El domingo 20 de julio arrancó semi nublado, calmo, sin el tráfico de la semana en la esquina de Roca y La Rioja, en Neuquén. Era el sexto día que las comunidades mapuche permanecían en las afueras de la Casa de Gobierno, acompañando a las autoridades comunitarias que se encadenaron en las barandas de ingreso. En el grupo de 50 personas se mezclaban una decena de niños.

Mapuches y no mapuches que se acercaron para acompañar el reclamo conservaban el ánimo y hacían frente al cansancio de estar en la calle después de tantos días. Había incertidumbre por la falta de respuesta del gobierno y la denuncia penal que recibieron la noche anterior. Mates calentitos para afrontar el frío invernal y conversaciones alrededor del fogonero que mantuvo firme su llama, como el reclamo por las personerías jurídicas de cuatro comunidades del Consejo Zonal Xawvn Ko de la Confederación Mapuche de Neuquén asentado en la región de Vaca Muerta.

Pero la permanencia mapuche en la Casa de Gobierno terminó con una violenta represión ordenada por el gobernador Rolando Figueroa. “A trabajar”, ordenó la ronda de comisarios que dieron el ultimátum tras cumplirse el plazo de 2 horas desde el aviso de desalojo que las comunidades rechazaron. Dos cuadras de perímetro policial, ambulancia, bomberos, 120 agentes a pie y en motos, y un cordón de escudos que avanzó bruscamente sobre la gente en cuestión de segundos.

Cuando la policía avanzó, las autoridades comunitarias encadenadas empezaron a cantar “el Pueblo Mapuche vive, la lucha sigue y sigue”.

El resultado fueron 18 detenidos: un menor de edad, cinco mujeres mapuche, una mujer de ADUNC, y once varones, dos de ellos de organizaciones y un transeúnte que sacaba fotos. Entre los apresados hubo heridos, y muchas personas de la permanencia, incluidos niños, resultaron con lesiones por el procedimiento violento de la policía.

Un reclamo que comenzó en 2016

Durante seis días reclamaron las personerías jurídicas para cuatro comunidades –Lof Newen Kura, Fvta Xayen, Lof Kelv Kura y Lof Ragilew Cárdenas–, un trámite que en algunos casos había comenzado en 2016 y que había cumplido con todos los requisitos. Habían pasado, ademas, 290 días desde una mesa de diálogo con el Ministro de Gobierno, Jorge Tobares. Estaba claro que se trataba de una obstrucción política, más que de procedimiento.

El registro de personerías jurídicas de las comunidades es importante para adquirir derechos indígenas legislados amparados por leyes nacionales y tratados internacionales. Con la personería no sólo se reconoce la preexistencia de las comunidades asentadas tradicionalmente en los territorios que ocupan, sino también se asegura “la participación en la gestión de los recursos naturales y demás intereses que los afecten”, tal como establece el artículo 75 de la Constitución Nacional. En Vaca Muerta, el crecimiento de la explotación hidrocarburífera durante los últimos diez años incrementó también la conflictividad con las comunidades mapuche, ya que en la región se ubican los principales yacimientos, como Loma Campana y Puesto Hernández, que pueden provocar graves impactos ambientales por el uso del fracking.

A la permanencia frente a la Casa de Gobierno, las comunidades también llevaron caballos y chivos para mostrar en la ciudad como es la convivencia con los animales. Fue, además, una forma de protesta, ya que no tener la personería jurídica también trae consecuencias en la provisión de agua y de alimento en los campos. El discurso oficial difundió que los animales alteraban el orden, generaban olor, que los vecinos se quejaban, y que era peligroso. Un comentario de una publicación en redes de una transeúnte confrontó ese discurso: “nosotros nos acercamos con mi bebé a ver los caballitos y un señor muy amable nos invitó a acercarnos más y a ver los chivitos, era una manifestación pacífica.”

Eli Dumigual recuerda ese momento en el que los agentes avanzaron “sin importar que había niños, que había mayores, sin importarle nada. Entre el medio del caos yo quedé a un costado con mi hijo. Había policías por todos lados, nos tenían rodeados por todos lados. Tratábamos de salir de alguna forma, de salir, de ayudar. Había una ñañita (hermana mapuche) que estaba queriendo resguardar a su pequeño, alcanzó a meter a su nene a un vehículo y la sacaron de los pelos, una golpiza. Había tres, cuatro policías hombres que la estaban golpeando”.

Yoha de Fvta Xayen, quien había conseguido subir a la camioneta con su hijo luego de que su pareja no pudo protegerlo más bajo su makuñ (prenda tejida que usan los hombres), agregó que ese niño vió cómo golpeaban a su mamá.

Esa mamá se llama Noemi Olivera y tiene 27 años. Su hijo tiene 3. Noemi había regesado esa mañana del domingo a la gobernación porque había olvidado la tapa del termo el día anterior. Ella es nieta de Felicinda Maripan, prima de quien fue Ñizol Logko, autoridad máxima de la Confederación Mapuche de Neuquén durante tres mandatos, Elías Maripan. Hoy no vive en comunidad, pero es una mujer mapuche y ciudadana neuquina que se solidariza con su pueblo y que estuvo acompañando la permanencia.

