Con la comida me pasa lo mismo que con la música. Me gusta prácticamente toda. Solo por motivos muy concretos puede ser que desestime un género. Quizá me vuelva reticente con un modo particular. Por ejemplo, me gusta el punk inglés, también el argentino, aunque son muy diferentes. Aquí no tengo dudas.

Donde sí tengo reparos es con el reggae local. Me gusta, pero es muy diferente al de otras partes del mundo. El reggae argentino tiene una cuota de melancolía que me cuesta. Tal vez sea un exceso de acordes menores, pero no creo que se relacione con una cuestión técnica. Es cierta impronta cultural.

Por ejemplo, me encantan Los Cafres. Creo que consiguen estar siempre arriba, no llevan el modo de cantar hacia el llanto. Es como si en otras bandas, que también me gustan, pero a las que distingo de lo que creo que mejor representa la “esencia” del género, les pasara que no pueden sortear la añoranza.

Debe ser una influencia tanguera inevitable. Los Cafres, en cambio, logran la medida justa de alegría y liberación que el reggae necesita. Lo mismo ocurre con el psicoanálisis que se teoriza en este país, que pareciera haber olvidado una idea lacaniana.

Cito: “Cuando más cerca del psicoanálisis divertido estemos, más cerca estaremos del verdadero psicoanálisis”, decía Jacques Lacan. Es cierto que divertido no es lo mismo que alegre, de la misma manera que no hay que olvidar la etimología de la palabra.

La palabra “divertido” incluye las nociones de separación (prefijo di-) y de movimiento de giro. El psicoanálisis divertido es el que va a contrapelo del sentido común, es también el que se basa en hacer distinciones.

En efecto, el modo más frecuente de subvertir (otra palabra cercana a diversión) lo que se presenta como evidente es el chiste, también el humor; pero sin depender de la carcajada, lo cierto es que el psicoanálisis precisa interpretaciones antes que explicaciones.

Pongamos un ejemplo típico del tratamiento de la neurosis. El obsesivo tiene algunas trampas que son conocidas en su relación con el goce: hacer cosas para generarse un crédito y luego solo “gastar” lo que le sobra; también subirse al modo de hacer de otro como una forma de evitar el costo de una elección (es especialista en mirar el menú y pedirle a otro que elija por él).

Esta posición es privilegiada para que el psicoanalista saque su rosario de “Todo no se puede”, “Siempre es preciso perder algo” y otras formulaciones que son comunes en analistas argentinos que, tal vez también por influencia tanguera, esperan que el lamento sea la manera de reconocer un acto.

Pareciera que, si el psicoanálisis no se sufre, no es psicoanálisis. Si no duele, no es un análisis verdadero. Pero esta actitud siempre corre el riesgo de dejar al analista trabajando al servicio del Superyó (gran Amo de la nostalgia). La cuestión es cómo orientar el psicoanálisis y su pulsión sufriente hacia lo divertido.

Los psicoanalistas interpretamos. ¿Qué es una interpretación? “La clínica psicoanalítica consiste en el discernimiento de cosas que importan y que cuando se haya tomado conciencia de ellas serán de gran envergadura”, decía Lacan.

La interpretación es para “discernir”, palabra esta también cercana a divertir. Pensemos en el caso de un obsesivo que se queja porque está cansado de pedirle a su hijo que se ocupe de cosas de la casa.

Es claro que el modo en que se lo pide hace que el joven nunca le preste atención. Esto es lo primero que cabe decirle. Y no por una cuestión de forma o estilo de comunicación, sino porque el hombre espera que el otro haga algo por el solo hecho de que se lo dice… y al poco tiempo está preguntándole si lo hizo y, al corroborar que no, lo hace él. Al muchacho no le queda otra defensa que la de hacerlo esperar. Decir “Ahí voy”, para quedarse en el mismo lugar. Una resistencia que lo cuida del empuje feroz del padre.

Ahora bien, después de notar su alienación en este circuito imposible, ¿qué se le puede decir a este hombre? En principio, una constatación: que él no espera que el joven haga eso que le pide y que, al final, termina haciendo él, sino que espera que lo haga para dejar de pensar en eso.

En este punto, la interpretación circunscribe su síntoma: necesita que el otro haga algo para calmar su pensamiento, porque librado a sí mismo, este no tiene ninguna libertad y más bien lo esclaviza.

De nada serviría empezar a hablarle a este hombre de la pérdida, de la autoridad, de la diferencia generacional, etc. Lo divertido es la demanda en la que se encuentra implicado: le pide algo a otro, no tanto para que lo haga, sino para que no lo haga y, a través de la negación esperar algo que nadie puede hacer por él, pero que solo él hace… sintomáticamente.

