Luego de las guerras de independencia en América el fin del orden colonial obligó a las nuevas naciones americanas a inventarse a sí mismas. Había que crear un estado y una nación, en ese universo la educación era proyectada por las élites de la época como una herramienta fundamental para alcanzar esos objetivos. 

Entrevistados: José Bustamante Vismara y Andrés Baenza

Conducción: Flavia Fiorucci

Producción y edición de sonido: Ian Gutiérrez y Martín Shindell

Historiar es un podcast creado y producido por la AsAIH, la Asociación Argentina de Investigadores en Historia. Cada episodio aborda un tema específico de historia argentina, latinoamericana o mundial.

Ernesto Che Guevara fue una figura central en la historia de América Latina durante la Guerra Fría, líder de la Revolución Cubana, promotor de la insurgencia en el Tercer Mundo, bandera de varias generaciones de rebeldes en todo el mundo, ícono de la entrega revolucionaria, de la violencia y el sacrificio como parteros del cambio social.

Su vida atraviesa esa época tan particular, la del mundo bipolar donde la transformación parecía al alcance de la mano. Se convirtió en un verdadero mito pero fue también un hombre que murió joven, que escribió mucho, que le puso cara a diversos proyectos políticos, que quedó estampado en camisetas y posters y que todos reconocemos quizás sin saber mucho de su vida.

En este episodio recorremos las varias etapas y facetas de esa trayectoria con Jon Lee Anderson. Con su monumental biografía del Che, publicada por primera vez en inglés en 1997, este afamado periodista cambió la forma en que entendemos al personaje. Consultó documentos hasta entonces desconocidos y entrevistó a muchos que no habían hablado antes. Se propuso, en sus palabras, “desentrañar los misterios de la vida del Che”.

En la charla reflexionó también sobre lo que ha pasado en el nuevo milenio y la importancia de seguir hablando de esa parte de la historia.

Conduce: Vania Markarian

Entrevistado: Jon Lee Anderson

Producción y edición de sonido: Ian Gutiérrez

Historiar es un podcast creado y producido por la AsAIH, la Asociación Argentina de Investigadores en Historia. Cada episodio aborda un tema específico de historia argentina, latinoamericana o mundial.

“¿Qué sentidos y efectos jugaron el deseo, la atracción, los afectos en la praxis, las estrategias, las identidades políticas y en las vidas de estos jóvenes que pronto virarían del optimismo extático a enfrentar el terror de Estado? ¿Qué lugar tuvieron la entrega amorosa y la entrega al pueblo en la emergencia y el crecimiento de la izquierda revolucionaria y su declive?”, se pregunta la historiadora Isabella Cosse al comienzo de su reciente libro Rotos corazones. Amor y política en los setenta (Siglo XXI Editores, 2025).

Partiendo de una búsqueda inquieta en los archivos, con entrevistas reveladoras y una mirada profunda y desprejuiciada, Cosse va detrás de las memorias de los ‘70 –en particular aquellas que reconstruyen la formación de grupos revolucionarios como el PRT-ERP y Montoneros– para detenerse en los vínculos afectivos como lazos inseparables del compromiso político. Del flechazo en una marcha a la primera acción política de un hombre que le confiesa a la historiadora que temía “morir virgen” si la policía lo llegaba a atrapar colocando una caja con panfletos que volaban cuando se activaba un pequeño explosivo; de los disparos en Ezeiza a la vida en la clandestinidad; de la familia como resguardo a la crudeza de las desapariciones y el terrorismo de Estado, Cosse analiza con agudeza los siempre inquietantes años ‘70 en la Argentina. Y lo hace con el oído puesto en las ambivalencias como motor de una época que, a partir de su deslumbrante y novedoso análisis, adquiere nuevas dimensiones.

A continuación se transcribe un intercambio que la historiadora tuvo con elDiarioAR durante y después de la presentación de Rotos corazones, que tuvo lugar en la Librería del Fondo el 4 de diciembre.

– Volviste a pensar la militancia y la juventud, algo que ya habías abordado en trabajos anteriores. ¿Por qué volver a transitar esta zona y por qué hacerlo a partir de estos rotos corazones que recuperás en el libro?

– Porque los jóvenes han sido sujetos claves de la historia argentina y, también, porque nos permite pensarnos en el presente y el futuro. Sigue siendo, como dice un libro recién editado por Siglo XXI, central para proyectarnos, responder la pregunta de dónde venimos, quiénes somos y a dónde vamos. Esto significa, antes que nada, activar la capacidad de imaginar un tiempo en el que somos y no somos los mismos, es decir, concebir esa línea sinuosa con la que trabaja la historia del cambio y la permanencia. Activar la imaginación para reconocer en el pasado, un tiempo ido, pero, a la vez, que nos configura. En ese juego, el presente nos exige hacernos nuevas preguntas: ¿cómo tramitamos los conflictos?, ¿cómo enfrentamos socialmente la exclusión?, ¿cómo pensamos una sociedad dividida y fragmentada por la desigualdad y cómo las formas configuradas en la transición democrática en torno a la democracia y los derechos humanos están cambiando? Estamos en un momento bisagra. Y, en ese momento bisagra, en medio del ascenso de la extrema derecha, este libro propone pensar la izquierda, los proyectos emancipadores, la utopía de los ‘70. Esa mirada al pasado al que apuesta Rotos corazones, nos abre al pensamiento crítico, al reconocimiento de los muchos hilos, muchas tramas, que intervienen en la definición de un momento histórico, de un acontecimiento, al que observar reflexivamente. Desplazando mitos y sentidos comunes instituidos. Una indagación sin cortapisas. Esa historia de Rotos corazones habla de una época que está en el centro de la discusión pública y política a raíz de la legitimación de las derechas extremas y conservadoras (con sus variaciones y alimentándose de otras tradiciones autoritarias). El libro aporta a esa discusión, es la historia de la radicalización, de los jóvenes militantes, de las organizaciones revolucionarias, pero, también, de la sociedad argentina, del enfrentamiento y la lucha política y del ascenso represivo. Quizás, al terminar de escribir el libro, se me hicieron especialmente presentes una mirada actual y otra muy vieja de los usos de la historia.

– ¿Cuáles son y cómo funcionan esas claves?

– La clave más actual remite a pensar la contingencia. El hecho de que el futuro no está escrito, sino que es el resultado —con giros inesperados— en el que se conjugan fuerzas históricas con novedades creadas en la lucha política y social. Nadie hubiera dicho en aquel presente que, cuando Juan Carlos Onganía tomaba el poder en junio de 1966, convencido que tenía la hegemonía para quedarse en el poder por un tiempo indeterminado, hasta lograr ordenar a una sociedad argentina díscola, conflictiva, que sólo tres años después, enfrentaría protestas juveniles (pero también, populares y obreras) de tal calibre que lo hicieron perder terreno político, apoyo dentro de las Fuerzas Armadas, que iba a tener que renunciar y que la radicalización era tan impetuosa, la legitimidad de confrontar con los gobiernos autoritarios parecía alcanzar tal entidad, que la estrategia militar fue la apertura democrática en 1973. La otra mirada es más antigua. Tiene que ver con la historia como maestra de vida, con la mirada crítica sobre un pasado que nos enseña valores políticos y éticos. En ese sentido, este libro sobre jóvenes militantes y organizaciones revolucionarias es también un libro sobre la represión política del Estado, sobre el papel que juega la anatemización del otro, sobre una época que desencadenó una tragedia. Quisiera creer que esa historia pueda contribuir a valorar la democracia, a sentir en la piel, a erizarnos frente a los métodos crueles, inhumanos, del terrorismo de Estado, que nos enseñe a abrirnos al diálogo, a la seducción, al chamuyo, a melonear, términos usados en el momento alto de las protestas del '69 y '70, es decir, a la capacidad de convencer.

– En Rotos corazones aparece mucho una palabra de esas que se presentan como llaves. Es la palabra “compromiso”. En los vínculos afectivos que tan profundamente investigaste de los militantes de la izquierda entre sí y en sus vínculos –que por supuesto también exhiben una insoslayable dimensión afectiva– con la política. ¿Ser joven y militante era comprometerse? 

– Es cierto, el “compromiso” es una noción clave de esta historia, de la sensibilidad militante, es decir, de la aleación entre ideología y sentimientos, que según propongo fue crucial, decisiva, para entender los proyectos de izquierda o de emancipación y cambio social y político en los años setenta. Grandes contingentes de jóvenes entraron a la política en estos “largos años sesenta” convencidos, tironeados, buscando espacios de compromiso, creando ellos mismos, con frecuencia, a partir de núcleos de amigos, compañeros de colegio, de barriada, formas de cambiar el mundo que implicaban la decisión de arriesgar, apostar, intervenir en la escena política y social, cultural, también. “Comprometerse” era involucrarse con la realidad de “otro”, con diferentes posibles proyecciones políticas y sociales. La contestación política militante, con ese cambio social, fue un fenómeno que involucró a grandes contingentes de jóvenes, que envolvió a diferentes cohortes de edad, que fue de masas. Esa entidad fue tan significativa, que cuenta el libro, una revista como Vosotras, destinada a jóvenes y mujeres de las clases trabajadoras y clases medias bajas, explicaba que, para no quedarse callada en una cita, era necesario saber qué era la lucha de clases. Dicho esto, no puedo dejar de decir, que existieron otras formas de ser joven en aquellos años que implicaron, también, otras formas de contestación, cultural, que supusieron formas disímiles de confrontar con la autoridad, una autoridad que, debemos recordar, estaba impulsada por gobiernos militares y surgidos de elecciones realizadas con el peronismo, la principal fuerza política, proscripto.

– El compromiso, en distintos ámbitos, persistía.

– Sí. “Compromiso” era, además, una noción que involucraba un estadio de la relación amorosa, aquel en el que se proyectaba una unión estable. Si bien el compromiso como institución reglada, organizada socialmente, con anillos que se intercambiaban y una ceremonia familiar, había quedado algo vetusto para amplios segmentos de jóvenes de las clases medias y trabajadoras, la palabra “compromiso” remitía también al compromiso amoroso. En el libro argumento que existió una aleación singular, propia, que hizo del compromiso político y amoroso un rasgo singular de la izquierda revolucionaria (armada y no armada). Un poema de Mario Benedetti, que Nacha Guevara fue la primera en cantar con música de Alberto Favero, expresó de forma prístina esa conexión cuando decía “si te quiero es porque sos mi amor, mi cómplice y todo y en la calle codo a codo somos mucho más que dos”. La música le da una especial resonancia a esa elaboración porque crea paisajes emocionales que unen las vivencias con los deseos, en este caso el deseo de justicia y el deseo amoroso/erótico. Esa canción condensa la memoria sentimental de esa generación militante. Pero, entonces, esos versos se integraron a declaraciones, ensoñaciones, convicciones ideológicas. Es decir, el amor romántico, una matriz histórica y social surgida de la confluencia de diferentes actores, intervenciones, discursos, que estaba en los años sesenta en plena reelaboración, quedó unido con los sentimientos amorosos al pueblo, la patria, la revolución. De hecho, propongo que esa manera de pensar el “amor”, como noción que supone la fusión, la conexión con otro, a la vez entrega y riesgo, hizo parte decisiva de la sensibilidad revolucionaria. El Che Guevara que decía en 1965 “déjeme decirle a riesgo de parecer ridículo que el revolucionario verdadero está guiado por grandes sentimientos de amor”, era un amor a los sufrientes, a los desheredados, otro, por el que había que refundar el mundo, recrearlo y si era necesario matar y morir. Ese amor se entroncó con el amor erótico, de pareja. Quedó unido al deseo, pero no sólo al deseo sexual sino al deseo que imbuía a la acción colectiva de cambiarlo todo.

– En este sentido, quería subrayar algo más que desarrollás en el libro. ¿Qué nos podés contar de cómo se entrelazan las ideas de “fidelidad” en las parejas con la de “lealtad” en los grupos a los que pertenecían estas personas que investigaste? 

– La conexión entre el amor erótico/romántico (con sus muchas variaciones que supusieron disímiles tipos de relación, duración, vínculos, lo que es importante en el argumento del libro) y el compromiso político, la lealtad (como noción clave no sólo de la izquierda ni del peronismo, sino de la cultura política en esas décadas y las anteriores) se hizo una dura argamasa, se abroqueló por completo: la lealtad política, la capacidad de sostener el compromiso en situaciones límite y riesgosas, de gran precariedad (a raíz de la represión, pero también de las imposibilidades de las organizaciones revolucionarias de proteger a sus integrantes) terminó asociándose con la fidelidad amorosa. Debo decir, sin embargo, que mi intención fue historizar una época, y fuerzas políticas en extremo dinámicas, cambiantes, que no estaba prefijada en sus orígenes, porque de lo contrario, justamente, pensamos el pasado de forma simplificada y se nos pierde comprender su configuración, incluso. Digo esto porque mi reconstrucción muestra que tal conexión adquirió entidad, quedó fraguada en forma normativa en 1975, cuando, ante el avance represivo y el crescendo familiarista del gobierno peronista que en 1974 había vetado la Ley de patria potestad compartida y había aprobado a requerir triple receta para comprar anticonceptivos y había armado una alianza con la Iglesia católica para un plan para la familia. En ese contexto, El Caudillo, una revista vinculada con la ortodoxia del sindicalismo, los parapoliciales armados y financiada por José López Rega, acusaba a la izquierda revolucionaria, de homosexuales, drogadictos e inmorales. En respuesta, las organizaciones respondieron profundizando el propio familiarismo, las valoraciones que suponían un lazo inequívoco entre la lealtad política y la fidelidad amorosa, al punto de que se argumentó en contra de Roberto Quieto, cuando éste fue capturado por las fuerzas represivas, sus supuestos desarreglos de su vida amorosa que explicaban su supuesta entregada información, en vistas a sancionarlo. Dicho esto, quisiera señalar, aún en forma telegráfica, que el libro abona por una historización de estas modulaciones, que reconoce que existieron discrepancias con esta visión o reglamentación, que, sin embargo, no llegaron a articularse en una confrontación explícita y unirse a las disidencias políticas, que existieron. Y, a la vez, que nota la paradoja en la cual la propia precariedad y experiencias límites –incluso previamente la propia vida clandestina– implicaba tal dinamismo, tal fluidez en los vínculos afectivos y estos eran tan importantes para sostenerse en esas circunstancias gravísimas. También, que la normativización de la vida afectiva se contraponía con los requerimientos y necesidades de los militantes. Al mismo tiempo, es importante decir que en esa historización noté que la normativización no implicó lo mismo en cada momento de ese acelerado tiempo, ni fue igual en todas las organizaciones. Propongo, de hecho, que las cuestiones relativas a la desigualdad de género, el lugar de las mujeres, las formas de pensar los vínculos amorosos fueron espacios de contención, de disputa, en las prácticas en sí mismas, que, ciertamente, existieron pocas discusiones ideológicas o doctrinarias; pero muchas conversaciones y disputas en las interacciones concretas.