–“Nos empezaron a empujar, a correr, y yo no me dejé empujar y pegar –cuenta–. Y fue ahí cuando me empezaron a agredir, me pellizcaban el brazo para reducirme. Y mi preocupación es que mi lamgen Unelen había quedado sola con los niños adentro del auto y entonces dije yo, si le están pegando a las ñañas, gente grande, no tienen respeto por el adulto mayor, menos van a tener piedad por los niños. Ahí yo traté de llegar a la camioneta, unos segundos eternos, y no me dejaron. Me quisieron poner precintos en las manos, me patearon los tobillos, me cagaron a palos, me quisieron reducir y yo ahí decidí agarrarme de la puerta de la camioneta y no me moví. Me tenían incluso agachada.”

Unelen Cayul, del Lof Newen Mapu, cuenta que resguardaron en un vehículo a cinco picikece, niños y niñas, lo más rápido que pudieron. Eso los protegió físicamente, aunque previamente una de las niñas del Lof Fvta Xayen, Aime Paynemil de 6 años, resultó con quemaduras cuando la policía pateó violentamente el fogonero esparciendo las brazas encendidas.

Los niños y niñas mapuche fueron espectadores de toda la escena de represión hacia sus madres, abuelas, padres, hermanos, tíos, y de cómo se los llevaban.

–“Eso les causó muchísimo daño psicológico porque hasta el día de hoy no se borran esa imagen. Hay niños que aún no pueden volver a la escuela, por miedo. Fueron momentos muy tensos, todos los niños llorando, todos los niños gritando. Era imposible brindarles tranquilidad, por todo lo que estaban viendo, porque querían ver todo lo que pasaba, no querían estar sentados, y eso era imposible de impedírselo. Mientras yo luchaba para que la policía no nos abra las puertas del vehículo, no podía encargarme de todos los niños que estaban adentro, hasta que se subió otra mamá”, dice Unelen.

“Parecía un cordero tirado en el piso”

Una vez pasada la represión, la policía dejó que la camioneta saliera del lugar. Unelen manejó con todos los picikece en busca de su hijo Meliantv, el menor que se llevaron detenido, casi sin tomar noción de que era la primera vez que estaba manejando en la ciudad.

En medio de la represión, cuando el cordón policial de escudos avanzó contra la gente, Meliantv, de 15 años, tomó la xuxuka –un instrumento de viento característico de la música mapuche– y tocó. Luego, con sus propias manos intentó evitar que cortaran las cadenas de las autoridades encadenadas a las barandas de ingreso de la Casa de Gobierno. Meliantv vio cuando se estaban llevando a su tío Awka de las patas. Vio también que a su kuku –abuela–, le estaban pegando e intentó ayudarla.

– “Un policía me quiso agarrar del cogote –dice Meliantv– y quise llegar a donde estaba la kuku. Parecía que no llegaba más. Iba por la mitad del camino y me vino el escopetazo (golpe con la culata del rifle) y se me nublo la vista. Yo estaba en el piso, y cuando me quiero levantar me quedé de rodillas, y viene otro y me pega con la cachiporra en la cara. Y eran como siete los que me tenían. Me pisaron, me empezaron a pegar en la espalda, en las piernas, parecía un cordero tirado en el piso, porque me tenían los pies para arriba. Cuando estaba en el piso yo le decía ‘soy menor, sueltenme’, pero me decían, ‘ya estás en el piso, no seas maricon. Maricón, puto’, y me seguian pegando. Y no me dejaron de pegar hasta que me llevaron hasta la camioneta”.

Lo subieron al móvil de traslado a la comisaría de menores. Meliantv lloraba con desconsuelo. Se le caían las lágrimas. Además de sufrir por los golpes –le dejaron la cara partida–, tenía miedo por sus hermanitos. A Newen Antv de 14 años también le pegó la policía. Mientras estaba agarrado de la vkvja de su mamá Eli –un rebozo que usan las mujeres para abrigo y protección espiritual–, recibió un golpe con un escudo y un bastonazo en las piernas. A Eli también le pegaron con el bastón en la espalda. En la guardia del hospital confirmaron que tenía fisurada la costilla izquierda. “Reprimieron con bronca”, dice Eli entre llanto.

“Lo que duele es cuando te tocan a la mamá”, cuenta Pagi sobre el momento en que terminó tirado en el piso, ahorcado por la policía con su propio makuñ. Veía con impotencia, sin poder movilizarse, cómo le pegaban a su madre María Piciñam, Pijan Kuse, autoridad ceremonial de la zonal. Ella sostuvo su kulxug, una caja de resonancia mapuche, el mayor tiempo que pudo mientras la atacaban intentando sacarselo. Por lo traumático de la golpiza que le dieron. Solo recuerda que en el forcejeo casi pierde su xariwe, la faja tejida a telar que se ajusta en la cintura, y que pertenecía a su hija Celinda Ayme, quien falleció hace 11 años.

La werken Karen, vocera del Lof Newen Kura, intentó defenderla.

–“Tenían a la lamgen María en el piso, golpeándola entre varios policías, arrastrándola, haciéndose que se pegue en su cabeza, y me quiebro ante todo esto porque es una mujer mayor, la cual no tiene la fuerza para golpear a nadie. Traté de defenderla hasta donde más pude. Le arrancaron a su hijo de los brazos, golpeándolo los policías, y no eran mujeres, eran hombres, todos los que nos golpearon eran hombres. Uno para tratar de sacarme de arriba de la lamgen, me agarra de los pelos, otro me agarra del cuello, y entre tres me tiran contra la pared, entre tres policías hombres, para que no defienda más a la lamgen María”.