LL/MF

Hoy se nombra como narcisista a cualquier actitud más o menos egoísta, cuando se trata de otra cosa. Tener criterio clínico implica dejar de lado el sentido común.

Unos de los puntos más significativos para entender la personalidad narcisista es su tipo de libido. Investir objetos con libido narcisista es algo diferente a hacerlo con libido objetal propiamente dicha.

La libido narcisista es fuertemente adhesiva, pero también muy frágil. Por eso no suele ser elaborada a través de duelos, tal como ya lo planteó Sigmund Freud. En la personalidad narcisista, se reconoce un criterio vincular: se busca en el otro a uno mismo.

Dicho de otro modo, la relación con el otro es bivalente: es la relación con el otro, pero también con uno mismo a través del otro. A este aspecto apunta la personalidad narcisista; por eso tiende a ocupar roles definidos en los vínculos: el/la normal, el/la sano/a, el/la ideal o que hace las cosas bien, etcétera.

La contracara de esta búsqueda de sí mismo en el otro es que, ante la negativa de este, la vivencia de rechazo despierta agresividad, una culpa que no se puede tolerar y, por lo tanto, se proyecta.

Como contrapunto, pensemos ahora en una situación típica del tratamiento del neurótico obsesivo: discute con su pareja y teme que esta pueda dejarlo; pero si teme que pueda dejarlo, es porque ya da por sentado que no lo hará. Por eso se atrevió a discutir.

La eficacia de ese temor va de la mano de que sienta culpa. Entonces, a partir de ese momento se relacionará con su pareja a través de la culpa. No es que hará cosas y se sentirá culpable, sino que las hará para sentir culpa y, por lo tanto, no separarse.

De este modo, el reverso del temor de que lo dejen es su posición culposa, basada en no separarse. El obsesivo se pone en pareja con un mandato implícito: no me voy a separar. La culpa asegura que así sea.

Pensemos en otra situación, la de un histérico, que en el vínculo siempre se reserva una parte de sí, que no comparte, a la que el otro no llega, al punto de que se relaciona con su pareja en función de que esta no lo conozca del todo.

Entonces, la contraparte del temor obsesivo a ser dejado es, en la histeria, el miedo a que el otro se enoje. ¿Por qué se enojaría? Por lo que el histérico no da. Lo que el otro podría sacarle con su enojo es el correlato de lo que el sujeto reserva, también con culpa.

Los histéricos conocen esa pasión por dejarle el enojo siempre al otro; ese enojo al que responden defensivamente “No es mi culpa” y claro que lo es, pero no por “hacer enojar” al otro, sino por los rodeos, circuitos y evasiones con que lo dejan fuera de juego.

La culpa del histérico siempre se afirma con la aclaración “No es mi culpa”. Y estas distinciones permiten situar cómo la culpa es uno de los modos del goce en las neurosis.

Los neuróticos usan la culpa para relacionarse, al punto de que sus vínculos terminan por estar basados en la culpa antes que en el amor. Mejor dicho, aman con y por culpa.

En la patología narcisista, en cambio, la culpa tiene otra forma (proyectiva) y no es que se pueda hacer el diagnóstico diferencial con la neurosis en términos de presencia-ausencia de culpa.

LL/MF

Una de las nociones básicas del psicoanálisis que aún menos se comprende es la de transferencia. Ya sea porque se la vuelve equivalente a la noción de vínculo, o bien porque se tiende a ver todo lo que ocurre en un tratamiento como parte de una re-vivencia infantil.

En principio, es fundamental situar qué no es la transferencia. No es una idealización, no es cualquier pasión que surja en el marco de un tratamiento, como tampoco es una actitud dependiente que anule la capacidad crítica. Estas versiones de la transferencia son vulgares y no ameritan discusión, aunque sean muy frecuentes incluso entre principiantes.

¿Qué es la transferencia? Es un desplazamiento. Esta es una idea freudiana (desde La interpretación de los sueños), a la que Sigmund Freud nunca le corrigió ni una coma. Ahora bien, es preciso pensar qué se transfiere y cómo. Pensemos un ejemplo, la situación de alguien que tuvo un conflicto en el trabajo y, al llegar a su casa, discute con su pareja. Podría decirse que desplazó el conflicto de una escena a otra.

Complejicemos el ejemplo y pensemos que alguien puede ser que pelee con su pareja para no asumir el conflicto que tuvo en el trabajo. En este punto, el desplazamiento ya no se piensa en términos de causa y efecto, sino como una actualización. De la misma manera, la transferencia no es una repetición del pasado sino un modo dinámico de constituir un conflicto actual.