El amor romántico, una matriz histórica y social surgida de la confluencia de diferentes actores, intervenciones, discursos, que estaba en los años sesenta en plena reelaboración, quedó unido con los sentimientos amorosos al pueblo, la patria, la revolución

– Le dedicás un tramo muy importante del libro a las revueltas estudiantiles, en particular a las protestas de jóvenes universitarios en Tucumán en 1970. ¿Por qué te interesaba ese aspecto? ¿Qué sentido produce esto y qué nos dice de las particularidades de Argentina en su relación con la educación pública?

– La existencia de la educación pública, de espacios, experiencias, políticas destinadas y vividas por personas según su edad es un fenómeno central de la configuración de la identidad y experiencia juvenil. No fue el único elemento o dimensión, pero estar en las aulas con otros de edad semejante fue decisivo para la configuración de la experiencia juvenil y, de hecho, los jóvenes quedan colocados en un lugar central de los fenómenos históricos socioculturales y políticos en forma simultánea al aumento de la educación secundaria, terciaria y universitaria (aunque hayan existido jóvenes que se percibían de ese modo por fuera de la educación pública, aunque esta fue clave, mucho antes, en los años veinte y treinta). La educación pública, como política, percepción y experiencia en común de los jóvenes, supuso, desde muy temprano, con la escuela pública, con relación a los niños y niñas, la posibilidad de una proyección de ascenso, una promesa, al menos para gran parte de esos niños, niñas y jóvenes, al igual que sus familias, la posibilidad de que el Estado ofreciese una vía para lograr el prometido ascenso social. O, al menos, una forma concreta y real de inclusión en las aspiraciones de una vida mejor, en el supuesto de que la educación abría posibilidades de mejorar la posición social, las oportunidades. La educación pública era, además, un espacio de relación de personas con diferentes clases sociales, que, sin idealizar, sin mitificar, supuso conflictos, estigmatizaciones, pero a la vez una vivencia formativa de contacto con otro, de la capacidad de suspender las desigualdades, quizás, en ciertos momentos, a raíz del juego, de las conexiones afectivas, de habilidades intelectuales. Para muchos y muchos chicos y chicas de las clases populares la posibilidad de estar parte del día en un ambiente más o menos cuidado, durante muchos períodos, con alimentación, de abrirse a otros mundos y posibilidades; de hecho, a fines de los treinta comenzaron a entregarse materiales y alimentos en las provincias más pobres a grandes contingentes de chicos y chicas, políticas que el peronismo expandió y profundizó. Estas características se han modificado de raíz en la actualidad: la fragmentación social, las dificultades de las políticas de inclusión educativa, las crecientes desigualdades e incluso la precarización laboral ha modificado esta realidad para los sectores populares cuyas proyecciones de futuro están cortadas, limitadas, cuyos sueños pasan por labrarse un futuro en otros mundos que no son los profesionales, de supuesta rápida acumulación.

– ¿Cuándo es que la juventud comienza a ser un foco de preocupación? ¿Qué le preocupa a una sociedad cuando dice preocuparse por los jóvenes?

– Los jóvenes, al igual que los niños y las niñas, expresan la conexión entre pasado y futuro en las sociedades modernas. En nuestro mundo, preocuparse por los jóvenes supone activar la proyección a futuro, los proyectos personales, familiares, sociales que implican pensarse en la descendencia, en las nuevas generaciones, en nuestros hijos e hijas, paridos o no. Es esta importancia de los niños y niñas –de los adolescentes y los jóvenes– que los ha hecho, por cierto, sujetos de políticas de inclusión que, paradójicamente, con frecuencia motorizaron violencias institucionales, familiares y estatales. El interés por los niños y niñas y por los jóvenes ha modulado intervenciones de muy diferente signo: de mercado, para crear nuevos consumidores; de reclusión o institucionalización, como pasó y sigue pasando entre las clases populares en institutos de menores, pero también en cárceles. Y, también, de activación política. Con relación a esta activación es interesante notar, justamente, el carácter protagónico de los jóvenes, sus agrupamientos y las formas de reclutamiento, en sí mismos, en los años sesenta y setenta en donde la politización estuvo motorizada e implicó la activación de los propios jóvenes. Especialmente entre 1969 y 1970 surgieron una enorme cantidad de nucleamientos que, luego, fueron canalizados, disputados, por diferentes fuerzas políticas. Creo que ese rasgo es muy decisivo para entender la radicalización juvenil de los años sesenta y setenta y, también, el efecto de la represión de Estado que, por cierto, un programa de restauración de la autoridad, como lo denominó la historiadora Valeria Manzano, que persiguió, secuestró, desapareció por razones políticas (y no de edad) aunque es central notar que el 70 por ciento de los desaparecidos y desaparecidas eran menores de 30 años.

– A lo largo de tu investigación vas dando cuenta de las desigualdades de género que persisten, también, en las organizaciones políticas de los sesenta y setenta. ¿Por qué perdura esa desigualdad? ¿De qué estaba hecho el llamado “hombre nuevo”?

– Las estructuras de organización de la diferencia sexual y las relaciones de poder tienen una larguísima historia. Las desigualdades de género, las elaboraciones en torno a la condición femenina y a la masculinidad, se remontan en el tiempo larguísimo de las sociedades occidentales y, también, de los pueblos originarios de este continente. Digo esto para entender la gran densidad, fuerza, de esas construcciones que, al mismo tiempo, han estado unidas a esfuerzos, luchas, disputas para modificarlas. En Rotos corazones me retrotraigo a esas largas elaboraciones que permiten entender el cuerpo de las mujeres como una zona especialmente significativa para las fuerzas represivas y su percepción de su capacidad para eliminar, destruir, vencer a las organizaciones armadas. Pero, dicho esto, también, quisiera decir que las organizaciones revolucionarias (la izquierda armada y no armada, incluso) concebían necesario luchar por la igualdad de las mujeres, aunque ese impulso fuese a veces retórico, aunque no fuese por completo compartido y, sobre todo, estuvo proyectado en el futuro, escasamente valorizado en términos programáticos. La otra cuestión que quisiera decir es que la historia no es una progresión ascendente de conquistas, como vemos con claridad en la actualidad. Es lucha, disputa, que abre nuevos escenarios en los que con frecuencia viejas elaboraciones cobran un sentido nuevo. Hoy estamos viendo la activación política de nociones “antisubversivas”, de recuperación del familiarismo, de catalogación de la oposición política en términos de enemigo de la nación y la patria. No es casualidad. Es redituable políticamente recuperar esas nociones del pasado, fuertemente conocidas y sencillas de aprender y activarlas en un momento en donde existe gran incertidumbre y en el que la derecha, usando esos temores, logra desplazar aquellos otros temores y preocupaciones, las violencias cotidianas y la inestabilidad económica, la dificultad para sostenerse cotidianamente, para la subsistencia, para tener medicamentos, fruto de exclusiones que se agravan con cada nueva medida. Las limitaciones del proyecto del progresismo, de la democracia, se ven acicateadas por la capacidad de estas nuevas fuerzas de organizar una oposición simple que dé sentido a sus promesas de salir de la crisis, de mejorar como ha planteado Pablo Semán. En ese contexto, ¿qué decir? Que la hegemonía no es nunca completa y que la historia es contingencia, que, por supuesto, no sucede sin fuerzas que la pulsen con creatividad, con escucha, con seducción.

— En tu trabajo ponés el foco en una serie de ambivalencias (del “amor libre” a la rigidez machacona de algunas organizaciones; de las canciones hablan de unicornios perdidos a la imagen de tapa de El descamisado, fusil en mano; de la crítica a la “familia burguesa” al refugio en lo familiar como núcleo en tiempos de clandestinidad). ¿Por qué por lo general se suele soslayar esa dimensión afectiva en los relatos sobre los ‘70? En el libro te referís a este tipo de relatos como relatos “escasamente visibilizados” por las historias de las izquierdas.

– El descubrimiento que llevó a este libro tuvo que ver con notar una paradoja: las memorias de los ‘70 están llenas de historias de amores, de pasiones de una noche, de vínculos de afecto inoxidables (y también de los conflictos), dinámicas semejantes a las de los grupos de amigos. Pero, sin embargo, esa presencia había sido escasamente estudiada y todavía tenía mucho que decirnos en clave analítica, podía potenciarse, tenía más para decirnos. Eso intenté hacer en el libro. Debo decir, sin embargo, que aún poniendo en primer plano esa “dimensión” o esa “capa”, no creo que existan explicaciones históricas unicausales. Por eso, el libro reconstruye una clave sociocultural y una netamente política. No sólo atiende, de hecho, a la izquierda revolucionaria. Traté de tener una visión relacional de las luchas políticas por lo cual también me ocupé del conjunto de la escena política y de la confrontación con las fuerzas que se le oponían e, incluso, de la represión de Estado. He intentado que el libro pueda leerse como una reconstrucción de conjunto de esa época. ¿Qué ofrece eso? Creo que repone la centralidad de la emergencia de la radicalización, la legitimación surgida de la lucha contra los gobiernos autoritarios. Pero, también, presta atención a los dilemas que abrió el nuevo escenario de la convocatoria a elecciones, el “breve frenesí” camporista, los desafíos que supone la llegada de Perón, la violencia previa y posterior, la coyuntura singular en la que fuerzas surgidas de la lucha clandestina, del llamado a la revolución armada, habían crecido, en su capacidad de encauzar un movimiento de masas, especialmente, Montoneros, en un momento en el que no era menor el contexto regional de golpes de estado en Chile y Uruguay. De igual modo, repone la escala latinoamericana, presta atención a la significación de Cuba, con la discusión sobre las vías para la revolución, pero también, repone la significación política. También, apunta a una reconstrucción que pone en el centro la diversidad sociocultural, de clase, de orígenes de clase, de espacios y trayectorias, de las organizaciones revolucionarias, que resulta clave para entender su significación, su crecimiento y a la vez la propia dinámica política. Así, también recupera el hecho de que la radicalización y, con ella las organizaciones revolucionarias, crecieron cuando los militantes le seguían el pulso a la realidad, lograban encauzar un movimiento de masas y su declive estuvo unido a una endogamia, a la pérdida de conexión con el pulso social, dicho en los términos de la crítica de Rodolfo Walsh, que se produjo, por cierto, cuando esa desconexión era difícilmente remontable.

La historia no es una progresión ascendente de conquistas, como vemos con claridad en la actualidad. Es lucha, disputa, que abre nuevos escenarios en los que con frecuencia viejas elaboraciones cobran un sentido nuevo

– ¿Qué sucedió con las modulaciones de Juan Domingo Perón y las juventudes (el camino que va de “maravillosa” a “imberbes”), la idea del líder como padre y los hijos díscolos que cortan relación?

– Parto de entender la revuelta de los hijos contra el padre, el conflicto generacional, los jóvenes que le disputaban el lugar al padre. Lo que digo es que en términos no sólo metafóricos sino literales en el centro de la feroz confrontación entre la izquierda y la derecha peronista estaba el amor a Perón. Lo que estaba en juego en términos no sólo retóricos –como explicaron Eliseo Verón y Silvia Sigal– era la traición o la lealtad al líder y al propio peronismo: quién expresaba el “verdadero” peronismo y al pueblo. En ese tramo parto de Lynn Hunt cuando piensa la revolución francesa para plantear que los “hijos” estaban enfrentados entre sí por el amor del padre. Que esos hijos creaban un pacto, un acuerdo, por el que rescindían el uso de la violencia y creaban una sociedad basada en la fraternidad de los varones. No sucedió esto en Argentina. Propongo que el retorno de Perón, en Ezeiza, es una lucha por la proximidad con el líder carismático, amado, cuyo retorno ha sido esperado por 18 años y que desata una lucha feroz –que preanuncia la tragedia– entre los “hijos” de Perón, que se disputaban su legado, por definir la proximidad con él y con ello definir las relaciones de poder en el Estado. La llegada de Perón, como han dicho antes otros, rompió por completo el equilibrio y, también, le exigió una nueva estrategia al propio Perón. Esa disputa puede verse a partir de la metáfora familiar. Es la disputa por la proximidad con Perón, un reclamo amoroso que involucró un triángulo (Perón estaba escoltado por Eva e Isabelita en el escenario de Ezeiza al que nunca llegó). Montoneros se legitimaba en Eva e impugnaba a Isabel, que por cierto jugó un papel simbólico y político importante que, además, estaban acompañados por rumores a raíz su relación con López Rega. En ese triángulo edípico el sindicalismo ortodoxo, la “ortodoxia”, los grupos a la derecha del peronismo, ganaron la partida. Lograron que Perón, que no había pensado, creo, que no podría desactivar a la juventud maravillosa, se apoyara por completo en ellos. Lo que planteo es que Ezeiza preanunció el carácter trágico de la confrontación en torno a las fuerzas y proyectos de país enfrentados y observo tal enfrentamiento pensando no sólo en lo afectivo, sino en el efecto que tuvo entre quienes allí estuvieron, millones de personas, desacomodadas, afectadas, por la imposibilidad de ese abrazo amoroso con el líder. 