Karen fue una de los 18 detenidos durante ese operativo. Cuando la esposaron lo hicieron con brutalidad y le provocaron un traumatismo en la muñeca por apretamiento. Como distinguió Melina Schierloh, secretaria de prensa de Asociación de Docentes de la Universidad Nacional del Comahue que fue detenida por estar dando apoyo, al igual que referentes de la Asamblea Por los Derechos Humanos y del Partido de los Trabajadores Socialistas, que sólo a los y las mapuche esposaron. Karen y Melina fueron las primeras de seis mujeres en ser encerradas en una celda. .

Cuando Melina llegó al lugar se sumó a la barrera para proteger a las autoridades encadenadas. Para entonces, la polícía comenzaba a desmantelar los corrales de animales hechos con palets mientras el comisario arengaba a sus subordinados diciéndoles “¡peguen, peguen!”.

Volaban reposeras por todos lados, el gas lacrimógeno era insoportable. El comisario que la arrastró –como muestra un video que se hizo viral– la ahorcó y mirándola a los ojos le dijo: “raja de acá porque vas a cobrar, te pensás que no te voy a pegar porque sos mujer.”

Los policías que les pegaron a los y las mapuche fueron en su mayoría varones, aunque unas pocas mujeres también fueron parte de la represión. Pewtun Nawel, recientemente recibida de arquitecta y a cargo de filmar el operativo, fue otra de las detenidas y atacada por oficiales mujeres y varones mientras intentaba defender a sus hermanos. Su papá, el reconocido referente Jorge Nawel, quiso evitar que se la llevaran pero un policía lo amenazó con volarle la cabeza.

“Ya nos intentaron desaparecer una vez, lo están intentando de nuevo, no van a poder”, expresó el werken Diego de Fvta Xayen cuando lo llevaban a la comisaría segunda. Tanto él como Awka alcanzaron a darle Melina Schierloh sus xarilogko, la vincha tejida que usan en la cabeza, por temor a que se los sacaran.

El operativo de desalojo y la feroz represión ordenada por el gobernador de la Provincia de Neuquén Rolando Figueroa no resolvió el conflicto de fondo. El jueves, unas 10 mil personas se movilizaron por el centro neuquino en apoyo a la Confederación Mapuche de la provincia. Mientras tanto, continúa la exigencia de respuesta por parte del gobierno.

MCD/MG

La diversidad y disidencia sexual han existido desde siempre dentro del Pueblo Mapuche. Sin embargo, nombrarlas sigue siendo, en muchos casos, un susurro. La imposición del heteropatriarcado como parte del proyecto colonial y estatal, junto con el racismo estructural, ha silenciado, estigmatizado y perseguido a aquellos cuerpos y experiencias que se apartan de la heteronormatividad, el binarismo y el cisgénero.

Esta nota recoge tres trayectorias de vida de personas mapuche —gay, travesti y weye— que buscan amplificar ese susurro y transformarlo en una voz colectiva. Weye es una manera mapuche y ancestral de decir “trans”. En estas historias, las identidades sexo-género se entraman con las identidades mapuche, y viceversa, mostrandolas a ambas como procesos llenos de opresiones, búsquedas y resurgencias.  

Visibilizar la diversidad sexo-genérica dentro del Pueblo Mapuche es un desafío, pero la movilización de las mujeres indígenas y los diálogos con los feminismos y transfeminismos en Argentina han permitido ampliar la agenda mapuche de género de la ultima década, y empezar a reconocer tanto presencias ancestrales como expresiones actuales de esa diversidad.

Xalkan: “No tenerle miedo a ser minoría”

Xalkan Cabrapan Duarte nació en Bariloche el verano del 92. A pesar de que no le gustan las etiquetas, elige nombrarse como gay. Hace 15 años atrás, cuando vivía en Buenos Aires y estudiaba ingeniería en petróleo, fue necesario usar ese término para salir del closet y del secreto contándole a su papá militar cuál era su orientación sexual y que estaba saliendo con alguien. 

“Porque, si fuese por definición interna, no se si diría soy esto o soy lo otro. Me gustan los hombres o una relación con hombres”, explica. Sí reconoce que las etiquetas son importantes para facilitar el entendimiento o “ante un ataque externo a veces ayuda decir, ‘soy gay’, ‘soy puto’, e incluso resignificar los insultos”. Decirse gay es para Xalkan un elemento de lucha, un ser parte del movimiento LGBTIQ+, y también una forma de encontrarse en espacios de socialización y disfrute, como las fiestas gay o queer.  

En su trayectoria de vida, atravesar el difícil proceso de trascender su homosexualidad oculta, y superar las reacciones sociales y familiares homofóbicas, le permitió luego abrazar su identidad mapuche, que también le implicó un proceso de autoidentificación: “Al ya reconocerme parte una minoría muchas veces discriminada, excluida, marginalizada, pude agarrar y decir que me autoidentifico como mapuche. Ya venía desde un lugar de resistencia y de no tenerle miedo a ser minoría. La discriminacion es algo duro, es algo difícil, abrirte a ser discriminado. Ser mapuche es abrirse a la discriminacion”. 

Después de recibirse había vivido en Melbourne en Australia y Copenhagen en Dinamarca. Trabajaba en redes descentralizadas y criptomonedas. La gente veía sus rasgos indígenas y le preguntaban de dónde era. Él todavía no podía nombrar esa parte de su identidad.  

Poder nombrarse

Él creció sabiendo que su apellido paterno era mapuche, que sus bisabuelos vivían en el campo, en un lugar llamado Afunalhue, en las alturas del Lago Licanray y cercano al Volcán Villarrica en Chile, y que hablaban el mapuzugun, el idioma mapuche. Sabía que su abuelo había migrado a Argentina en los años 50 para trabajar de albañil, pero que no había transmitido nada acerca de esa pertenencia indígena, probablemente porque ya ser chileno en este país representaba un gran estigma por la xenofobia imperante. Y que tanto su papá como él y sus hermanos y hermanas habían nacido en Bariloche, ciudad que luego reconocería como territorio ancestral mapuche.  

