dar una mano, poner la oreja, ser pata, hacer el aguante. El habla porteña da cuenta de las infinitas formas en que los amigos ponen el cuerpo en situaciones de crisis”. Y ella misma fue para mí un ejemplo vivo de ese “poner el cuerpo”: me acompañó en dos tajantes separaciones y en dos profundas uniones, en momentos de soledad y de fiesta, así como acompañó a otras hermanas y hermanos del camino con su presencia física y sus talleres sobre viajes míticos, ciclos de vida, diarios intensivos y mensajes oníricos. Publicó tres libros: Escritura meditativa, Diario de sueños y El poder de los mandalas. Pero quizá sus mejores páginas son aquellas que guardó para sí, sus diarios íntimos, allí donde “me permito ser una y muchas, voy y vengo por paisajes que son tanto infiernos como paraísos, pozos de torturante negrura como cielos despejados, textos secretos que son la comprobación de un amor incondicional al que de otro modo no accedería y que, con mis propias grandezas y miserias, me permite abrirme desde el corazón a los otros, a los prójimos próximos”. 

Un día me llevó a una meditación de la risa que coordinaba la terapeuta Graciela Cohen Nalini, que si no me equivoco era una adaptación de un ejercicio de Osho, aquel maestro indio previamente conocido como Bhagwan Shree Rajneesh y cuya controvertida comuna en el estado de Oregon se enfrentó a tal punto con las autoridades y costumbres de los pobladores locales que su fundador terminó preso y expulsado de EE.UU. “La vida en su totalidad es una gran broma cósmica. Tómala demasiado en serio y la perderás”, decía Osho. “Tu risa te hace un pequeño niño inocente, tu risa te une con la existencia, con el océano rugiente, con las estrellas y su silencio”. En una gran sala de ejercicios, tumbados de espaldas sobre colchonetas en el piso, los ojos cerrados, la consigna era empezar a hacer que reíamos, a producir sonidos como de risas falsas, como si fuera una broma que nos hacíamos a nosotros mismos, y al final las verdaderas carcajadas de los otros se volvían tan contagiosas que nos terminamos riendo “en serio”.  Todo resultaba muy ridículo, y liberador. Nada superficial era el asunto. Debatíamos: los dictadores se la toman tan en serio que nunca se ríen de sí mismos ni de sus delirios mesiánicos ni permiten que otros se rían de ellos, aunque sí son capaces de reírse con crueldad de sus víctimas. Inculcan el miedo, gran enemigo de la risa. Y con toda su seriedad y solemnidad siempre nos llevan al desastre. 

Tras la crisis de 2001-2002, ella tuvo su segundo exilio, estableciéndose en Anchimalén, el centro de salud que la terapeuta Adriana “Nana” Schnake tenía en la bahía de Manao, isla de Chiloé, Chile, donde trataban la salud y la enfermedad con un método que implicaba “diálogos” con órganos y sistemas corporales, vísceras y articulaciones, carne y huesos, líquidos y redes neuronales, hacia una superación del dualismo de mente y cuerpo. Pero llegar a ese lugar requería uno o más viajes en avión, otro trayecto en autobús, el cruce de un canal en ferry y un tramo más en automóvil sobre un camino de ripio. Instalada en una cabaña durante más de una década, trabajó y estudió la poética corporal desarrollada por la “Nana” y finalmente volvió a Buenos Aires, tras el agotamiento de su experiencia isleña. 

Sus últimos años los pasó en un minúsculo departamento cercano al Congreso. Aunque sufrió una operación de reemplazo de cadera, con bastón mediante y fragilidad en el andar supo marchar todos los 24 de marzo hasta que la reclusión que le impuso la pandemia y una combinación de dolencias terminó por derrumbarla. Fue internada en Bariloche, donde residía Iván, ese primer (y finalmente, único) hijo que había crecido en su vientre aquel fatídico año de 1976. Se llamaba Norma Osnajanski. Nació el 23 de octubre de 1946 y se fue de esta existencia el 27 de junio de 2021. Nos volveremos a encontrar con el recuerdo de su sentido del humor y sus ojos soñadores en la marcha.

OB/MT

Me dijeron no te metas con esto, hay gente que te va a saltar a la yugular como una fiera. La autocensura funciona: el género diatriba en este caso iba a ser dirigido “contra las mascotas” pero ese título sería impropio o precisaría una extensa aclaración que superaría los límites de esta columna. Porque no tengo nada contra los animales de compañía, esos seres maravillosos de otras especies de los que podemos aprender muchísimo, incluida la capacidad de amar y cuidar. Lo cuestionable es el mascotismo, la práctica de retener animales silvestres en un domicilio particular y que como concepto aquí voy a extender a todos los animales, incluso los que atravesaron procesos de domesticación por milenios. 