– En el libro también describís un entramado de precariedades, entre la vida en la clandestinidad y el vértigo de los ‘70.

– El terror de Estado creó y operó sobre una precariedad extrema de los militantes y las militantes, sus seres queridos y sus compañeros. Como sostiene Judith Butler para otro contexto, la vida se volvió precaria al quedar expuesta al daño, la muerte y el dolor sin que quienes lo vivían pudieran controlar o enfrentar tal posibilidad. La vulnerabilidad era extrema al punto de que la vida humana podía ser fácilmente destruida, anulada. Esa precariedad estuvo dada por la estrategia represiva, la decisión de aniquilar, secuestrar y matar. En ese contexto, también, fue clave la imposibilidad, la escasez de recursos para enfrentar las situaciones límite que supuso el ascenso represivo para los militantes y las militantes. Trágicamente, las estrategias de las propias organizaciones no reconocían en toda su nueva radicalidad lo que, recordemos, como han estudiado Luciana Seminara y Daniela Slipak, abrieron discusiones, fracturas, disidencias. Creo que la mayor parte de esas discusiones no tuvieron expresión abierta, eran las conversaciones llenas de angustia y preocupación, que se producían entre los propios militantes. La precariedad no fue la misma en todos los casos. Hubo, por supuesto, diferencias de clase. Pero, también, otras. Los niños y bebés –concebidos en la confianza del triunfo, expresión del amor y compromiso con la vida, que permitían proyectarse en el futuro y asegurar la revolución– vivieron una precariedad completa y fueron objeto de la represión en forma directa, como está reconociéndose recién ahora a raíz del reclamo de quienes vivieron esas experiencias y sobrevivieron.

Las desigualdades de género, las elaboraciones en torno a la condición femenina y a la masculinidad, se remontan en el tiempo larguísimo de las sociedades occidentales y, también, a gran parte de los pueblos originarios de este continente

– Un punto asociado con esto, que aparece en el último capítulo del libro ¿Fue una estrategia del aparato represivo apuntar justamente a los vínculos de las personas que integraban estos grupos juveniles diezmados, a perseguirlos a ellos pero también a las parejas, los hijos, a romper, para citar el título del libro, esos corazones? 

– En el libro sostengo que no sólo hubo un plan expreso de destruir, eliminar, a estas organizaciones revolucionarias, que involucró instituciones, decisiones burocráticas y políticas. También, se requirió crueldad, es decir, la intención deliberada de lastimar y dañar al otro. El aparato represivo usó en forma expresa y deliberada la crueldad de modo inhumano y eso significó utilizar una doble estrategia. Por un lado, un plan organizado y sistemático (con grandes capacidades y aplicado ilegal y clandestinamente) para exterminar a un enemigo subversivo que no apuntó únicamente a las organizaciones revolucionarias y armadas sino, de modo más amplio, a quienes eran parte de la contestación social y política, de las protestas y la insubordinación; a aquellos y aquellas que, de modo diferente, confrontaban con el orden a instituir. Por el otro, en ese plan sistemático y organizado las fuerzas represivas utilizaron de modo planificado y sistemático a los vínculos afectivos, amorosos, entre los militantes de las organizaciones con sus compañeros, sus familias, sus parejas, sus hijos, de modo instrumental. Este uso no fue ajeno a las percepciones de largo aliento de la virilidad asociada con la conquista, la fuerza, la violencia ejercida y mostrada. Esa crueldad supuso el ejercicio de un tormento más allá de la razón instrumental, que no puede acometerse sin implicación subjetiva. 

AL

En este episodio, conversamos con Roberto Di Stefano sobre los usos y desusos de esta advocación de la virgen. ¿De dónde proviene el dogma de la pureza? ¿Por qué no hubo en el Río de la Plata una virgen criolla como la Guadalupe mexicana? ¿Cómo se transforma la Inmaculada en escudo antimoderno? ¿Cómo llega esta virgen a convertirse en símbolo de la lucha contra el aborto? ¿Y por qué deviene Menem en defensor de la Inmaculada?

Conducción: Lila Caimari

Entrevistado: Roberto Di Stefano

Producción y edición de sonido: Ian Gutiérrez y Martín Shindell

Historiar es un podcast creado y producido por la AsAIH, la Asociación Argentina de Investigadores en Historia. Cada episodio aborda un tema específico de historia argentina, latinoamericana o mundial.

Preguntas inteligentes, precisas, que parten de la curiosidad y también de dos pasiones que no oculta: la conversación y el pensamiento histórico. Respuestas profundas, con matices, que parten de algunos de los historiadores contemporáneos más destacados. El investigador argentino Mariano Schuster acaba de lanzar El pasado no está muerto (Siglo XXI Editores, 2025), una publicación que recopila diez entrevistas que les realizó en los últimos años a Sheila Fitzpatrick, Peter Burke, Emilio Gentile, Ian Kershaw, Carlo Ginzburg, Natalie Zemon Davis, Robert Darnton, Joan Wallach Scott, Roger Chartier y Sheila Rowbotham.

Publicadas inicialmente en la revista Nueva Sociedad y convertidas ahora en un libro notable, las entrevistas recorren episodios históricos que, como postula el título del libro, lejos de haber muerto vuelven con intensidad a la conversación para traer a la luz cuestiones centrales como el día a día en un régimen autoritario, los géneros, el fascismo, los debates en los feminismos, entre otros.

Luego de un intercambio virtual, Schuster fue respondiendo por escrito a una serie de preguntas formuladas por elDiarioAR. Esas palabras se reproducen a continuación.

– En la introducción te referís a estos tiempos como “tiempos de novedades que no lo son”. Vivimos, en efecto, un presente donde muchas cosas se presentan como novedad, donde la novedad pareciera tener un valor destacado o deseado. En un gesto audaz, si se quiere, vos ya desde el título de tu libro proponés otra lectura al decir que el pasado no está muerto y que, en todo caso, ahí puede haber una usina posible. ¿Por qué este gesto y por qué ahora?

– Afirmar que “el pasado no está muerto” es, ante todo, una forma de disputar el presentismo que marca nuestra época. No hablo simplemente de la fascinación por la novedad, sino de algo más profundo: la tendencia a vivir como si el presente fuese autosuficiente, como si los problemas, las sensibilidades y hasta los lenguajes políticos hubieran brotado de la nada. Varios de los historiadores que aparecen en el libro —desde Fitzpatrick hasta Chartier, desde Zemon Davis hasta Gentile— trabajan explícitamente contra esa clausura del tiempo que vuelve todo instantáneo, episódico, sin sedimentos. Como lo dice Lynn Hunt, una enorme historiadora estadounidense, en uno de sus últimos libros, el presentismo es uno de los principales enemigos de una perspectiva histórica que contemple los muchos tiempos que nos constituyen. Para mí entonces, recuperar la idea de que el pasado no está muerto es una forma de discutir con esa perspectiva presentista y de reivindicar la necesidad de pensar en temporalidades largas, algo que es central en muchos de los historiadores e historiadoras que aparecen en el libro. 

– ¿En qué pensás cuando hablás de temporalidades largas?

– Pensar en temporalidades largas no significa creer en líneas evolutivas uniformes ni en causalidades rígidas; significa, más bien, reconocer que las sociedades no empiezan de cero, que las sensibilidades se sedimentan, que los imaginarios persisten y mutan, y que los sujetos históricos heredan formas de sentir y de nombrar que no desaparecen cuando cambia un gobierno o cuando surge una nueva coyuntura. Fitzpatrick, por ejemplo, piensa la experiencia soviética como un entramado de tensiones entre prácticas sociales heredadas del zarismo, rupturas revolucionarias y adaptaciones pragmáticas que se extienden durante décadas. Su método –esa combinación de historia social desde abajo y análisis archivístico– le permite ver cómo la larga duración de ciertas prácticas burocráticas, ciertas lógicas comunitarias o ciertos modos de relacionarse con el Estado siguieron actuando más allá de los grandes acontecimientos políticos. Ian Kershaw también trabaja con temporalidades largas. Su interpretación del nazismo no se reduce al ascenso fulminante de Hitler; piensa en las continuidades de la cultura política alemana, en las experiencias de la Primera Guerra Mundial, en la crisis de la República de Weimar y en cómo, a lo largo de décadas, se fueron formando disposiciones sociales que hicieron posible el nazismo. Su concepto de “trabajar hacia el Führer” sólo se entiende cuando se observa cómo se articulan procesos de larga duración con dinámicas específicas del Tercer Reich. Algo similar se ve en Robert Darnton, aunque desde otro lugar y con otra escala. En el libro lo cuenta: él intenta comprender cómo se forja un temperamento revolucionario en la Francia prerrevolucionaria explorando canales subterráneos, rastros mínimos, pequeños circuitos de comunicación social que circularon durante décadas antes de 1789. Esa investigación sobre “lo subterráneo” —sobre formas de sociabilidad, rumores, panfletos, relatos orales, gestos de insubordinación cotidiana— es inseparable de su hipótesis más profunda: que las grandes rupturas políticas solo pueden entenderse si se examinan los sedimentos culturales que las preceden. La revolución no irrumpe de golpe; se prepara, se calienta lentamente, y eso solo aparece cuando uno acepta mirar la larga duración de los afectos, de las creencias y de las formas de transmisión cultural.

– La idea de que el pasado no está muerto, entonces, atraviesa el pensamiento de tus entrevistados.

– Sí. Esto es claro, por ejemplo, en Carlo Ginzburg. Su rastreo de indicios, su lectura microscópica de los archivos inquisitoriales, su búsqueda de los hilos invisibles que conectan a un molinero del Friuli del siglo XVI con tradiciones míticas europeas o con huellas antropológicas más antiguas, son ejercicios muy concretos de temporalidad larga. Ginzburg trabaja en escalas que se superponen: la vida de Menocchio dura apenas unas décadas, pero las creencias que lo formaron tienen siglos; y la maquinaria inquisitorial que lo persigue también se inscribe en tradiciones judiciales que exceden su tiempo. Incluso Peter Burke, con su historia cultural, lo plantea de un modo casi didáctico: comprender cómo piensa una sociedad exige mirar procesos que transcurren en siglos, no en semanas. Por eso pienso que cuando afirmo que “el pasado no está muerto”, estoy diciendo algo que ellos y ellas, cada uno y cada una desde su especialidad, practican con enorme claridad: que las voces de siglos anteriores no solo pueden ser escuchadas hoy, sino que siguen actuando en nosotros. Nos moldean. Condicionan parcialmente cómo miramos, cuáles son nuestras expectativas de justicia, cómo definimos lo posible y lo imposible. El pasado es una presencia; es una capa más de nuestro presente, una que muchas veces opera sin que la advirtamos. Por eso insisto en pensar contra el presentismo: porque mirar el presente sin esas capas de temporalidad larga nos condena a una especie de miopía histórica. Y porque, en el fondo, la idea de que “el pasado no está muerto” es también una idea política: implica reconocer que no nacemos cada mañana en un mundo nuevo, sino en uno que está hecho de historias, de tradiciones, de conflictos, de heridas y esperanzas que siguen ahí, respirando con nosotros. En ese marco, me resultaba imposible no recuperar la frase de E.P. Thompson que coloco al inicio del libro: “La historia es una forma cultural dentro de la cual luchamos, y muchos han luchado antes que nosotros. No estamos solos cuando luchamos allí”. Esa definición condensa, con una claridad impresionante, la idea de que la historia no es un escenario que observamos desde afuera, sino un territorio dentro del cual seguimos viviendo. La historia es un espacio habitado por los que estuvieron antes, cuyos conflictos, aspiraciones y derrotas siguen resonando en los nuestros. Y también es un espacio que nosotras y nosotros mismos habitamos. Esto implica reconocer que nuestras propias luchas –sociales, culturales, democráticas– están inscriptas en una cadena larga en la que otros ya dejaron huellas. Implica asumir responsabilidad en ese diálogo intergeneracional y negarse a la comodidad del presentismo, que siempre promete originalidad pero casi nunca ofrece comprensión.

– El libro trae diez entrevistas con estos historiadores e historiadoras a los que englobás dentro de “una misma familia intelectual”. ¿Cómo se dio la selección, qué implica esa familia de intelectuales que se dedican a pensar campos bien diversos?