Esos eran los elementos con los que contaba para iniciar el proceso de identificación como mapuche que cuenta ocurrió de más grande, y que tomó más fuerza cuando decidió cambiar el nombre de su documento nacional de identidad con el que nunca se sintió cómodo, por un nombre mapuche: Xalkan. Se pronuncia “Tralcan” y puede entenderse como “habla del volcán” o “sonido del trueno”. Fue en el 2022 que solicitó el cambio de nombre con el motivo de “recuperar, reafirmar y revalorizar su identidad mapuche”. 

Si se tratara de identidad de género probablemente se hubiera amparado en la Ley 26.743. Él tuvo un proceso legal de dos años que incluyó una pericia psicológica. En 2024 una jueza dictó sentencia favorable expresando: “ el derecho al nombre se encuentra estrechamente vinculado al derecho a la identidad” y que este “se deriva de la dignidad inherente al ser humano, razón por la cual le pertenece a todas las personas sin discriminación, estando obligado el Estado a garantizarlo”. Una cita de la Corte Interamericana de Derechos Humanos.  

Lo que mayor satisfacción le da a Xalkan es poder reivindicar su nombre como propio del lugar en el que nació: “Cuando me dicen ‘ay, de dónde sos, de dónde es tu nombre’, contesto: ‘soy de acá, y mi nombre es de acá, el que tiene que preguntarse de dónde es tu nombre o apellido sos vos’ ”. 

Hacer confluir identidades

El nombre de Xalkan no tiene género, como sucede con todos los nombres en el mapuzugun, aunque él sí se autopercibe de género masculino, dentro del amplio espectro de identificaciones sexogenéricas de lo gay que existen. 

Cuando empezó a participar de ceremonias mapuche, como el Gejupun del Pijan Mawiza, como se llama la ceremonia en la base del volcán Lanín, o en el Wiñoy Xipantv (Renovación del año), observó que había una segmentación entre lo femenino y lo masculino, y se preguntó cómo debía posicionarse o mostrarse ante el deseo de utilizar algún accesorio usual de las mujeres, como caway (aros) y mvnologko (pañuelo) o de tocar el kulxug (caja de resonancia), comprendiendo que hay un ordenamiento protocolar en base al género que también impera en este ámbito. 

En el presente, la búsqueda es para Xalkan sentirse parte del mundo mapuche también desde el lado de su identidad sexo-género, como varón gay.  

Geo: “Así nos levantamos nosotras” 

Es viernes santo, suena la música de Flamenco Queer, y Georgina Colicheo, fundadora de la primera Asociación de Trans y Trabajadoras Sexuales de Río Negro, prepara unos mates. Está triste porque es el primer aniversario de la muerte de su mamá, Trinidad Puelman, a quien cuidó durante siete años, y por el fallecimiento posterior de su hermano:

“Él fue uno de los tantos que me golpeó para que yo cambiara, porque tenía bronca por la vergüenza que le hacía pasar. ‘Me dijeron que tengo un hermano puto’, decía. Y después de grande, nunca fue buena la relación pero yo iba y le decía ‘Hola amor cómo andas, te traje esto’”. 

En el videoclip que se reproduce en la tele, la cantante se para con ayuda de una travesti de cada lado, y Geo dice “así nos levantamos nosotras”, mientras despliega fotografías de sus amigas. Geo las mira y recuerda a una compañera, amiga, hermana, travesti, mapuche, trabajando juntas en la calle, preparando una fiesta de 15 para una sobrina, esperándose en las madrugadas, viajando kilómetros de ruta hacia los puertos, ayudándose económica y emocionalmente para satisfacer necesidades de la familia, poniendo el oído para historias de chongos, de amor y desamor.

De ella hay menos registros. Dice que quizás es porque su madre tenía la creencia de que “uno no tiene que andar dejando fotos por ahí porque hay gente mala, y te pueden hacer algo”. Cuando andaban en la orilla de la ruta, las chicas la cargaban: “La Colicheo tiene miedo que el wigka lo deje preso”. Wigka es una palabra mapuche que significa invasor blanco y que en este caso usaban para la policía. Ser travesti estaba criminalizado. 

Georgina transitó hacia su identidad femenina, pero le costó más asumir su identidad mapuche. Un día se dijo a sí misma: “Georgina, vos no te estás siendo sincera”. Ocultaba el nombre Colicheo, apellido que había heredado de su padre Silverio, nacido  en Aguada Guzman donde su abuelo tenía el campo que ella visitaba de pequeña. 

Georgina recordaba haber sido el nieto preferido. “Era canoso y negro como mi papá. Me llevaba de la mano, a la señalada (marcación de animales), y andábamos a caballo. Yo dormía en un quillango, de cuero. Y me acuerdo que él me decía: ‘Uno tiene que tener la memoria, uno tiene que dejar la imagen guardada acá en la cabeza’”. Georgina recuerda subir a la loma, sentir el viento frío, ver el campo. Hasta que un día “Le dijo que no me quería ver más porque yo era un cuerpo de hombre con alma de mujer, que se me había metido un espíritu”.  