Esa práctica o hábito de tener animales en la propia casa porque es “saludable” o “altruista” reduce a esos animales a la función de mascota, término cuyo origen sería mascotte, o sea amuleto, objeto que se supone trae buena suerte, y que derivaría de la lengua occitana masca, con la que se llamaba a las brujas en zonas de Italia y Francia. Me encontré con esta palabra en la película de animación No dogs or italians allowed de Alain Ughetto y como una cosa lleva a la otra, entre la animación y la animalada, me puse a pensar en esa ideología especista que promueve tener animales para entretenimiento, contacto físico y amuletos contra la soledad. Ideología que convierte sobre todo a canes y felinos –aunque también a loros, tortugas, hámsters, etc.– en objetos a manipular, comprar, vender, encerrar, castrar y usar sin miramientos.  

Esa ideología pondera los beneficios (las mascotas pueden prevenir la depresión y la ansiedad, dar afecto incondicional, mejorar los problemas cardiovasculares, combatir el estrés) pero no calcula los costos y problemas de mantenerlas en casa, ni las necesidades propias de esos animales o su interacción con el vecindario. De estos últimos, los más obvios: los maullidos de gatos en celo por las noches, los ladridos en horarios de descanso (a veces por perros que han sido dejado solos todo el día), las heces que reposan sobre las veredas a la espera de que alguien las aplaste y desparrame (“buena suerte, pisé mierda”). Y la población de mascotas crece. No tengo estadísticas, pero veo cada vez más gente paseando perros por la calle.  A veces cuatro, cinco o seis (y no son paseadores de oficio). Hay lugares del mundo en los que no está permitido tener todos los perros que uno quiera. Y otros en los que se multa a vecinos que molestan con sus ladridos (sí, los vecinos ladran a través de sus perros). 

Desde luego que hay perros que son necesarios para guiar a personas ciegas, otros que son rescatistas. Y gatos que son fuente de placer y contacto corporal para gente con enfermedades y distintas formas de vulnerabilidad. Paliar la soledad es comprensible, hay mucha gente sola en las grandes ciudades, además de aquellas que por su condición de salud necesitan compañía animal. También es comprensible que algunas almas caritativas rescaten o adopten cachorros abandonados. Ahora bien, “adoptar” es una palabra típica y equívoca del léxico de ese lugar común que familiariza la relación con los animales como si fueran eternos bebés, hijos no biológicos. Pero no debe haber mucha gente que adopte a un niño como hijo a sabiendas de que se le va a morir a los doce, quince o veinte años.

Hemos naturalizado el tener animales cautivos en casa por gusto o por incapacidad de vivir a solas. Se dirá que no todos esos animales son cautivos, que algunos podrían irse, pero no se van y prefieren quedarse con sus “amigos” humanos. Pero el poder que tenemos sobre ellos es casi infinito y está lejos de la amistad, por más que se celebren los cumpleaños de gatos y perros como si entendieran el calendario gregoriano o el día de San Valentín como si fuesen enamorados.  Más sincera es la palabra “amo”. Porque es como si fuesen esclavos domésticos a los que se trata bien (con suerte). Podemos castrarlos (de hecho, se recomienda hacerlo para control de población). Podemos sacrificarlos cuando llegan a viejos y tienen una enfermedad terminal; sacarlos a pasear, orinar o defecar cuando se nos ocurra; darles comida cuando nos parece adecuado; dejarlos solos en casa cuando se nos da la gana. Alguna gente hasta se siente con derecho a abandonarlos. 

Por otra parte, alimentarlos con esa comida industrial que llaman “balanceada” cuesta mucho dinero, sobre todo en una economía inflacionaria. Y ojalá que no se enfermen porque llevar la mascota al veterinario hoy te puede costar un ojo de la cara. Será muy saludable tener una mascota para las personas mayores que viven solas, pero el día que se enferme la mascota habrá que lidiar también a solas con un animalito que tendrás que acarrear hasta la veterinaria más cercana, o quizá la vienen a buscar por un costo adicional, además de comprar medicamentos carísimos y tal vez afrontar una cirugía o internación que te costará los dos ojos de la cara. Hay que estar lo más sano posible, porque la mascota suele ser demandante y requerir atención, alimento y periodicidad en ocuparse de sus necesidades. “Primero las mascotas”, rezan las consignas de las industrias y comercios que explotan y promueven este hábito, consumo o adicción. Pero cuando se está enfermo, las mascotas pueden ser más un problema que una solución.