– La selección no fue fruto de un canon previo ni de una voluntad de reunir “a los más importantes”, sino el resultado de un proceso mucho más orgánico. En realidad, todo empezó con una entrevista casi azarosa –la de Fitzpatrick– que abrió un camino posible. A partir de ahí, cada conversación fue llevando a la siguiente. Y también hay algo que conviene admitir sin rodeos: entrevisté a quienes quería porque quería. Son historiadores e historiadoras que leo desde hace años, que forman parte de mi formación intelectual, de mis manías de lector y de mis obsesiones. En ese sentido, la elección tiene una cuota de arbitrariedad totalmente asumida: preferí seguir mis afinidades antes que cualquier criterio sistemático. Esa arbitrariedad está hecha, también, de mis intereses. Me interesa profundamente la capacidad de alguien como Darnton para conectar mundos en apariencia dispares: los libros “filosóficos” de circulación clandestina –muchas veces con contenido pornográfico– y su contribución a la formación de un temperamento crítico y anticlerical que moldeó nuevas mentalidades en la Francia prerrevolucionaria. Me interesa la historia de las izquierdas y del socialismo en el largo siglo XIX y el XX: desde los rituales del movimiento obrero hasta figuras heterodoxas, utopistas o disidentes dentro del propio campo socialista. Me interesan también las derivas políticas modernas que analiza Emilio Gentile cuando reconstruye cómo el fascismo elaboró una religión política, sacralizó la nación y organizó sus rituales y mitologías. Del mismo modo, me interesa la mirada de Natalie Zemon Davis sobre las economías morales, las formas del conflicto y los gestos de reconciliación que estructuraron las revueltas campesinas y urbanas en la Francia del siglo XVI. Me importa la historia de las sexualidades disidentes, tal como la aborda Sheila Rowbotham a partir de figuras como Edward Carpenter –socialista, libertario y homosexual–, que desafió no solo las convenciones sexuales de su tiempo, sino también las de su propio movimiento político. Y me interesa, de manera muy marcada, la perspectiva que impulsa Joan Scott, que redefine el género no como un añadido temático, sino como una categoría que obliga a repensar la forma en que construimos nuestras narrativas históricas. Y podría seguir: todos estos autores tocan fibras que para mí son centrales y que explican, en buena medida, por qué están en el libro.

Pensar en temporalidades largas no significa creer en líneas evolutivas uniformes ni en causalidades rígidas; significa, más bien, reconocer que las sociedades no empiezan de cero, que las sensibilidades se sedimentan, que los imaginarios persisten y mutan.

– ¿Qué viste en común, entonces, en esa misma familia intelectual?

– Cuando hablo de “una misma familia intelectual” no me refiero a una escuela ni a una corriente homogénea. Son autores que provienen de tradiciones muy distintas y que abrevan en campos de investigación histórica diferentes. Sin embargo, comparten algo fundamental: una ética de trabajo y una actitud frente al pasado. Todos entienden que la historia es un territorio de interpretación en tensión, que requiere rigor en el uso de las fuentes, claridad en la escritura y, sobre todo, respeto por la agencia de quienes vivieron antes que nosotros. No se trata de hacer de la historia un monumento, sino de escuchar las voces –a veces débiles, a veces contradictorias– que emergen de los archivos.
Por eso esta “familia intelectual” funciona más como una constelación que como un grupo. Son autores que, aun trabajando sobre objetos muy diferentes –los rituales del fascismo, la vida cotidiana en la URSS, las mentalidades colectivas, la cultura del libro, los mundos de herejes y artesanos, las luchas feministas–, comparten la convicción de que el pasado no es un depósito inerte. Y, además, todos ellos han marcado mi propio modo de leer y de hacer preguntas. Esa afinidad también explica la elección.

– ¿Hay algún aspecto particular que te haya sorprendido al hablar con estos grandes nombres de la historia contemporánea y acercarte a sus modos de trabajo?

– Sí, hubo algo que me sorprendió y que terminó convirtiéndose en un descubrimiento central del libro: detrás de nombres enormes, con obras monumentales, encontré una humanidad y una modestia que no siempre imaginamos cuando pensamos en “grandes historiadores”. No fue una sorpresa intelectual —sus libros ya hablan por ellos—, sino una sorpresa personal. La naturalidad con la que se acercaron a la entrevista, la generosidad con la que compartieron dudas, trayectorias, incluso aspectos íntimos, fue algo que no esperaba con esa intensidad. Cada conversación dejó una escena así. Sheila Rowbotham levantándose de su silla para mostrarme el retrato enorme de Edward Carpenter que cuelga en su estudio; Ian Kershaw interrumpiendo la charla para comentar, casi como al pasar, que un vecino suyo había sido bautizado por el pastor protestante Dietrich Bonhoeffer (que fue asesinado por los nazis); Carlo Ginzburg enviándome después de la entrevista su bibliografía completa “porque sé lo que cuesta el proceso de edición”; Roger Chartier advirtiéndome, entre risas, que tendría mucho trabajo para borrar las marcas de oralidad. Son gestos pequeños, pero dicen mucho del modo en que conciben la disciplina y el diálogo intelectual. Recuerdo con especial cariño, por ejemplo, a Emilio Gentile, con quien conversé directamente por teléfono (sin video de por medio), que acabó comentándome una visita a la Argentina a fines de la década de 1980, cuando trabajaba sobre temas de inmigración fascista. Entonces me comentó, aunque al pasar, sus charlas con el historiador Fernando Devoto y el sacerdote scalabriniano Gianfausto Rossoli. Me sorprendió también la disposición de todos y todas a explicar su propio camino, incluso a revisitar dudas, errores, virajes teóricos. Hay una idea, que a veces circula, de que los grandes historiadores son figuras ya cristalizadas. La experiencia mostró exactamente lo contrario: son personas que siguen haciéndose preguntas, que conviven con la incertidumbre, que piensan con una libertad que pocas veces vemos en el mundo académico actual. En suma, lo que más me sorprendió no fue la dimensión intelectual –que ya conocía–, sino la forma en que esa dimensión se encarna en gestos, en modos de hablar, en una cortesía y una curiosidad que revelan algo muy básico: para ellos, la historia es, ante todo, un oficio compartido.

– Hacés referencia a un docente que tuviste en la universidad, Vicente Cupo, que enseñaba no a saber de historia sino a registrar la necesidad de “pensar históricamente”. ¿Podés explicar cuál es la diferencia entre estas dos miradas y por qué elegiste entrevistar a historiadores que optaron por la segunda?

– Creo que la diferencia entre “saber historia” y “pensar históricamente” es más profunda de lo que parece. “Saber historia” suele asociarse a un conjunto de datos, fechas, nombres, procesos ya estabilizados: una circulación de información sobre el pasado. Es una aproximación legítima, pero que muchas veces reduce la historia a un inventario. “Pensar históricamente”, en cambio, es otra cosa: es una disposición intelectual. Significa preguntarse por las condiciones que hicieron posible aquello que sucedió, entender que los procesos humanos están atravesados por tensiones, por estructuras, por conflictos y por imaginarios que desbordan cualquier cronología lineal. Es, como sugiere Pierre Vilar, una forma de mirar el mundo que obliga a situar cada fenómeno en una trama más amplia. Esa diferencia la aprendí, en parte, gracias a Vicente Cupo. Yo era estudiante de Sociología en la Universidad de Buenos Aires –o, más precisamente, un estudiante que deambulaba por la carrera sin demasiadas convicciones– y Cupo dio una de esas clases que te marcan. Lo recuerdo con su campera negra de cuero y una forma de enseñar que parecía venir de otro tiempo. Una tarde, leyó en voz alta un pasaje del testimonio de un miliciano republicano a punto de morir a manos de la Falange, tomado de Recuérdalo tú y recuérdalo a otros, el libro de Ronald Fraser. Lo leyó con una intensidad tal –casi como si lo estuviera viviendo en ese mismo momento– que ese fragmento dejó de ser un documento y se volvió una escena cargada de humanidad, situada en un tiempo histórico preciso y, al mismo tiempo, conectada con el nuestro. Cupo, a quien nunca más volví a ver y que probablemente ni siquiera me recuerde, no enseñaba a “saber” historia: enseñaba a pensarla, a escuchar lo que esos ecos del pasado todavía tienen para decirnos. Y esa experiencia, que en el libro evoco de manera breve, fue decisiva para mí. Esa misma diferencia —entre acumular datos o pensar históricamente— fue central a la hora de elegir a los entrevistados del libro. Todos ellos comparten ese modo de aproximarse al pasado. Ninguno concibe la historia como un almacén de certezas; todos trabajan para abrir preguntas nuevas, para desmontar las trampas del sentido común, para incomodar interpretaciones estabilizadas. Son historiadores para quienes la historia no es un objeto inerte, sino una práctica crítica. Y quizá convenga añadir algo más, para situar desde dónde hablo yo. No hablo como historiador –no lo soy–, sino como alguien que ama profundamente la historia y que admira el trabajo de los historiadores e historiadoras. Como alguien que aprendió a leer gracias a ellos, que encontró en sus libros un modo de mirar el mundo y que, desde ese lugar, quiso conversar con quienes hacen de la historia un oficio riguroso, creativo y crítico. Y en ese aprendizaje hubo algo más: la influencia de historiadores e historiadoras de este país que siempre estuvieron dispuestos a ayudarme a entender qué significa realmente “pensar históricamente”. En este libro hubo muchas manos que contribuyeron, sobre todo la de mis amigos y colegas de la revista Nueva Sociedad, entre quienes destaco a Pablo Stefanoni, Silvina Cucchi, Eugenia Corriés. Pero también hubo muchos historiadores e historiadoras amigas colaborando. Hay dos de ellos que fueron especialmente decisivos para mí y para mi modo de preguntar: Francisco Reyes –un historiador extraordinario del socialismo argentino y también del radicalismo– y Martín Albornoz, un gran historiador del anarquismo. Con ellos aprendí que las preguntas que uno formula ya llevan implícita una forma de mirar el pasado, y que esa forma nunca es neutral. Desde esa conciencia, desde esa amistad intelectual, también se construyó este libro. Por eso me alegra tanto que se haya publicado en una colección tan prestigiosa de Siglo XXI Editores como la que dirigen Roy Hora y Lila Caimari, a quienes tanto respeto.

“Saber historia” suele asociarse a un conjunto de datos, fechas, nombres, procesos ya estabilizados: una circulación de información sobre el pasado. Es una aproximación legítima, pero que muchas veces reduce la historia a un inventario. “Pensar históricamente”, en cambio, es otra cosa: es una disposición intelectual.

– En las entrevistas del libro no solo les preguntás a los entrevistados por sus trabajos, sino que indagás también en algunas de sus cuestiones personales. A Sheila Fitzpatrick, por ejemplo, le preguntás por su padre Brian Fitzpatrick; a Carlo Ginzburg, por su abuelo. ¿Por qué te pareció importante meterte en el pasado de estos historiadores? ¿Se subestima en la academia la reflexión autobiográfica?

– Siempre me interesó esa zona donde la historia profesional se cruza con la historia personal. En el libro lo explico: uno puede preguntar por archivos, métodos o hipótesis, pero hay elementos de la biografía –lecturas de juventud, climas familiares, experiencias políticas, amistades intelectuales, incluso heridas o pérdidas– que moldean la forma en la que alguien mira el pasado. No se trata de hacer psicología del historiador ni de reducir su obra a su vida, sino de entender que las sensibilidades, los recorridos y las marcas personales también participan de la producción histórica. Por eso quise preguntar por esos mundos íntimos: porque iluminan aspectos que no aparecen en los libros y que, sin embargo, ayudan a entenderlos. En el caso de Fitzpatrick, por ejemplo, su vínculo con su padre –un intelectual radical australiano, defensor de las libertades civiles y señalado a menudo como “compañero de ruta” del comunismo– no es un dato menor. Tal como cuenta en la entrevista, buena parte de su impulso inicial para estudiar la URSS nació de discutirle algunas certezas al propio Brian Fitzpatrick: quería comprender mejor aquello sobre lo cual él opinaba desde cierta distancia. Esa tensión afectiva e intelectual ayudó a moldear su sensibilidad hacia las zonas grises, las ambivalencias y los matices de la vida soviética.
Con Carlo Ginzburg ocurre algo igualmente nítido. En el libro él mismo reconoce la influencia decisiva de las figuras familiares: su abuelo Giuseppe Levi, científico riguroso y formador de premios Nobel; su madre Natalia Ginzburg, escritora; y su padre Leone Ginzburg, intelectual antifascista que murió bajo tortura. Ese linaje no determina su obra, pero sí explica su atención obsesiva por las huellas, por los indicios mínimos, por la microhistoria como forma de restitución ética. En Joan Scott, algo similar se ve de otro modo. En la entrevista habla del hogar profundamente politizado en el que creció: una casa llena de discusiones sobre sindicalismo, luchas obreras, desigualdades y lenguaje político; un clima moral donde las jerarquías, las injusticias y las relaciones de poder no eran abstracciones, sino experiencias cotidianas. Ese entorno —más que cualquier lectura precoz— permite pensar en cierto origen de su sensibilidad para pensar el poder y, luego, el género como categoría histórica. En definitiva, lo que me llevó a preguntar por la dimensión autobiográfica tuvo que ver con una intuición: muchos historiadores han reflexionado sobre cómo su propia vida incidió en su modo de hacer historia. Libros de diversos intelectuales (no solo historiadores) como El portero de Terry Eagleton, Regreso a Reims de Didier Eribon o Landscape for a Good Woman de Carolyn Steedman muestran que la autobiografía puede ser una vía privilegiada para pensar procesos históricos y formaciones sensibles. En Haciendo frente a la historia, su libro de memorias, George L. Mosse lo formula con una honestidad estremecedora. Explica cómo su condición de varón gay —en un tiempo y un campo académico donde esa identidad era costosa y peligrosa— influyó en su omisión del tema en sus primeros trabajos sobre el nazismo. Esa declaración de Mosse me reveló por qué tiene sentido preguntar por la vida personal: porque allí, en zonas que no entran en el expediente profesional, también puede estar el origen de una sensibilidad intelectual. A esa intuición se suma algo que Maurice Agulhon formuló de manera inolvidable: “Hay que ser cristiano para tener ganas de consagrarse enteramente a la historia religiosa… Hay que tener algo de cultura socialista, comunista o sindicalista para reconstituir con el detalle que merece la historia del movimiento obrero… Nuestras sensibilidades ayudan a nuestro trabajo cuando las exigencias profesionales de exhaustividad y análisis no bastan”. Agulhon podía decirlo desde su propia experiencia: nacido en una familia protestante, militó primero en el comunismo y luego apostó por un socialismo democrático y liberal. Lo admiro porque entendió que no hay oficio histórico sin una sensibilidad que impulse las preguntas y sostenga la paciencia del archivo. Así que abrí esa puerta en las entrevistas no para invadir zonas privadas, sino para recuperar esa dimensión humana del oficio. En última instancia, esto nos recuerda algo simple: que la historia también se escribe desde una vida. Por eso creo que la reflexión autobiográfica no es un desvío, sino un recurso interpretativo que a veces se subestima. Forma parte de lo que ayuda a entender por qué a uno le interesan ciertas preguntas y no otras, por qué un problema histórico adquiere espesor íntimo y se vuelve una investigación que dura años. En esa línea, la egohistoria que promovió Pierre Nora abrió un camino fértil: mostró que decir desde dónde se piensa no resta rigor, sino que puede añadir lucidez. Y, en mi caso, al entrevistar a estos historiadores e historiadoras, reafirmé algo que intuía desde hace tiempo: toda obra tiene, al menos en parte, una vida detrás. Y reconocer esa vida no la empobrece; la ilumina.