Dejó de ser Colicheo. Al rechazo del abuelo se sumaban las burlas. “Colicheo cara de cordero, Colicheo olor a pata, todas esas cosas horribles.” Pero ya adulta, usó Valda por el terrateniente que le había dado el apellido a su padre por ser su peón, práctica recurrente en la Patagonia, o Jofré, o Martinez, o algún otro que inventaba cuando la policía se lo pedía en la calle o cuando caía presa. 

“Porque cuando la policía sabía que era Colicheo me decía ‘indio puto’, y me cagaban doblemente a palos. Y me decían ‘ustedes se hacen los indios, pero los indios son fuertes. Ustedes son maricones, putos, degenerados’ ”

Hasta la raíz

Durante largos años, Georgina ocultó su identidad travesti con la familia. A las visitas iba vestida de varoncito, cuenta, y con el pelo corto o atado. Hasta que fue su hermana Selene, “hija de la luna”, 15 años menor que ella y también travesti, la que le dijo: “¿por qué no te venís travestida?” Fue un antes y un después en su vida, y cuenta que sus padres la fueron aceptando con el tiempo y que la quisieron a su manera. 

Después del raconto que tuvo que hacer para comprender el porqué del ocultamiento y el sentir vergüenza de sus orígenes mapuche, se dispone a recuperar esa identidad, aunque siente que le exige mucha responsabilidad. Tiene miedo de hablar mal la lengua que su padre hablaba tan fluidamente con su tío, pero que no le transmitió a sus hijos. Una vez le preguntaron “cómo no sabes saludar en lengua originaria, sos Colicheo!” Y su reacción fue: “Pará chabona, déjame vivir mi transición tranqui. A mí me llama la atención que vos siendo rubia de ojos azules me vengas a decir ‘mari mari’ (saludo mapuche). Ahora son todos open mind, son todos pueblos originarios viste. Es lo mismo que yo me quiera hacer la mujer cis heterosexual.” 

Hoy son tiempos complejos para las personas trans y travestis. Georgina trabaja y milita en el Consultorio Inclusivo del Hospital Francisco López Lima de General Roca, renombrado Fiske Menuko, que tiene 160 usuaries de todas las edades. Se nota el cambio social que cuestiona las identidades travestis y trans. Le dice a las jóvenes que esto no es nada en comparación con lo que ellas vivieron en la dictadura, o en los 90, no para victimizarse sino para darles valor para enfrentar el odio habilitado y promovido por el gobierno de Milei. Para hacerlo más liviano, Geo busca la conexión con la naturaleza haciendo un fuego, mirando lagartijas, yendo al río en invierno con su hermana, cuidando sus plantas, metiendo los pies en la tierra, y caminando por el manzanar en el alto valle rionegrino.  

Paula: “Piwkentukvyewan, pasar por el corazón antes de hacer”

Es otoño, y Paula Yende Nawelfil dice que el rvmv (otoño) es tiempo de pensarnos, de guardarnos, de volver a meterse para adentro, lo que hace especial conversar sobre un tema que es especial e íntimo para ella, y para el Pueblo Mapuche: su identidad weye. 

Paula se vive y autopercibe como “zomo weye epu pvjv” cuya traducción simplificaría su significado, pero que implica habitar un cuerpo de mujer pero en un tránsito que va y viene entre dos espíritus, femenino y masculino. 

“Tenemos palabras propias para decirlo. Eso no quiere decir que sea aceptado plenamente”, explica. “Más allá que tenga nombre en mapuzugun o no, que signifique una cosa en una zona y otra en otra. Buscar la manera propia de nominalizarlo. Es parte aún de la reconstrucción del kimvn (conocimiento mapuche)”.

Paula cree que la búsqueda de un “kiñe rakizuam” (un sólo pensamiento) para les mapuche como parte de su cosmovisión, es también habilitar estos lugares de la disidencia sexogenérica.

Sus estudios de grado y posgrado en lengua y literatura latinoamericana le han ofrecido la posibilidad de la autocrítica y de poder dar discusiones, y es la poesía su canal de expresión. Cree que el Pueblo Mapuche no está acostumbrado a hablar de las intimidades, menos de sexo y sexualidad, y mucho menos de género. Percibe que hay una distancia en la corporalidad de las personas y que eso también responde a los protocolos mapuches. Para Paula es complejo pertenecer a una disidencia, y presentarse como weye depende del lugar y ocasión en la que esté, del rol que esté cumpliendo, en qué comunidad, y si está en un territorio propio o afuera.

Paula vive en Bariloche, pero su tuwvn (origen territorial) está en Junín, provincia de Buenos Aires, zona que antiguamente se llamaba Tapalqué, y que incluía el noroeste de la provincia de Buenos Aires y parte de La Pampa. Su familia fue arrastrada por Valcheta, y la desintegración familiar producto del genocidio indígena es la causa de tener tan destrozado el conocimiento sobre el propio kvpalme (origen familiar) del lado paterno, lamenta. A sus 46 años, continúa reconstruyéndolo. 

Su identidad de género y mapuche tuvieron distintos recorridos: “No se dieron juntas, ni mucho menos. Entiendo que la identidad es una cuestión política y móvil, y una estrategia también. Como decían los viejos ‘cuando la sangre llama a la sangre’. No me crié siendo mapu, por lo tanto lo viví desde afuera primeramente, siendo adulte, el reconocimiento, encontrar esa parte de mi pueblo, esa parte de mi familia.”  