Aclaro que he tenido perros y ahora tengo dos gatos, a los que protejo y alimento lo mejor posible. No siento que soy superior a ellos por ser de la especie humana, sólo sé que somos diferentes. La cuestión es que, como creemos en la libertad, si yo quisiera tener cinco o diez gatos, nadie me lo impediría, pero alguien debería hacerlo, juntarse todo el vecindario, quejarse. No hay nada que justifique el derecho a tener todos los animales que uno quiera en su casa. Lo que sí habría que defender es la dignidad de esos seres vivos atrapados entre humanos que los tienen de juguetes. Y librarse de la compulsión o capricho infantil de reducirlos para que funcionen de mascotas.

Tengo en mi mesa de luz tres libros escritos con una absoluta libertad formal y expresiva, una actitud realmente libertaria que se encuentra a años luz de quienes hoy balbucean la palabra libertad sin saber de qué se trata: Ningún lugar adónde ir, Cuadernos de los Sesenta y Destellos de belleza, de Jonas Mekas, de cuya muerte se cumplieron cuatro años el pasado 23 de enero. Mekas fue desde su infancia y adolescencia un prolífico diarista, reportero y cronista antes de volverse el documentalista experimental dedicado a registrar en sus películas-diario todo lo que ocurría a su alrededor. Confieso que sus textos me resultan más fascinantes que algunos de esos documentales que pueden requerir horas o días de labor para verlos, no digamos hasta el final porque a veces con un fragmento es suficiente, sino incluso en parte. Hay en ellos una defensa sin atenuantes del arte aficionado, no-profesional y espontáneo: “El diario en el arte es el formato más personal y democrático”, escribe Mekas. “Quien elige llevar un diario en el mundo del arte es alguien abierto a todas las posibilidades, que no descarta nada, porque todo eventualmente encuentra su uso”.

Será difícil encontrar en estos escritos ese narcisismo de autor/a que se regodea en relatar en primera persona lo que pensó al mirarse en el espejo del baño al levantarse por la mañana antes de preparar su desayuno con café y medialunas, como si esa “anécdota” tuviera alguna importancia. Mekas sí tenía qué contar, porque le pasó (casi) de todo en la vida, especialmente cuando tuvo que enfrentar la ocupación de su Lituania natal primero por los nazis y después por los soviéticos. Ocho meses de trabajos forzados en un campo alemán en los suburbios de Hamburgo, bombardeos, un intento fallido de llegar a Dinamarca, trabajos en una granja empujando carretillas cargadas de bosta de vaca, frío, pies congelados, sobrevivir en campamentos de refugiados, viajes a través de territorios devastados por la guerra, otro intento fallido de emigrar (a Israel) en la posguerra, al fin llegar a Brooklyn en barco y con hambre, luego una frustrante búsqueda de trabajo y un deambular sin rumbo hasta que se pudo abrirse camino entre la comunidad de artistas de Manhattan a partir de la compra de una cámara Bolex.

Documentar su nueva vida por escrito en un cuaderno o en film mediante esa cámara que llevaría a todas partes se convirtió en su principal obsesión y fuente de goce. Motivos no le faltarían, porque Nueva York, la Meca de Mekas, fue desde fines de los 50 el epicentro de una explosión de creatividad que el cronista pudo presenciar, y de alguna manera potenciar, desde su llegada. Una vez que se instaló en el mítico hotel Chelsea, cerca de la habitación de Janis Joplin, las anécdotas fluyeron como agua de manantial. Amigo de Andy Warhol y también de Valerie Solanas, quien le disparó tres tiros a Warhol en 1968, supo ser confidente de ella cuando estuvo presa por “asalto culposo” y pudo decir que conoció bien de cerca esa infortunada pasión por asesinar a la “mujer incompleta” (como todo macho) que Solanas veía en Warhol. “No estaba loca”, dictaminó Mekas. “La describiría como a una feminista dostoievskiana fanática. Mi vida siempre ha estado dominada por una atracción hacia las personas extremas y desequilibradas”.