– Tenés una mirada crítica sobre el espacio y el tono que se le da a las entrevistas con intelectuales en algunos medios de comunicación. ¿Por qué decís que la entrevista clásica es un camino que debería “revisitarse”?

– Creo que las entrevistas a intelectuales fueron perdiendo un espacio y, sobre todo, un tono. Con la expansión de la web y la desaparición de los límites físicos de la página impresa, uno podría suponer que las entrevistas se volverían más extensas y más profundas. Pero ocurrió lo contrario: se acortaron, se volvieron más coyunturales, más urgidas por la agenda del día. En muchos medios, la entrevista se transformó en un formato rápido, pensado para el consumo inmediato y no para la reflexión. Y aclaro: me refiero específicamente a entrevistas con intelectuales, con pensadores que investigan, que producen conocimiento, que trabajan sobre archivos, conceptos y problemas. Entiendo perfectamente que, en un mundo vertiginoso, rápido, cargado de ansiedades, eso sea difícil. Pero es necesario. A eso se suma otra tendencia: la idea de que toda entrevista debe “narrativizarse”, convertirse en una crónica o en un relato atmosférico. Esa búsqueda narrativa –que puede ser valiosa en otros géneros– muchas veces termina borrando la voz del entrevistado y reforzando la del periodista. Yo viví una situación así: una revista me propuso eliminar la estructura de preguntas y respuestas y transformar la entrevista en una especie de cuento periodístico. Pero si la conversación fue sobre ideas –sobre conceptos, procesos, debates historiográficos–, forzar una narrativización es distorsionar el sentido mismo del encuentro. Es cierto que hoy existen entrevistas extensas en video, sobre todo en el formato de streaming, pero ese fenómeno no se trasladó del mismo modo a las entrevistas con intelectuales. En muchos de esos canales rige la lógica de la disputa permanente, del grito, de la frase fácil, de la opinión lanzada al aire sin necesidad de confirmarla ni de sostenerla en trabajos serios. Son formatos donde lo urgente se impone sobre lo importante, donde el escándalo –cuando no la franca estupidez– reemplaza a la reflexión y donde la conversación se vuelve, muchas veces, una competencia de ocurrencias. Eso puede ser entretenimiento –y no lo desprecio en absoluto–, pero rara vez sirve para comprender cómo trabaja alguien que investiga, escribe y piensa desde un oficio riguroso. Hay, claro, excepciones valiosas. Una de ellas es el trabajo que hace la Asociación Argentina de Investigadores en Historia con sus podcasts. Allí, historiadoras e historiadores como Beatriz Bragoni, Miranda Lida, Pablo Ortemberg, Roy Hora, Lila Caimari, Marcela Ternavasio, Magdalena Candioti o Camila Perochena –que, además, es una divulgadora extraordinaria– conversan a fondo con colegas sobre sus libros, sus métodos y sus preguntas. Ese tipo de diálogo pausado, argumentado y extenso demuestra que sí hay un público para las ideas cuando se las trabaja con seriedad.

Las entrevistas a intelectuales fueron perdiendo un espacio y, sobre todo, un tono. Con la expansión de la web y la desaparición de los límites físicos de la página impresa, uno podría suponer que las entrevistas se volverían más extensas y más profundas. Pero ocurrió lo contrario: se acortaron, se volvieron más coyunturales.

– En el prólogo te referís a una subestimación.

– Sí, ahí hablo de cierta subestimación de los lectores que atraviesa buena parte del ecosistema mediático. Se asume que “la gente común” –una categoría que, en sí misma, ya es profundamente discutible– no quiere, no puede o no sabe enfrentarse a una conversación compleja. Ese gesto, que pretende ser democrático, es en realidad la quintaesencia del elitismo: se simplifica no porque el público lo necesite, sino porque se lo considera incapaz. Trabajo en medios: muchas veces escuché que había que hacer entrevistas que pudiera leer un chico de cinco años. Eso subestima a los lectores, y también a los chicos y chicas de cinco años. Creo que mi buen amigo, el historiador Eduardo Minutella, lo señala con precisión: en paralelo a la ampliación del espacio digital, las entrevistas de ideas se achicaron y se adaptaron al ritmo frenético de la coyuntura, casi siempre a costa de la densidad conceptual.
Cuando digo que la entrevista clásica merece ser revisitada, no lo digo por nostalgia, sino porque, en tiempos obsesionados con las “novedades”, la conversación larga, cuidada y minuciosa tiene algo para ofrecernos. Permite escuchar. Permite que la voz del entrevistado se despliegue con matices, sin limitarse a frases cortas ni a ideas empaquetadas. Y permite también que el entrevistador se vuelva un poco más pequeño —como debe ser— para que lo central no sea el “yo” de quien pregunta, sino la inteligencia de quien responde. Además, no creo que solo los “expertos” puedan entrevistar a intelectuales. Las mejores entrevistas a Jorge Luis Borges no las hizo un académico, sino Antonio Carrizo, un multifacético locutor y conductor que apenas había terminado la escuela primaria. Cuando entrevistó a personalidades de la cultura, a intelectuales y eruditos, Carrizo no se paró “humillado ante la grandeza”, como él mismo decía con ironía: mostró su grandeza con humildad. Ese es, para mí, el espíritu de la buena entrevista. Y también aprendí mucho de eso trabajando con Alejandro Katz en un programa de entrevistas. Lo vi leer con rigor –y con una curiosidad enorme– trabajos muy distintos entre sí, preparar preguntas que no buscaban lucimiento personal sino inteligencia del otro, y escuchar atentamente a sus interlocutores. De él aprendí algo que considero fundamental: que entrevistar es, antes que nada, respetar el trabajo ajeno, leerlo con seriedad y crear un espacio donde ese trabajo pueda desplegarse sin ruidos ni distorsiones. La entrevista clásica es un formato que confía en la capacidad del lector para seguir un hilo complejo. Confía en que las ideas pueden ser leídas sin didactismos condescendientes. Y confía en que la conversación, cuando está bien trabajada, es un espacio donde realmente se piensa. Por eso creo que vale la pena volver a ella: porque no simplifica, no dramatiza, no busca “efectos”, sino que apuesta a algo más raro en nuestro presente: un diálogo que respire.

– ¿Por qué creés, como postulás en la introducción de tu libro, que las entrevistas deberían ser reescrituras de lo que se ha conversado?

– Creo que una entrevista, cuando se publica, nunca puede ser la mera transcripción literal de lo que se dijo. Una conversación en vivo está llena de repeticiones, desvíos, titubeos, aclaraciones al pasar, giros que solo funcionan en la oralidad. Si uno volcara eso tal cual en la página, no estaría ofreciendo un texto legible, ni respetuoso del lector, ni justo con el entrevistado. Reescribir es, justamente, ordenar el sentido, darle una forma atractiva que sea respetuosa tanto de quienes leen como de quienes conversaron. Esto lo aprendí de Pablo Stefanoni, amigo y maestro: fue él quien una vez me dijo que las entrevistas debían poder leerse como artículos. Es lo que intenté lograr en el libro. También sucede algo que cualquiera que haya hecho entrevistas extensas reconoce de inmediato: en este tipo de diálogos hay ideas que quedan apenas insinuadas, referencias que aparecen muy lateralmente, conceptos que están en los libros del entrevistado, pero no emergen del todo en el registro oral. Parte del trabajo posterior consiste en reponer esas líneas de pensamiento que estaban en la conversación aunque no hayan quedado formuladas con precisión. Para eso, siempre vuelvo a las obras de mis interlocutores y, cuando es necesario, consulto con ellos para verificar que la formulación escrita sea fiel a lo que quisieron decir. Además, es importante ajustar el tono, que nunca está dado de antemano. Una entrevista puede ser más dialógica o más formal, más explicativa o más introspectiva; encontrar ese tono es una tarea de edición. No hay entrevista en medios gráficos sin edición: lo que hay, cuando no se edita, es un interrogatorio, un registro bruto de preguntas y respuestas. Reescribir no es traicionar la conversación: es permitir que su sentido se afirme. Es poner a circular las ideas con claridad, con cuidado, con rigor. Es evitar que lo contingente de la oralidad oculte lo más importante: aquello que el entrevistado quiso transmitir y aquello que la entrevista puede ofrecerle al lector como gesto intelectual duradero.

– Después de haber dialogado con estos historiadores tan destacados, de conocer de cerca sus obras y los modos en los que trabajan, ¿cuál te parece que debería ser el rol de un historiador o historiadora hoy?

– No me atrevería a ofrecer una definición cerrada del rol del historiador hoy, entre otras cosas porque ese no es mi lugar. Yo no hablo como historiador sino como alguien que ama la historia, que la lee con devoción y que valora profundamente el oficio de quienes la hacen. Lo único que puedo decir surge de ese lugar: del lector atento, del entrevistador que observa cómo trabajan otros. Y lo que veo es esto: los historiadores y las historiadoras tienen hoy una tarea doble. Por un lado, deben seguir haciendo lo que siempre hicieron los buenos historiadores: contextualizar, complejizar, resistir la tentación de las respuestas rápidas. En un tiempo dominado por el presentismo, por la ansiedad de la inmediatez y por la búsqueda de explicaciones instantáneas, el trabajo histórico aporta algo esencial: la conciencia de que los procesos tienen capas; que nada empieza de cero; que las palabras que usamos y las categorías con las que pensamos tienen una historia. Al mismo tiempo, creo que el rol del historiador hoy implica algo más: defender la autonomía crítica frente a un mundo que tiende a convertir todo en opinión. Vivimos un tiempo donde cualquier intuición veloz puede circular como verdad; donde las redes sociales y los medios aceleran una lógica del juicio inmediato. La historia —cuando está bien hecha— opera en sentido contrario: desacelera, obliga a dudar, a revisar, a matizar, a escuchar voces que ya no están, a entender que lo humano no cabe en consignas.
Después de dialogar con los historiadores del libro, esa convicción se volvió aún más clara. Ellos trabajan con una ética muy precisa: el rigor con las fuentes, la responsabilidad de no forzar los materiales, la conciencia de que cada interpretación debe sostenerse en una lectura honesta y paciente. Creo que ese es su rol hoy: recordarnos que comprender exige tiempo; que la complejidad no es un lujo, sino una necesidad democrática; que las sociedades que pierden la relación con su pasado corren el riesgo de pensar solo en términos de inmediatez, miedo o improvisación.

En un tiempo dominado por el presentismo, por la ansiedad de la inmediatez y por la búsqueda de explicaciones instantáneas, el trabajo histórico aporta algo esencial: la conciencia de que los procesos tienen capas; que nada empieza de cero

– ¿Se vuelven indispensables en tiempos inquietantes?

– Yo lo veo así: los historiadores no están para dictar cómo debe ser el presente, sino para expandir el marco desde el cual lo pensamos. Y eso, en un tiempo tan saturado de sobresaltos, es más necesario que nunca. Y si para mí este rol tiene tanta importancia es también por razones personales. Me gusta la historia desde chico: crecí en un hogar materno lleno de libros, donde convivían la mitología griega con relatos bíblicos, la literatura con la filosofía, la antropología con la historia social. Mis primeros profesores me enseñaron a mirar los procesos, no solo los hechos; a entender que detrás de cada acontecimiento hay vidas humanas, estructuras, lenguajes, conflictos y esperanzas. Esa educación emocional e intelectual –en el colegio, con Gabriela Farrán y Juan Carlos Rima, y después con lecturas que me marcaron para siempre– me dejó una convicción firme: la historia es una herramienta para pensar el mundo y para pensarnos a nosotros mismos. Tal vez por eso, aunque no soy historiador, siento una enorme gratitud por quienes sí lo son. Lo que espero del oficio histórico hoy es lo que siempre encontré en él como lector: profundidad, honestidad, imaginación crítica y una sensibilidad que nos permita situar nuestro presente en un tiempo más largo. Y agregaría algo más: el trabajo serio de los historiadores es también un antídoto contra ciertos “usos de la historia” que proliferan en nuestro tiempo. Usos que aparecen tanto en la política como en el periodismo, donde el pasado se instrumentaliza para justificar identidades rígidas, tribales, excluyentes. El buen trabajo histórico desmonta esas operaciones, desarma las simplificaciones y nos recuerda que el pasado no está ahí para ser manipulado al servicio de ningún proyecto. También nos protege de otra tentación: convertir la historia en pura nostalgia, en un producto de consumo que nos reconforta, que idealiza lo que fue, que romantiza épocas pasadas para adaptarlas a los deseos o las inseguridades del presente. La historia, cuando se la trabaja con rigor, incomoda más de lo que consuela. Y creo que justamente por eso sigue siendo indispensable.