Habitando la herida

La negación de las identidades trasngénero indígenas fue parte del proceso de colonización y de estatización y repercutió en borrar e invisibilizar esas identidades incluso hasta el presente. Paula cuenta que le ha pasado de “conversar en otras comunidades con ñaña (hermanas) y que venga alguien a preguntar, a hacer una encuesta y que digan ‘no, yo no conozco a alguien así’ estando yo al lado. Que alguien diga que no sabe de esas cosas estando la presencia de uno.” 

Paula lo interpreta como la herida ancestral, y se pregunta cómo nos endurecimos tanto como pueblo. Su vivir un cuerpo en constante tránsito, le ha ofrecido repensarse, y repensar las categorías existentes, y occidentales para comprenderse. Su camino mapuche resultó de una politización de la identidad, mientras que su identidad disidente no se hizo desde el activismo.  a  

Puede que por eso no le sea suficiente la crítica al binarismo como estructura predominante para la división y construcción del género. Es otra vez una perspectiva occidental. O sea, Paula como mapuche y como kimelfe (enseñante de mapuzugun) reconoce que hay en la cosmovisión una dualidad: “En el mapuzugun tenemos un dual y el género se saca por el contexto. Esa unidad de análisis, pues debería ser nuestra lengua.”   

A Paula le incomoda comprender la identidad desde un lugar predominantemente sexogenérico y androcéntrico: “además de ser wenxu (hombre) o zomo (mujer), también podemos ser lewfu (río), mawiza (montaña)”, explica. Su cuerpo lo vive cuando en las ceremonias mapuche desenvuelve el rol de kojon (máscara de madera cuya performance es ordenar con carisma): “No siento que tenga un sexo o un género. Yo siento que es una gran fuerza que sale y hace cosas. Si lo tuviera que definir lo acercaría más a la fuerza de un animal, no a una cuestión humana. Primero sentirlo, después pensarlo. Piwkentukvyewan, pasar por el corazón antes de hacer.”

MCD / MA

Hablar de feminismo mapuche… a muchas de nosotras les hace ruido. Se dice que es colonialista, wigka (invasor) en nuestros términos, traído de afuera, impuesto. Sin embargo, incluso sin nombrarnos como feministas, las mujeres mapuche hemos ensamblado luchas con los feminismos desde hace un largo tiempo, y con más intensidad durante la última década. 

En Argentina la marea verde generada por la demanda colectiva por la interrupción voluntaria y legal del embarazo, el Ni una Menos y la efervescencia de los feminismos brotando en cada espacio barrial, sindical, institucional y de cada organización, también repercutieron en la generación de espacios de mujeres al interior del Pueblo Mapuche. 

Esos espacios empezaron a generarse para encontrarnos entre nosotras y hablar de problemas que a nivel comunitario no tenían lugar aún. Desigualdad entre hombres y mujeres, sobrecarga de cuidados, maternidad, abortos, roles políticos de las zomo (mujeres), roles en la transmisión de conocimientos, violencias de género, abusos sexuales a mujeres y picikece (niñes). 

Como a otras colectivas, también nos movía la rabia, la bronca, el dolor y la indignación por las injusticias que provoca el patriarcado y empezar a cuestionar también nos exigió revisarnos como mapuche: cómo habían estado o cómo (no) se habían visibilizado las mujeres en épocas anteriores, qué situaciones de vida y opresiones se repetían una y otra vez en nuestras trayectorias, cuáles eran los espacios asignados y cuáles los relegados. Y estas preguntas fuimos haciéndolas a la par de responder a las emergencias que iban surgiendo y de las acciones que nos hicieron caminar. 

También nos empezamos a preguntar, a la par de ser interpeladas por los feminismos, y por los wenxu (hombres), qué significaba posicionarnos desde la lucha feminista además de la mapuche, y qué implicancias tendría eso al interior de nuestra organización, la Confederación Mapuche de Neuquén que en la actualidad contiene a más de 70 comunidades distribuidas en 6 consejos zonales.

De la predominancia masculina a las logko 

La Confederación Indigena Neuquina, como se llamó originalmente cuando se creó en 1970, sólo era lugar para varones. Los espacios de toma de decisión y de interacción con el estado provincial, así como el acompañamiento a los mapuche de la iglesia católica con Jaime de Nevares, eran casi exclusivamente entre y para hombres, como el “Primer cursillo de líderes indígenas”. El “casi” lo aporta la participación de mujeres desde roles espirituales y ceremoniales, como pijan kuse (mujer sabia). Pero como discutimos en xawvn de zomo (encuentros de mujeres), este ha sido el único lugar visible y valorado para las mujeres, aunque no sepamos mucho de ellas y tengamos que reconstruir su memoria uniendo retazos. Esto no significa que no sea importante esa histórica consideración, sino que sugiere que las mujeres solamente pueden destacarse desde los roles espirituales, y no políticos, aunque también lo sean, cuando desde la concepción cultural hombres como mujeres pueden ocupar los mismos roles:

“Desde la cosmovisión mapuche, los roles que se ejercen desde lo espiritual, político, social, institucional, educativo no se dan haciendo una división de género en femenino o masculino, sino del ejercicio de los roles y responsabilidades que se asumen en el Wajmapu-territorio. Un rol de machi puede ser ocupado por un hombre o una mujer, en su cuerpo masculino, puede actuar un pvjv-espíritu femenino como en cualquier otra persona que puede auto percibirse de un modo diferente al que sus condiciones biológicas definen, así como el rol político de logko-autoridad máxima o werken-vocero puede ser ejercido por un hombre o una mujer, indistintamente.” (Documento de Zomo Newen, 2020)

En las últimas décadas cada vez son más las mujeres que asumieron roles de autoridad en sus lof (comunidad). Cada vez son más las que ocupan lugares de toma de decisión en los Kvme Feleal (círculo de autoridades del lof), o son elegidas como logko. En el Consejo Zonal Xawvn Ko de la Confederación Mapuche de Neuquén, identidad territorial que se encuentra en el área de la confluencia de los ríos Neuquén, Limay y Colorado, y en donde se explota Vaca Muerta, cinco de catorce comunidades están conducidas por mujeres, y este número crece en toda la provincia. Esto trajo transformaciones en la visibilización política de las mujeres, y también alentó la participación femenina en las comunidades, dando lugar a discusiones que antes no se habían dado, como ¿por qué antes las mujeres no asumían esos roles? ¿Por falta de interés o capacidad? ¿O por falta de tiempo ante la sobrecarga de trabajos de cuidado?