El registro en diario o crónica de esos años parece tan inestable como una cámara en mano, pero los testimonios de aquella atracción son irrefutables. Por sus memorias desfilan Allen Ginsberg, William Burroughs, Susan Sontag, Timothy Leary, John Lennon y Yoko Ono, entre otras, en forma de diálogos, entrevistas, reseñas y manifiestos, como “En defensa de la perversión” en el que Mekas proclamaba: “En una sociedad bastarda, estandarizada, conformista y enferma, la perversión es una fuerza de liberación. Ser beat hoy es ir contra la normalidad y el conformismo, ser inmoral, ser perverso”. Y esto lo decía en 1958.

En Cuadernos de los Sesenta se cruzan reseñas de happenings y de danza, comentarios de conciertos de John Cage y de películas del New American Cinema con fotos y posters de época junto a largas conversaciones con artistas publicadas prácticamente sin edición, para conformar un inmenso collage deseante que parece querer abarcar la totalidad de lo que Mekas vivió al llegar a esa ciudad que adoptó como su hogar de exilado. “El trabajo del cronista nunca acaba, lo guarda todo, es un ojo abierto, es el balde de basura en el que todo cabe y todo lo recibe”, afirmaba. Aunque ese recipiente de residuos tenía un filtro, un sesgo en la mirada que invertía el canon y las jerarquías para dejar abajo lo profesional o comercial y poner arriba lo subterráneo, improvisado y amateur: “El no-arte del material crudo es más potente en su estado aleatorio que el resultado final”.

Los límites de esa desmesura se harían visibles en sus diálogos con Pasolini, a quien Mekas expondría su fantasía –que él mismo admitía “exagerada”– de que todas las cámaras caseras de 16 mm y 8 mm que había en los hogares de Estados Unidos en los años 60 fuesen “liberadas” –es decir, expropiadas– y redistribuidas entre la gente que deseara hacer películas para “quitarle el cine a la industria y a Hollywood”. El lúcido y desencantado Pasolini tenía sus dudas y le preguntó cuántos millones de máquinas de escribir habría en ese país y si creía que redistribuir esas máquinas para que las usara el pueblo también haría alguna diferencia. O por qué pensaba que el cine sería una mejor herramienta para la revolución que la literatura. Ingenuo pero valiente, Mekas mantuvo su postura vital hasta los 97 años: el proceso, aquello que se juega en el ademán de poner el cuerpo en escritura o imagen, siempre será más interesante que el resultado. Preferir lo crudo a lo cocido, el momento en que se afinan los instrumentos al concierto en sí. Por mi parte, disfruto la edición capaz de pulir y dar más brillo al material en crudo, pero no puedo dejar de admirar esa desmedida apuesta por todo lo que surge en el instante. 

OB/DTC

Pocas cosas son más detestables que la obligación al festejo cuando se siente que no hay nada para festejar. Una fiesta obligatoria no es una fiesta. Quizá lo era en la antigüedad, cuando las festividades eran el tiempo-espacio en el que además de observarse los rituales religiosos se permitían transgresiones a las actividades habituales para la supervivencia. El crítico Roger Caillois, que vivió en la casa de Victoria Ocampo a partir de 1939, publicó ese año su ensayo El hombre y lo sagrado en el que postulaba que la humanidad siempre repartió su vida entre lo profano y lo sagrado: el primero sería el horario común, ordinario, de la labor diaria y del respeto a las normas; el segundo, la hora del derroche.

Lo profano, lo habitual, se basaría en restricciones al consumo y el gasto, ya que la acumulación de los bienes necesarios para continuar la vida precisa ahorro de energías y recursos. Y lo sagrado, que es un tiempo extraordinario, fuera de lo común y corriente, es cuando se consume vertiginosamente lo acumulado. En la vida profana, la de todos los días, trabajar es la norma; en la vida no ordinaria, como en la fiesta (pero también en la guerra o la revuelta) derrochar es preciso. Mientras dura ese tiempo sagrado, la prohibición sobre el gasto se suspende y el orden profano de la producción es negado en instantes únicos y eternos.

De allí derivó Georges Bataille su idea de la fiesta como transgresión. En la fiesta se podría hacer lo que normalmente se halla prohibido, como en las Saturnales romanas en las que se trastocaba el orden social hasta el punto de que el amo podía servir al esclavo tendido en su lecho. O como en el potlatch de los pueblos nativos del Noroeste americano, cuando el anfitrión ofrecía a los invitados alto número de objetos valiosos y los destruía a la vista de todos, como una catástrofe provocada para celebrar el principio de pérdida. 