AL/MG

Formulada en 1823, sus autores fueron el presidente James Monroe y su secretario de Estado, John Quincy Adams, quienes postularon que “los continentes americanos, por las condiciones de libertad e independencia que han logrado y mantenido, no deben ser considerados, en adelante, como sujetos de colonización futura”.

En este episodio de Historiar, Juan Manuel Romero conversa con Juan Pablo Scarfi sobre la Doctrina Monroe, explorando su cambiante significado a la luz de los giros en la política exterior norteamericana, las críticas a sus implicancias imperiales, y sus derivas a lo largo de dos siglos de vínculo entre Estados Unidos y las repúblicas de América Latina

Entrevistado:Juan Pablo Scarfi

Conducción: Juan Manuel Romero

Producción y edición de sonido: Ian Gutiérrez

Historiar es un podcast creado y producido por la AsAIH, la Asociación Argentina de Investigadores en Historia. Cada episodio aborda un tema específico de historia argentina, latinoamericana o mundial.

Sinónimo de “edad dorada”, de voluntad de progreso, de rock, de minifaldas, de “rompan todo”, de soñador, de servicio militar, de universidad, de manifestaciones populares, de ganas de salir al cine o a bailar, de contracultura, de imberbes, de raros peinados nuevos, de detenido-desaparecido, de pibe chorro, de precarización, de ola verde, de libertario. Decir la palabra “joven” es abrirle la puerta a una sucesión de imágenes muy diversas que se proyectan alrededor de una experiencia que va cambiando con las décadas, con las miradas y con las perspectivas. La historiadora argentina Valeria Manzano acaba de publicar el libro Historia de la juventud en la Argentina de los siglos XX y XXI (Siglo XXI Editores, 2025), un ensayo que busca desentrañar las modulaciones alrededor del “ser joven” en las distintas épocas y pensar cómo se reescribe esta noción en la actualidad, en una época obsesionada con el no envejecimiento.

Con el foco puesto en la política y en la cultura de masas, y con la firme intención de marcar con claridad que la edad es un asunto que importa porque le importa al poder, la investigadora ofrece un recorrido notable a través de los años en busca de tensiones, de fenómenos contrapuestos que marchan en paralelo, de continuidades, de rupturas, de particularidades locales y fenómenos globales. 

– A lo largo del libro vas desgranando qué se imagina como joven en distintos momentos del país en el siglo XX y en lo que va del XXI. En los capítulos hay ideas como “edad dorada”, “imberbes”, “melenita”, “pibe chorro”. ¿Qué te llevó a preguntarte por la juventud?

– Por un lado, a mí me interesa particularmente analizar los sistemas de edad, comprender de qué manera se fueron construyendo históricamente y ver particularmente en qué momento la juventud entra a tallar ahí. El punto de partida del libro, de alguna manera, es que la edad importa. E importa básicamente porque funciona en distintas sociedades como un mecanismo de distribución de poder, de autoridad, de jerarquías que muchas veces ha estado eclipsada frente a otras zonas como las clases sociales, los géneros. Me interesaba el momento en el que la juventud aparece y esto en parte tiene que ver con lo que yo considero que son tres fenómenos que hacen a esta historia larga de las juventudes del siglo XX y parte del XXI. Una son las capacidades que van construyendo los Estados nacionales para establecer marcadores de edad, como el rol que tiene la escolarización o el Servicio Militar Obligatorio. Esto se va estableciendo incipientemente pese a que tarda muchísimo tiempo en cumplirse hasta que se dan las condiciones sociales y económicas muy diferentes para que eso ocurra. Por otro lado, me interesa el vínculo entre juventudes y política de masas. Que es un vínculo intrínseco. Y tercero, y fundamental, el vínculo entre juventudes y cultura de masas, cómo la cultura de masas de alguna manera se “juveniliza”.

– Proponés un recorrido cronológico, comenzando por un tiempo donde el país era “lo joven” para luego detenerte en la importancia de la Reforma Universitaria de 1918 y luego en otros hitos estudiantiles. ¿Cómo o cuándo se empieza a armar esta idea de que ser joven es ser estudiante?

– Hay dos cuestiones. Una tiene que ver con el peso simbólico y político concreto que tuvo la Reforma. El movimiento de la Reforma Universitaria autoriza o habilita discusiones y eso marca una singularidad muy fuerte para la Argentina y para otros países latinoamericanos, sobre todo si uno lo compara con procesos similares en otros países donde la autorización para el activismo estudiantil dentro del marco universitario no estaba todavía. Eso no quiere decir que en los 20, en los 30, no haya habido potentísimos movimientos juveniles. Porque si bien hubo muchísimas interrupciones a la vida pública en las universidades, aquello fue una suerte de halo que acompañó a la politización de las juventudes. Después hay otra cuestión que es más socio estructural: es relativamente rápida la incorporación de los adolescentes y las adolescentes a la educación media en la Argentina en comparación con otros países. Ahí el salto brusco se da durante el peronismo clásico. Después hay, por supuesto, una amplificación muy fuerte en los 60. Pero ya para mediados del siglo el deber ser del adolescente y del joven estaba asociado fuertemente a ocupar un espacio en el mundo educativo. En el secundario y en mucha menor medida en el universitario. Me parece que ahí hay una marca muy importante que tiene que ver con una creencia colectiva en torno a que la movilidad social en la Argentina se ligó fundamentalmente a subir peldaños en la escalera educativa. De ahí que imaginar al joven era imaginarlo en la escuela, en las universidades. Si uno piensa, por ejemplo, en Estados Unidos donde la idea de movilidad social estaba mucho más vinculada a hacer negocios, o a vincularse o a tener lo que uno llamaría un emprendimiento propio, ahí no estaba tan ligada fuertemente la movilidad al plano educativo. Mientras que en Argentina, hasta muy entrado el siglo XX la educación estuvo inescrutablemente ligada al ascenso social.

– Otras proyecciones que vas desandando en el libro tienen que ver con los jóvenes y el cuerpo, los jóvenes que salen de noche, los y las que bailan, las que usan la “melenita”. Y es curioso porque en varios tramos usás encuestas o testimonios de revistas de distintas épocas donde varios de estos asuntos aparecen como una preocupación. ¿La juventud siempre genera preocupación o esa es una modulación que va variando en el tiempo?

– Yo creo que en muchos momentos aparece ese sentido alarmista dentro del universo periodístico. Pienso en los 20 y también en los 60, que también son momentos intensos a nivel global: la primera posguerra y la segunda posguerra son momentos donde el interés en torno a las juventudes crece. Quiero decir, después de la Primera Guerra Mundial el planeta casi se va a la ruina y en la Segunda ni hablar. Entonces, surge esto de “cómo confiar en la autoridad de las generaciones anteriores cuando nos llevaron a la ruina”. En el entorno periodístico se combinaban dos rasgos, uno que tenía que ver con la proyección en torno a lo nuevo, que es algo que siempre asusta, que genera ciertos temores o resulta difícil de digerir inicialmente. Ahí aparece entonces esta cosa alarmista. Y después, otra observación: las juventudes estuvieron siempre en el centro de diferentes pánicos morales. Por eso la preocupación en torno a las juventudes no dejó de tener, por mucho tiempo, una ligazón muy fuerte en torno al orden de la sexualidad.Si las sacamos del terreno estrictamente político, la preocupación central tenía que ver con los desbordes sexuales y los límites que se estaban tocando o no tocando, ya sea por las pautas de vestimenta, por las salidas, por la nocturnidad. Pasa en los años 20, pasa en los 60 también. Después de esas oleadas, suele bajar un cambio esa percepción y algo de esta zona ya se vuelve parte de un relato costumbrista y se va incorporando incluso a las modas. Ciertas prácticas que podían considerarse problemáticas como la “melenita”, todo un signo de osadía para la época, después se incorporan. Pasa lo mismo con el largo del pelo o el flequillo en los varones.

– Le dedicás varias partes de tu investigación a pensar cómo se imbrican el peronismo y las juventudes en sus distintas variantes, en particular a partir de la primera experiencia de la Unión de Estudiantes Secundarios (UES). ¿Perón pensó antes que otros en la importancia de movilizar a la juventud? Para usar una expresión de ahora, ¿Perón “la vio”?

– Me parece que de alguna manera el primer Perón sorprendió. Sorprendió porque la expectativa del arco opositor, que asociaba por supuesto a Perón con alguna variante del nazi-fascismo, era que la movilización juvenil fuera más inmediata y que muy rápidamente los jóvenes se incorporaran. Y este armado no se da tan así. No era que no existieran los jóvenes en este terreno, lo comento en el libro: las multitudes del 17 de octubre eran multitudes juveniles básicamente. El tema es que la visión de la Argentina del Perón del 17 de octubre no estaba estructurada por edades. Básicamente las categorías eran el pueblo y los trabajadores. Entonces la edad se subsumía a la clase, básicamente. En la experiencia de esa primera UES, de 1953/1954, en parte la elección se da porque esos que ahora eran estudiantes secundarios habían sido tiempo atrás “los primeros privilegiados”, los que se habían beneficiado de las políticas de bienestar, por así decirlo, en la Argentina peronista. Entonces eran en ese momento el relevo. La idea de que tenía que haber un relevo generacional ya estaba presente desde el principio. Después Perón mismo lo va a llamar “trasvasamiento generacional”: había que construir un relevo generacional para perpetuar parte del movimiento hacia adelante. Pero el involucramiento se da no tanto en el plano del adoctrinamiento político como de un vínculo mediado por el Estado. Porque el mecanismo estaba mediado por el Estado, pero por la cultura de masas, por el cine, por los deportes: era una búsqueda muy distinta a lo que se imaginaba la oposición que podía llegar a ser una juventud mucho más ideologizada. Eso no sucedió. Ya hablando de la larga década de los 60, donde creo que sí “la vio”, fue en el gesto de resituar a su movimiento político, cuyas bases ideológicas se estaban transformando, para proponerlo como uno más de los movimientos tercermundistas. Es en ese momento donde hay un corrimiento, hay que establecer un alineamiento con otras figuras de ese Tercer Mundo que también se estaba creando digamos como imaginario de la política. Es muy interesante que Perón, cuando se dan las revueltas europeas del 68, es de los pocos que hace referencia directa a ellas en sus mensajes que circulaban en sus famosos cassettes o cintas. Fue incorporando referencias muy explícitas en un contexto en el cual la juventud acá estaba politizada y no veía con muy buenos ojos lo que estaba pasando porque querían otra cosa. 

– Haciendo un corte temporal bastante brutal, hablás de la larga década de los ‘60 para pasar a los ‘70, que claramente nos ubican en otras discusiones. Vos elegiste narrar un período entre “dos primaveras”, del 73 al 83, con el regreso de la democracia. ¿Por qué preferiste hacer ese corte y qué te ofrecía para pensar esas juventudes?

– Sí. El corte habitual habría sido arrancar por el 76 sin lugar a dudas. Pero a mí me interesaba plantear que, mirada esta historia desde la perspectiva de la historia de las juventudes, no podemos dejar de remarcar un momento previo, de un cierre muy profundo, que es el año 74. Después del momento tan intenso de politización, de radicalización que se va cerrando en el 73, el 74 se arma tanto desde una perspectiva legal como definitivamente una clandestina y represiva, como un cierre a esos largos 60. Yo cito la legislación que se va modificando o que aparece en esos tiempos, que tiene que ver con el mundo universitario, con el mundo del estudiantado secundario, con la Ley de Drogas. Todo un marco que va a servir sobre todo a la policía para monitorear los espacios de nocturnidad y juveniles en general por muchísimo tiempo. También la restricción en la accesibilidad de la píldora anticonceptiva es de ese tiempo. Es ahí donde se van juntado determinados hitos. Eso no obtura pensar que el corte del 76 por supuesto es mayúsculo: no hay ninguna confusión en torno a las edades de las personas que van a sufrir de manera más directa el mecanismo básico del terrorismo del Estado. La composición etaria del 70% de las personas secuestradas y desaparecidas por el gobierno de facto del 76 ronda entre los 16 y los 30 años. Por otra parte, al pensar en las representaciones de la juventud por parte del gobierno militar aparecen como dos polos. Había un segmento de la juventud a la cual se consideraba ya directamente perdida, pero se pensaba así no por jóvenes estrictamente sino por militantes. Eran “subversivos”, no había respuesta posible para ellos. Pero también hay una proyección en torno al sujeto joven que era un lugar absoluta y totalmente conservador. El lugar del joven era la escuela, el lugar de trabajo, el casamiento y prepararse para el futuro. En ese sentido, esa mirada entronca muy fuertemente con los discursos más clásicos de la Iglesia Católica, los de preparar a los jóvenes, formarse moralmente y fundar familia. Es importante advertir que, aunque definitivamente se asocia a los comienzos de los 80 con Malvinas que fue determinante para la juventud, es posible detectar una reactivación entre 1980 y 1981, tanto en el universo de la política propiamente dicha como de la esfera cultural. Esto también nos permite explicar un poco mejor el momento de politización también tan intensa del 83.