Los cuidados, en y del territorio 

A pesar de que desde los años 90 con el levantamiento de los pueblos indígenas tras 500 años de la colonización de Abya Yala, las mujeres mapuche se empezaron a mostrar con más fuerza ocupando lugares de representación y vocería, fueron una minoría. La mayor parte de ellas estaba cuidando hijes propios y de otras, ocupándose de la provisión y preparación de alimentos para toda la organización. Más si se trataba de eventos importantes como el Reencuentro de la Nación Mapuche en 1992, para romper barreras impuestas por los estados argentino y chileno o, en 1995, el encuentro para la comprensión y debate del Convenio 169 de la OIT, sobre los derechos de los pueblos indígenas. Estaban ocupándose de autocapacitarse y generando espacios de enseñanza y recuperación de conocimientos mapuche: del idioma, el mapuzugun, de las artes, como el tejido en telar y la alfarería, y de otras actividades formativas de picikece como las obras de teatro desarrolladas, por ejemplo, en el Centro de Educación Mapuche Norgvbamtuleayiñ desde el año 1997.

Las mujeres mapuche de esa generación y de las anteriores siempre cuidaron, tanto dentro como fuera de la casa. Muchas de nuestras abuelas y bisabuelas siendo apenas niñas, de 11 o 12 años, fueron empleadas domésticas “cama adentro”, viajando a ciudades lejanas y desconocidas dentro de la misma provincia o fuera. Fueron la mano de obra feminizada y precarizada resultante del empobrecimiento que nos generó el genocidio con las campañas del desierto de Roca, que el gobierno de Milei reivindica como el mejor presidente de la historia argentina. 

Toda familia de origen mapuche tiene una madre, abuela o tía que trabajó para familias terratenientes, a veces para los propios usurpadores, o para familias de renombre situadas en las principales capitales del país , existiendo incluso rutas de trata laboral de mujeres mapuche. 

Les empleadores en muchos casos han sido mujeres, algunas amables y generosas cuentan las mayores, otras explotadoras y racistas con las que consideran “indias”. También empleadas en el sector turístico y gastronómico de la encantadora Patagonia hemos sido las encargadas de la limpieza y de la cocina, pero ¿cuántos rostros mapuche encontramos en la recepción de un hotel en Villa La Angostura, San Martín de los Andes o Bariloche ? 

Siempre estuvimos en el trabajo de cuidados tanto remunerado como no remunerado, por lo que la demanda de una ley de cuidados, movilizada por los feminismos y con un proyecto presentado por el poder ejecutivo desde mayo del 2022, nos convoca también como mujeres mapuche. Junto a mujeres de otros pueblos originarios venimos formándonos en el tema de cuidados y haciendo aportes desde las distintas realidades territoriales. A principios de febrero de este año realizamos en el Lof Kinxilew un taller sobre cuidados y la Recomendación General N° 39 del Comité para la Eliminación de la Discriminación Contra las Mujeres (CEDAW), 

Las mujeres mapuche conciben el cuidado de manera personal, familiar y territorial e integrados entre sí, aportando con esta mirada una crítica a la tendencia antropocéntrica que predomina sobre los cuidados. Es decir, se excluye el carácter inseparable del cuidado de una misma, de les hijes y del territorio en el que se vive; y que las afectaciones de los extractivismos petrolero, minero, inmobiliario y turístico, entre otros, impiden la sostenibilidad de los cuidados y/o que estos puedan realizarse satisfactoriamente; así como también impiden la preservación de la biodiversidad y de la naturaleza. Indispensables para la cosmovisión y permanencia de los pueblos originarios. 

Territorio cuerpo, cuerpo-territorio

La noción de cuerpo-territorio simboliza la confluencia de luchas de los feminismos. Las mujeres mapuche, influenciadas por los feminismos indígenas y comunitarios, de Bolivia y Guatemala principalmente, han invertido la consigna a “territorio-cuerpo”, partiendo del territorio para señalar su importancia y determinación sobre los cuerpos, sin perder de vista ese primer territorio contra el que atentan las violencias machistas, además de las extractivistas. Pero la defensa, cuidados y autonomía de los cuerpos para decidir también es una de las más potentes expresiones de los feminismos a las que nos hemos plegado. La lucha por derechos (no) reproductivos, y contra las violencias de género son activos frentes de nuestra organización. 

Las mujeres del Pueblo Mapuche siempre tuvieron métodos para realizar un juzkv (aborto), conservados en los conocimientos médicos milenarios, así como procedimientos ante abortos espontáneos o cuidados del embarazo con apoyo de la pvñeñelcefe (partera). Esos conocimientos además se enmarcaban en un proceso de crecimiento en donde la educación sexual estaba presente. Esta no sólo era responsabilidad de la familia, sino también del entorno comunitario. 