Las mejores fiestas hoy parecen ser las que no están pautadas en forma oficial o las que tuercen el destino del calendario en otras direcciones

Lejos de estos ejemplos de épocas paganas, desde que se establecieron las fechas de diciembre por el calendario que decretó el Papa Gregorio XIII en 1582 nos habituamos a decirle “fiestas” a esas reuniones en las que cenamos, bebemos y expresamos deseos de que el próximo año sea mejor, cuando en esta parte del mundo la realidad muestra que cada año es peor que el anterior. Más aun en estos días en que los precios se van por las nubes. “Infelices fiestas” podría ser el saludo oficial de cortesía en esta ocasión. O agradecer con un “feliz sacrificio” a los hogares que sienten el ajuste sobre la mesa de fin de año. 

Las mejores fiestas hoy parecen ser las que no están pautadas en forma oficial o las que tuercen el destino del calendario en otras direcciones. Recuerdo raves, carnavales y otros jolgorios, pero no puedo dejar de evocar la tremenda celebración que hizo en el Tigre el artista, curador y agitador de las disidencias Jorge Gumier Maier, hace poco más de una década, cuando inauguró la casa que había comprado a orillas del río Sarmiento y pudo mudarse desde la cabaña que alquilaba en un arroyo cercano.

La casa estaba semidestruida, con la zona inferior completamente inundada en torno a los pilotes que la sostenían, pero el anfitrión no esperó a tenerla en condiciones para empezar a habitarla y llamó a festejar apenas se hubo instalado. Fue como un mini Woodstock isleño: asistió gente de las islas y también del continente, había centenares (alguien dijo miles) de personas, muchas de ellas fans de la banda punk-tropical Kumbia Queers que tocaría sobre un improvisado escenario al fondo del terreno.

Se conectaron los parlantes, se encendieron todas las luces de casa y muelle, y de pronto se cortó la energía. Causa desconocida. Era un corte que afectaba sólo a esa parte de la isla, así que al ver luz en otras zonas algunas salieron corriendo a buscar cables para pedirle una conexión a gente vecina. Entretanto se encendieron fogatas y porros, se destaparon botellas, se tararearon canciones a capella, algunas se pusieron a nadar en tetas o en bolas porque la noche era cálida, pleno verano.

Después llegó la luz. Gracias a un par de largos cables que se extendieron a más de ciento cincuenta metros, la banda pudo empezar a tocar. Y bailamos. O más bien chapoteamos, haciendo pogo sobre el fango de ese terreno bajo con pozos siempre saturados de agua, un agua tan sagrada como contaminada que llenaba las piernas de lodo, los pies hundidos hasta los tobillos, toda la gente sucia, feliz y embriagada por esos momentos únicos que otorgaba el pantano, revolcando los cuerpos en el barro. Al día siguiente le cayeron a Gumier Mayer las lógicas quejas de vecinos por ruidos molestos, por la venta de alcohol y la presencia de menores. Pero quién le quitaría lo bailado.

¿Qué decir para estas fechas? ¿Buen año a pesar de todo? Va a ser difícil

Conocí a Gumier cuando era columnista de la revista El Porteño y diagramador de la Cerdos & Peces, en cuya tapa alguna vez salió vestido de drag queen con el seudónimo de “Brunilda Bayer”. En los 80 empezó a mostrar sus obras e intervenciones en el circuito under porteño junto a performers como Batato Barea y Alejandro Urdapilleta, entre otros, y en los 90 fue el mítico curador y descubridor de artistas en la galería del Centro Cultural Ricardo Rojas. Nacido en 1953, se fue de esta existencia en diciembre de 2021. Una muestra que se inauguró hace dos semanas en el Museo Nacional de Bellas Artes, curada por Natalia Pineau, recorre su producción artística, activista y periodística en la década del 80, aquella de las fiestas que emergían del freezer durante la posdictadura: una pizca de nostalgia para reavivar este alicaído cambio de año que no califica como cambio de época y que por ahora parece una pesadilla de retorno a lo peor del pasado. 

¿Qué decir para estas fechas? ¿Buen año a pesar de todo? Va a ser difícil. ¿Sonrían hoy que mañana será peor? Muy para abajo. ¿O saludar como ese villancico español que parodia la prescripción bíblica: “bebamos y follemos, que mañana moriremos”? Más creatividad es preciso. Brindar por mejores fiestas. Happy fucking new year. Y que no nos quiten el arte.