– Otro corte abrupto para ir a los años ‘90. Vos señalás allí tres muertes violentas de jóvenes que abren preguntas alrededor de la juventud y se convierten en casos, en emblemas. Me refiero a los crímenes de María Soledad Morales, Walter Bulacio y Omar Carrasco. 

– Sí, las tres fueron fundamentales en distintos órdenes, pero fundamentales. En este sentido es muy importante nombrar el trabajo que hicieron Gabriel Kessler y Sandra Gayol en Muertes que importan. El caso María Soledad es muy previo a que cualquier noción de femicidio se fuera instalando y tiene muchísimos planos, porque además, como el caso Bulacio, puso en la agenda y sensibilizó a la población adolescente. En el caso de María Soledad, están estas cuestiones vinculadas al accionar o el no accionar de la Justicia, a la corrupción que provoca una indignación que caló muy poderosamente, sobre todo en las chicas. En el caso de Bulacio definitivamente salta a la luz la persistencia de las arbitrariedades policiales y cómo la capacidad represiva de las policías en general tenía como target a los jóvenes. Con Carrasco, otro impacto tremendo. Si bien ya se venía discutiendo qué se hacía con el Servicio Militar, existía por entonces una oposición al Servicio Militar en clave pacifista con varias vertientes en la década del 80. Un movimiento muy interesante que se da post Malvinas para reclamar el fin del Servicio Militar Obligatorio. Pero esto es una muerte que importó en este caso y que da el puntapié para la transformación de una política fundamental que había servido como marcador de edad que era precisamente el Servicio Militar. 

– Alrededor de lo que podríamos llamar “el estallido” del 2001, para citar una canción de esa época, emerge la figura del “pibe chorro”, otra idea de juventud, y también el llamado “rock chabón”. ¿Qué te interesaba de esas dos escenas?

–A mí me interesa en general pensar algunas dimensiones de cómo se procesan los vínculos de las juventudes con lo público. No necesariamente con lo político pero sí con lo público. Esto no es algo que digo solamente yo, hay toda una sociología en torno al llamado “rock chabón” como un procesamiento colectivo de problemas sociales que se van planteando muy candentes durante toda la década del 90. En un momento de mayor cuestionamiento del sistema de partidos, de las opciones que podían establecerse dentro de lo que uno llamaría la política formal, esos problemas se vehiculizaban, se canalizaban, se materializaban de otra manera. El rock chabón a su manera logra capturar ese interés, ese momento de crítica a ciertos elementos del mundo neoliberal de la década de 1990. Con respecto a la cumbia villera, que se asocia obviamente a la figura del pibe chorro, creo que este también es un momento de absoluta pluralización de los gustos y de las referencias culturales y musicales de las juventudes, que tenían que ver con la fragmentación social en muchos casos, aunque no quiero ser tan determinista en este sentido. Es, rápidamente, un momento de afirmación de cierta juventud plebeya por así decirlo: un momento muy afirmativo de decir “sí, ¿sabés qué?, soy chorro” o “sí, tengo tales consumos” o tal vinculación en torno a las prácticas de la sexualidad. Sin ninguna romantización, quiero decir que es un momento de mucha afirmación. En este sentido es ineludible pensar que dentro del espacio cada vez más diversificado de lo mediático, la figura juvenil que cautiva y que captura la atención es la del pibe chorro. Porque condensa prácticamente todo: la precarización tan profunda, la supuesta peligrosidad para quienes lo veían de otro lugar, la falta de oportunidades laborales, la falta de institucionalización en algún punto de esas juventudes. Las vías muertas que ya no se podían ir recorriendo. Y la alarma, vuelve la alarma fuertemente al mundo de los jóvenes, la preocupación.

– En este primer tramo del siglo XXI hablás de una juventud “en suspenso” para pensar el mundo de los jóvenes libertarios, de ciertos jóvenes que se ponen “a la derecha de la derecha” y de las preguntas que se abren a futuro. ¿Qué leés en todo esto, por qué esa idea de “suspensión” alrededor de la juventud?

– Por un lado es muy observable en los últimos 25 o 30 años una suerte de trastocamiento del sistema de edades. Es más dificultoso decir cuándo empiezan o cuándo terminan porque hay un alargamiento que tiene que ver con procesos sociodemográficos. Todo se fue prolongando mucho más hacia adelante: el momento en que se entra a la nupcialidad o no, cuándo se tiene el primer hijo o no, cuándo están dadas las condiciones habitacionales o no y así. La transición hacia lo adulto se complica cada vez más en el marco socioeconómico que atravesamos. De ahí también es la proliferación de todos los procesos vinculados a lo estético, el embellecimiento, el deseo de no abandonar nunca la idea de “ser joven”. Eso como la salida. Pero también como entrada. Digamos, también aparece un amesetamiento en el sentido de las infancias que se adolescentizan mucho más rápido. Por eso me parece válido hablar de “suspensión”. 

– ¿Y en el terreno estrictamente político? 

– Ahí hay algunas cuestiones que me interesaría remarcar. Una tiene que ver con la posición que las juventudes han tenido en relación con la configuración ideológica de la cual participan. Uno puede decir que históricamente existió el impulso a que las juventudes ocuparan el lugar más radicalizado dentro de su espacio ideológico. Entonces no llama la atención en este punto que dentro del universo de las derechas nos encontremos con juventudes que se identifican con las posiciones más radicalizadas. En este sentido, es absolutamente pertinente la pregunta que se hace Pablo Stefanoni en torno a si la rebeldía se vuelve de derecha. Por supuesto que siempre hay gradaciones y como siempre hay minorías intensas que se están activando en diferentes espacios, como la calle, las redes sociales, lo que fuera. Quizás lo que más me interesa en este momento a mí en particular es comprender mejor las afinidades de menor intensidad y no tanto las afinidades juveniles al proyecto mileista. Me parece que en general nos falta darle muchas vueltas de tuerca a lo qué está pasando dentro de las transformaciones del mundo del trabajo y las expectativas en cuanto al trabajo. Esas transformaciones son las que no logramos sistematizar y de captar. Y creo que esto va más allá de la imagen clásica del “Rappi de Milei”, del trabajador o trabajadora de las plataformas que encontró afinidad con él. Sí me parece que hace mucho tiempo que el mundo de esas vías que existían y que empezaron a ser vías muertas a fines del siglo pasado, no se recompuso durante los años del kirchnerismo. Tampoco con el macrismo ni con la última experiencia de Alberto Fernández en el gobierno. Entonces, estos 25 años en los que las condiciones estructurales cambiaron tan profundamente nos encuentran con jóvenes que ya están socializados de otra manera. Las expectativas son otras. Hay más inmediatismo, de eso no hay ninguna duda porque lo inmediato es más o menos lo que se puede manejar. A la vez, algunas proyecciones a futuro aparecen desacreditadas. Por supuesto que para una porción importante de la sociedad la defensa de la educación pública o la universidad es muy importante y lo seguirá siendo. Es absolutamente importante. Es parte de un ADN, si queremos. Pero convengamos que hay un conjunto muy importante, especialmente dentro de las mayorías populares, que hace tiempo que no ve a la experiencia universitaria como el lugar que te permite el ascenso o mejorar tus posibilidades. 

AL/MG

¿Cómo se explica semejante proceso de exterminio en el marco de los conflictos de la Primera Guerra Mundial? ¿Cuáles fueron sus métodos, y cuáles sus etapas? ¿Hubo resistencia? En este episodio, María Inés Tato conversa con Juan Pablo Artinian sobre el genocidio armenio y sus resabios en la identidad de esta comunidad en la diáspora. 

Entrevistado: Juan Pablo Artinian

Conducción: María Inés Tato

Producción y edición de sonido: Ian Gutiérrez y Martín Shindell

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Las bibliotecas populares han sido un espacio central de la vida cultural en la Argentina desde el siglo XIX en todo el territorio nacional. Aunque producto de iniciativas y esfuerzos provenientes de la sociedad civil, su difusión estuvo ligada a políticas estatales relacionadas con la lectura y la cultura letrada. En 1870 se sancionó una ley de protección y fomento que tuvo un impacto fundamental en la expansión de este tipo de bibliotecas. 

Entrevistado: Javier Planas

Conducción: Flavia Fiorucci

Producción y edición de sonido: Ian Gutiérrez y Martín Shindell 

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Jesús posaba las manos sobre un enfermo y el gesto parecía suficiente para que recuperase fuerzas. Unos pasos tambaleantes se transformaban en andares firmes que sorprendían a todos los presentes. Los ojos velados de un ciego se abrían con una claridad súbita que devolvía expresiones de asombro en quienes observaban esos hipotéticos milagros.

Entre las historias más repetidas se incluía también la abundancia de panes y peces que saciaba multitudes enteras, un relato que enmarcó su supuesta figura en un halo de misterio desde los primeros tiempos.

Una teoría relaciona esos relatos con el uso de aceite de cannabis

La hipótesis que relaciona esas curaciones con el uso de aceite de cannabis se ha difundido en distintos medios, aunque siempre como teoría polémica. David Bienenstock, autor y editor de la revista High Times, señaló en una entrevista con el Daily Star Online que “no hay ninguna diferencia entre el aceite de cannabis eficaz utilizado hoy y el que habría estado disponible en tiempos de Jesús”. Según su planteamiento, la sustancia se aplicaba sobre la piel y podía calmar dolencias físicas que en aquella época se interpretaban como males sin remedio.

Varios investigadores han buscado referencias en el Antiguo Testamento para reforzar esta línea. El libro del Éxodo describe con detalle la receta del aceite de la unción sagrada, que incluía mirra líquida, canela aromática, casia, aceite de oliva y una hierba denominada q’aneh-bosm. Ese término ha sido identificado por algunos lingüistas como cannabis, mientras que otros lo asocian con cálamo, una planta utilizada en la medicina tradicional por sus efectos terapéuticos.

Chris Bennett, escritor especializado en la historia del cannabis, defendió en High Times que “los antiguos ungidos quedaban literalmente empapados con esa potente mezcla”. El investigador apoya su tesis en textos bíblicos que relatan cómo los discípulos ungían a enfermos y éstos recuperaban la salud, lo que, en su opinión, sugiere que el aceite contenía un principio activo con efectos reales. Además, Bennett recordó que la etimóloga polaca Sula Benet propuso en 1936 que el vocablo hebreo kan significa cáñamo o junco, y que bosm equivale a aromático, lo que acrecentaría la identificación con cannabis.

La interpretación no es aceptada de forma unánime. Lytton John Musselman, profesor de Botánica en la Universidad Old Dominion, explicó a la revista Vice que “el cálamo es un componente muy importante de la medicina ayurvédica y se ha demostrado que tiene eficacia”. En su argumentación añadió que la planta sigue siendo común en remedios herbolarios de Sri Lanka y que también fue muy valorada por comunidades nativas en Norteamérica, que buscaban tierras donde creciera de forma natural. Por lo tanto, no se trataría de cannabis.

La discusión sobre el origen del aceite sagrado sigue dividiendo a estudiosos y creyentes

El debate no se limita a la filología. Existen hallazgos arqueológicos en Beit Shemesh, cerca de Jerusalén, que muestran restos de cannabis quemado en contextos médicos del siglo III, lo que refuerza la idea de su uso terapéutico en la región. Bennett apuntó en varios de sus libros que este contexto hace verosímil que Jesús, como personaje histórico hipotético, utilizara aceites con extracto de cannabis en sus prácticas de sanación, especialmente en casos que hoy se interpretarían como epilepsia o afecciones cutáneas.

Otros estudiosos, sin embargo, consideran que la conexión entre las menciones bíblicas y la planta sigue siendo demasiado débil. El profesor Musselman insiste en que los efectos medicinales del cálamo se ajustan mejor a lo que narran los textos sobre el aceite sagrado. Su postura busca frenar las interpretaciones que asocian automáticamente el término q’aneh-bosm con cannabis, algo que, a su juicio, responde más a una lectura contemporánea que a una traducción precisa de los escritos antiguos.

En paralelo, algunos grupos religiosos actuales han abrazado esta teoría como una forma de reivindicar el cannabis en un marco espiritual. En Colorado, el colectivo Stoner Jesus Bible Study sostiene que las acciones atribuidas a Jesús encajan con alguien que compartía experiencias bajo los efectos de la planta. Esa lectura moderna ha alimentado la discusión cultural, aunque carece de base arqueológica firme.

El historiador Bennett lleva la idea un paso más allá al afirmar que “si el cannabis fue uno de los ingredientes principales del aceite de la unción antigua, y recibir ese aceite es lo que convirtió a Jesús en el Cristo y a sus seguidores en cristianos, perseguir a quienes usan cannabis podría considerarse anticristiano”. La afirmación condensa una visión que mezcla interpretación histórica y militancia a favor de la legalización, lo que genera aún más recelo en sectores académicos convencionales.

Frente a esas posturas enfrentadas, lo que permanece claro es que los textos bíblicos describen un aceite con un poder sanador que marcó a quienes recibían la unción. La disputa sobre si ese poder procedía del cálamo o del cannabis mantiene vivo un debate que se extiende más allá de la historia religiosa y conecta con la discusión contemporánea sobre el valor medicinal de la planta. En cualquier caso, la idea de que un ungüento pudo estar detrás de las supuestas curaciones atribuidas a Jesús seguirá alimentando todo tipo de discusiones durante mucho tiempo.

¿Expresan los anti-intelectuales un odio a la cultura? ¿Se trata necesariamente de un fenómeno de derecha? ¿Y cuáles son los elementos de clase y género que intervienen en esta construcción?