La intromisión de la iglesia católica en las prácticas y conocimientos mapuche, como actor fundamental para la construcción de un estado monocultural luego del genocidio, afectó la continuidad del juzkv (aborto). Además de la vigilancia sobre nuestros cuerpos instalaron la culpa, como la mejor estrategia de subordinación, asignando “el mandato de portadoras de la obligatoriedad de la procreación, del sacrificio, de la voluntad de amar sobre todas las cosas” (Zomo Newen, 2020). 

La reproducción del Pueblo Mapuche quedó, entonces, totalmente en manos de la sociedad wigka, de sus instituciones religiosas, médicas, educativas, y de sus formas control. Pero durante las últimas décadas se avanzó en la recuperación del conocimiento médico que incluye la recuperacion del aborto no sólo como derecho sexual y no reproductivo sino tambien cultural, “un derecho de la mujer a preservar su vida y revitalizar los conocimientos de nuestro sistema de salud” (Zomo Newen, 2020).

Hay que señalar que hay diferencias entre las comunidades mapuche en la adhesión o rechazo a la legalización del aborto, como sucede en la sociedad en general, y esto habitualmente se relaciona con la presencia de las iglesias católicas y evangélica que inciden fuertemente en el posicionamiento en contra de la interrupción del embarazo. Los desacuerdos entre las mujeres mapuche respecto del apoyo a la Campaña Nacional por el Aborto Legal, Seguro y Gratuito trajo prejuicios en los territorios con las “pañuelos verdes”, y a sus iniciativas de combate a las violencias de género. 

Sin embargo, a pesar de las resistencias y de que el tema del aborto es uno de los más delicados para discutir en los xawvn de zomo, las mujeres de los consejos zonales Lafkenche y Xawvn Ko de la Confederación Mapuche de Neuquén se han movilizado contra las violencias desde el 2020, con mayor organización y visibilidad. 

Contra las violencias para el Kvme Felen

-“Nosotras hemos decidido frenar, hacer un corte a toda esa violencia para poder realmente proyectarnos junto a los wenxu (hombres) para un Kvme Felen (Buen Vivir). Si somos violentadas lamentablemente no vamos a poder proyectarnos una buena vida para todas nosotras ni para nuestro Pueblo”, expresa la logko Amancay Kinxikew. 

Las mujeres de la Confederación llevan alrededor de cuatro años activos de estar movilizadas y generando distintas acciones para enfrentar las violencias de género en las comunidades, proceso que inició en el Lof Kinxikew cuando algunas integrantes decidieron denunciar a quien entonces era el logko de la comunidad. 

Aparte de realizar las denuncias por la vía penal, que prescribieron por los tiempos de la justicia machista, remover al abusador sexual de niñes de su rol de autoridad y expulsarlo del Lof fueron las medidas que se tomaron con el Nor Feleal, la propia justicia mapuche. Esta situación tensionó las relaciones internas y familiares pero volvió a armar la vida comunitaria, por lo que este lof hoy en día es un ejemplo de lucha y de que es posible revertir las violencias. Este caso motivó a mujeres de otros territorios a comenzar a hablar y visibilizar las violencias de género, como la violación de una mujer en el Lof Raquithué, en Junin de los Andes.

Los encuentros de mujeres mapuche vienen siendo espacios liberadores y reparadores al compartir, con mucha angustia, violencias sexuales durante la niñez, dentro de la familia, en las escuelas hogar, en el campo, o en la organización, perpetrados por tíos, primos, padres, estancieros, curas, autoridades mapuche y hasta por reconocidos logko. Los abusos han ocurrido de manera oculta en las propias ruka (casas), en distintos espacios comunitarios o incluso en entornos ceremoniales, a pesar de considerarse lugares sagrados en donde nos fortalecemos como mapuche en interacción con las fuerzas de la naturaleza. 

Hay discursos fundamentalistas, y machistas, que insinúan que las desigualdades y violencias se equilibran o resuelven en esos espacios. Las mujeres mapuche y los wenxu que empiezan a comprender la urgencia de combatir las violencias de género, creemos que el camino es seguir encontrándonos, hablando, capacitándonos, generando protocolos de acción en el marco del Nor Feleal (justicia mapuche), y creando espacios de acompañamiento y sostén de mujeres que denuncian. También confiamos en que al fortalecer nuestra espiritualidad reparamos un poco el dolor y el daño. Pero esta es sólo una de tantas instancias necesarias. Con dificultades, resistencias y desconfianza, pero con convicción, estamos avanzando en que la política de género sea transversal en la Confederación Mapuche de Neuquén. 

La fuerza de nombrar

Es el ensamble de luchas con otros feminismos el que nos viene permitiendo nombrar y parar las violencias, recuperar la autonomía sobre nuestros cuerpos, así como cuestionar las relaciones de poder patriarcales, alentando a las mujeres a recuperar roles políticos, además de reconocer la propia politicidad de los roles de cuidado ocupados históricamente.    

Pero debemos tener cuidados feministas, de no idealizar las alianzas entre nosotras y nosotres, y de no suponer que siempre estamos hablando el mismo lenguaje, sino comprendernos en la construcción que exige una nueva relación social. En estas geografías, del sur del país, el feminismo mapuche aporta a pensar y actuar desde la especificidad del territorio mapuche que la sociedad no mapuche también habita. Desde ahí, compartimos experiencias territoriales y corporales, aunque sin olvidar las historias de despojo y de dolor que nos constituyen y que estamos transformando. 

MCD