En este episodio, Magdalena Cámpora conversa con Sarah Al-Matary sobre los variados elementos que han constituido esta tradición.

Conducción: Magdalena Cámpora

Producción y edición de sonido: Ian Gutiérrez y Martín Shindell

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AsAIH

El Día Mundial del Beso es el resultado de un concurso celebrado en Tailandia, en el año 2011, en el que una pareja tailandesa estableció un récord mundial de un beso que duró 46 horas, 24 minutos y 9 segundos. En el año 2013, la misma pareja rompió su mismo récord al darse un beso, sin despegarse por un segundo, de 58 horas, 35 minutos y 58 segundos.Más allá de los besos-record, la fecha sirve para recordarlos a todos. También a los nuestros; a los que tenemos guardados en nuestra memoria.

Al besar usamos treinta músculos de la cara y liberamos hormonas (oxitocina y dopamina) y endorfinas, ayudando a disminuir los niveles de estrés y ansiedad. Es un comportamiento humano del que hay registro desde 3.000 años antes de Cristo. Y, nuestra especie no es la única que se besa.

¿Besamos desde siempre?

El beso labial se ha observado en chimpancés y bonobos, nuestros parientes vivos más cercanos. Las prácticas de besuqueo de estos primates apuntan a algo fundamental que se remonta a la historia de la humanidad.

Estudios recientes sostienen que el primer registro conocido de besos romántico-sexuales humanos tiene su origen en un manuscrito de la Edad de Bronce procedente de India que data de 1500 a.C. Este comportamiento se habría expandido rápidamente por Europa durante la época de Alejandro Magno. Sin embargo, un artículo publicado en 2023 en la revista Science , en base al análisis de un amplio corpus, retrasa en 1.000 años la documentación más antigua sobre besos y echa por tierra la hipótesis de que los habitantes de una región concreta fueron los primeros en besar y contar.

El beso está relatado en La Odisea y en La Biblia. Se hace alusión al beso como un hecho simbólico, cuando Judas besa a Jesús y con él sella su destino.

En la antigua Persia era común que los hombres se besaran, mientras que para los celtas este acto era, hasta cierto punto, medicinal. Según los estudios de textos antiguos, los besos se dividían aproximadamente en dos categorías: el “amistoso-parental” y el “romántico-sexual”

Los republicanos de la antigua Roma, para quienes besar era tanto una ciencia como un arte, formularon una jerarquía de besos y dieron a cada tipo un nombre apropiado. El osculum, un picotazo casto pero afectuoso en la mano o la mejilla, se utilizaba como saludo; el basium era un asunto de boca cerrada, labio con labio, entre amigos íntimos; el savium era la obra completa, lo que ahora llamamos beso francés.

Para los romanos de la época imperial, besar a un amante en público se consideraba indecente. También podía considerarse un riesgo para la salud. En el siglo I d.C., el emperador Tiberio intentó prohibir los besos en actos públicos, probablemente a causa de una epidemia de herpes labial.

En la época medieval se consideraba impuro besar a una doncella. Es a partir de la Revolución Industrial que la costumbre era vista como un acto normal entre personas que se relacionaban afectivamente, pero que sólo podía llevarse a cabo en la absoluta intimidad, ya que de lo contrario, era censurado por la sociedad.

A partir del Romanticismo hubo un cambio de paradigma respecto al beso. Las personas gozaban de mayor libertad para expresar sus sentimientos, generando una verdadera revolución sexual que hasta la fecha, se ha convertido en algo normal, gracias a la modernización.

Hoy en día es una práctica bastante habitual y universal que se usa para demostrar lazos afectivos como la pasión, la amistad, el afecto y el amor entre los seres humanos.

Diez beneficios de los besos según la ciencia

1. Ayuda a encontrar la pareja adecuada

En el libro “La ciencia del besar: Lo que nos dicen nuestros labios”, la investigadora Sheril Kirshenbaum escribe sobre la química de la atracción, cómo un beso une a dos personas en un intercambio de colores, sabores y texturas. “Cuando sabés qué pasa en tu cuerpo durante un beso, podés entender mejor el significado y por qué es tan especial en una relación. Los labios tienen muchísimas terminaciones nerviosas, que usualmente brindan una sensación agradable al besar. Además, durante un beso se libera oxitocina, una hormona que genera una fuerte sensación de apego y que ata, de alguna manera, a una persona con otra”, explica Sheril.  Por eso, el primer beso puede ser fundamental para la continuidad (o no) del vínculo.

2. Mejora el estado de ánimo

Los besos son una especie de “droga natural”, porque generan que el cuerpo segregue una serie de sustancias que proporcionan placer. Se liberan neurotransmisores como endorfinas y oxitocina, la llamada “hormona del amor”.

3. Reduce el estrés

Al besar se reduce el cortisol, la “hormona del estrés”. Todo esto explica que, además del placer físico, los besos produzcan ese bienestar emocional que se parece tanto a olvidarse de todos los problemas, al menos por unos instantes.

4. Incrementa el deseo sexual

Los besos suelen ser el primer paso en las relaciones sexuales, por el placer, el bienestar y el apego que generan en la pareja a partir de los efectos químicos ya mencionados. Y otros que se producen a la par, como la producción de serotonina, testosterona y vasopresina.

5. Fortalece el sistema inmune

El sistema inmune se beneficia del intercambio de saliva que se produce durante un beso.

6. Favorece la salud bucodental

Estimulan la producción de saliva. Y una mayor cantidad de saliva ayuda a combatir la placa bacteriana, que es la principal causa de caries y otros problemas para la salud de los dientes y el resto de la cavidad oral.

7. Contribuye con la salud del cutis

Besar ocasiona que el flujo de sangre en la zona de la cara se incremente. Y esto induce una suba en la producción de colágeno y elastina.

8. Hace trabajar los músculos de la cara y quema calorías

Ese mayor flujo de sangre se debe a que, para los músculos de la cara, dar un beso representa actividad física. Durante un beso apasionado, trabajan entre 23 y 34 músculos faciales, que pueden adoptar hasta 112 posturas y consumir hasta 26 calorías por minuto.

9. Disminuye el colesterol

Lo reduce, a causa de los cambios producidos a nivel hormonal y en los lípidos transportados por la sangre.

10. Aumenta la calidad de vida

Otros estudios señalan que alivian los efectos de ciertas alergias.

En definitiva, hoy sobran las razones para presionar nuestros labios contra otra persona, otras partes del cuerpo o hasta animales u objetos, como lo viene haciendo nuestra especie desde hace miles de años.

 MP

En este episodio de HistoriAr, Joaquín Serrano del Pozo conversa con Damián Fernández sobre el culto a las reliquias y la guerra en Bizancio.

Conduce: Joaquín Serrano del Pozo

Producción y edición de sonido: Ian Gutiérrez

Historiar es un podcast creado y producido por la AsAIH, la Asociación Argentina de Investigadores en Historia. Cada episodio aborda un tema específico de historia argentina, latinoamericana o mundial.

AsAIH

¿Cómo cambió la transmisión del saber culinario a lo largo del tiempo? ¿Qué jerarquías, apropiaciones y resignificaciones operan en la identificación de la cocina como patrimonio cultural?

En este nuevo episodio de Historiar, Sandra Aguilar Rodríguez y Paula Caldo abordan estos y otros interrogantes y muestran cómo el foco en la comida y la cocina permite problematizar distintos aspectos de la historia social y cultural.

Conduce: Inés Pérez

Producción y edición de sonido: Ian Gutiérrez y Martín Shindell

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AsAIH

El el historiador y profesor Javier Trímboli murió este martes a los 59 años, según confirmó el periodista Omar Lavieri: “Murió Javier Trímboli (promoción 1985 de El CNBA). Un abrazo a su familia. Que la Tierra le sea leve”.

Fue autor de numerosos libros, participó en proyectos de memoria histórica y ejerció como docente en diversos niveles educativos.

Como docente, pasó miles de horas dando clases. El aula fue, de hecho, el espacio desde el que se desarrolló como historiador y divulgador. 

Entre sus obras más destacadas se encuentran 1904. Por el camino de Bialet Massé (1999), donde exploró aspectos clave de la historia social y laboral de Argentina, y La izquierda en la Argentina (1998), un análisis sobre los movimientos políticos en el país. También incursionó en la ficción con Espía vuestro cuello.

Asimismo, colaboró en la edición de Discutir Halperin. Siete ensayos sobre la contribución de Tulio Halperin Donghi a la historiografía argentina (1997), junto a Roy Hora, y en Pensar la Argentina. Los historiadores hablan de historia y política (1994), también en coautoría con Hora. Otro de sus libros es Dos siglos en doce meses.

Trímboli se graduó como profesor de Historia en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires (UBA), institución donde también desarrolló parte de su carrera docente. Entre 1992 y 2000, formó parte de la cátedra “Pensamiento argentino y latinoamericano”, liderada por el profesor Oscar Terán, en la misma facultad.

Participó en el proyecto “A 30 años del golpe de Estado”, impulsado por el Ministerio de Educación, Ciencia y Tecnología de la Nación entre 2005 y 2006. También tuvo un rol destacado en la formación de posgrado, especialmente en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO). Entre 2004 y 2006, estuvo a cargo del seminario de especialización “La idea de la experiencia en la obra de Walter Benjamin”, dentro del Posgrado de Gestión Educativa de esta institución.

En el mismo programa, dictó el seminario “Experiencia y educación” en 2004, donde exploró las intersecciones entre la teoría educativa y la experiencia histórica. Además de su labor en proyectos de memoria, Trímboli se desempeñó como docente en el nivel medio desde 1992, contribuyendo a la formación de jóvenes estudiantes.

El historiador también aportó su mirada en los medios públicos al formar parte del equipo que creó el Archivo Histórico de RTA y la página Prisma, donde fue su primer coordinador.

Dirigida por Beatriz Sarlo, quizá la figura intelectual de mayor trascendencia desde la recuperación de la democracia hasta su fallecimiento pocos días atrás, Punto de Vista apareció por primera vez en 1978, en los años de la última dictadura, y se publicó ininterrumpidamente hasta 2008.

Sus páginas constituyen una ventana impar para asomarse a algunos de los grandes temas de esos treinta años, entre ellos: la guerra de Malvinas, la violencia política, la dictadura, los Derechos Humanos y la transición a la democracia y sus avatares, de Raúl Alfonsín a Néstor Kirchner.

En este diálogo Sebastián Carassai entrevista a Sofía Mercader sobre su libro Punto de Vista. Historia de un proyecto intelectual que marcó tres décadas de la cultura argentina.

Conducción: Sebastián Carassai

Edición y producción de sonido: Ian Gutiérrez

Historiar es un podcast creado y producido por la AsAIH, la Asociación Argentina de Investigadores en Historia. Cada episodio aborda un tema específico de historia argentina, latinoamericana o mundial.

AsAIH

Nacido de las redes de estudiantes peruanos en el exilio, y por impulso de su principal dirigente, Víctor Raúl Haya de la Torre, el APRA se convirtió en la fuerza política más importante de la historia del Perú contemporáneo. A través de esas redes y de su ideario, su influencia se extendió por toda América Latina, y la Argentina no fue una excepción. El APRA fue el primer partido moderno y de masas de Perú. En diálogo y tensión con el marxismo y las izquierdas, pretendió adaptar los problemas planteados por esa tradición a las perspectivas latinoamericanas. Construyó una organización sólida y una disciplina partidaria estricta, resistió la represión, y se adaptó a los cambios de época mostrando una notable flexibilidad ideológica. Para conversar sobre la trayectoria del gran movimiento popular del Perú y sus problemas conversamos con los historiadores Martín Bergel y Leandro Sessa.

Conduce: Juan Manuel Romero

Producción y edición de sonido: Ian Gutiérrez y Martín Shindell

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Analizamos los debates sobre las figuras a conmemorar y las narrativas que sostienen. Finalmente abordamos las diputas políticas y sociales en torno a los monumentos existentes y los procesos de desmonumentalización.

Sobre todo ello conversamos con la historiadora del arte Carolina Vanegas Carrasco (CIAP, UNSAM). También consultamos a Carolina Carman (historiadora y directora del Museo Roca) sobre las conmemoraciones en torno a Julio A Roca y a John Finn (profesor asociado de geografía en la Universidad Christopher Newport) sobre las disputas en torno al monumento de Robert E. Lee en el sur de los Estados Unidos.

Conduce: Magdalena Candioti

Producción y edición de sonido: Ian Gutiérrez

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En este episodio conversamos con Anabel Carballo-Mesa sobre el devenir histórico de los prejuicios contra los gitanos en Europa y los mecanismos contemporáneos que perpetúan los prejuicios.

¿Cuáles han sido las representaciones que vehiculizaron los prejuicios contra los gitanos? ¿Qué imaginarios diferenciados circularon en torno a los hombres y las mujeres? ¿Cuándo los prejuicios se transformaron en prácticas de exclusión y hostigamiento? ¿En qué medida las políticas conmemorativas de las persecuciones sucedidas en el pasado han resultado reparatorias?

Conducción: Emmanuel Kahan

Producción y edición de sonido: Ian Gutiérrez

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¿Qué implicancias tiene el pase a la oralidad de géneros previos, como el periodismo o el teatro? ¿Cómo explicar el auge del radioteatro, y quiénes son los protagonistas de este fenómeno? ¿Hasta qué punto es cierto que las elites culturales rechazaron a la radio como opción para difundir sus ideas?

Conducción: Lila Caimari

Producción y edición de sonido: Ian Gutiérrez y Martín Shindell

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