Por otro lado, cabe destacar que el desplazamiento se realiza en un vínculo que asume un carácter privilegiado para recoger conflictos no resueltos. Esto es lo propio de la transferencia, ser un canal de recepción y distribución de la conflictividad neurótica. Por eso el analista debe incidir en la transferencia de un modo en que la respuesta no reproduzca el problema de origen.

Volvamos al ejemplo y pensemos cuán corriente es que una persona se la pase peleando con su pareja mientras en el trabajo tiene una actitud sumisa ante un jefe al que odia. A veces las parejas lo dicen abiertamente: “Es que está en uno de esos días” y así explican que tengan que tolerar el desplazamiento en cuestión, de la misma manera en que si se les ocurriera hacer una observación sobre aquel no recibirían ningún eco –o quizá se les hablaría con rechazo.

Por eso en psicoanálisis suele decirse que la transferencia no se interpreta, sino que se analiza. Esto es lo que hace un analista, que funciona como relevo de esa aptitud transferencial particular de la neurosis. Hagamos una aclaración: algo semejante podría aplicarse para las psicosis, pero sería otro tema y requeriría otras consideraciones. Lo dejamos para otro momento.

Con lo que no podemos estar de acuerdo es con la idea imaginaria de la transferencia como una re-vivencia de lo que alguien vivió con su papá, o su mamá, como si fuera un niño; básicamente porque esto infantiliza a los pacientes. Y sabemos que la idea que un analista se haga de la transferencia condiciona el modo en que concibe el tratamiento.

La transferencia es algo más interesante y serio. Podríamos agregar un aspecto más, para no extendernos demasiado. De acuerdo con el ejemplo que mencionamos, podríamos pensar en la transferencia con un Otro materno. Cuando el Otro adquiere una condición paterna, no se trata tanto de la constitución de un conflicto sino de un síntoma concreto.

Pongamos un ejemplo de esto último, a partir del caso de alguien que comienza a tener diarreas durante el tratamiento; semejantes a aquellos que tenía cada vez que le tocaba ir a rendir un final. La pregunta clínica, en este contexto, sería con qué final lo confronta el análisis en ese momento.

Siempre es bueno que el análisis confronte con un final. Es bueno para llamar al síntoma. Es bueno para que el análisis no se vuelva un sucedáneo del vientre materno, un espacio cerrado en el que se trata de estar seguro y a salvo de la realidad y sus exigencias.

LL/MF

El psicoanálisis desconfía de los ideales. Porque en nombre de estos se justifican las más diversas acciones. ¿Qué no se puede hacer con un buen propósito? Sin embargo, los ideales mienten sobre el goce que los alienta.

En su artículo sobre narcisismo, Sigmund Freud dijo que el ideal impone un punto de vista para que el Yo sea vea a sí mismo como bondadoso y digno de amor. Por esto mismo enfatizó que el ideal del Yo es el principal agente de la represión psíquica.

En su seminario sobre los conceptos fundamentales del psicoanálisis, Lacan sostuvo que de un análisis se espera la “máxima distancia” entre el ideal y el goce. El padre que pega a un hijo diciéndole que es por su bien, se esconde –para sí mismo– la satisfacción que le produce golpear.

Los ideales son encubridores. Se presentan con un brillo irresistible, convencen a las mayorías, pero ocultan su fundamento pulsional. Podría ilustrar esta dinámica con la obra de una artista que se llama Luciana Rondolini.

Hace unos años, recuerdo haber visto una serie de objetos que ella confeccionaba y que se exhibieron en diferentes ocasiones. Se trataba de diversas frutas que tenían varios apliques y engarces que las hacían aparentar como piedras preciosas.

Cuando uno las veía en el primer día de la muestra, eran realmente piezas encantadoras. Ahora bien, imagínese el lector lo que ocurría con el paso del tiempo; cuando pasadas varias semanas la fruta comenzaba a pudrirse…

Con los días, sobre las obras sobrevolaban moscas, había olor a podrido, lo que brillaba no era oro sin plástico decrépito. Los ideales, con el tiempo, son eso: desechos. Por eso es poco frecuente que alguien que se haya analizado confíe en los discursos que se motorizan con la idea de Bien. Arruinan a quienes los encarnan.

Podrían mencionarse distintas circunstancias y ejemplos históricos para ilustrar cómo líderes revolucionarios traicionaron los movimientos que los impulsaron y, con los años, se aburguesaron. En la literatura no son pocos los casos de escritores que militan causas de moda y temas de agenda con los que se ganan premios. Luego, son olvidados.

En una entrevista reciente, Constanza Michelson dijo: “Me interesan los que se creen buenos, pero aman la destrucción del otro”. De este modo, la psicoanalista chilena cargó las tintas contras los idealistas de nuestra época.

Sin embargo, no me interesa llevar la cuestión hacia el escenario social. Si la cuestión me importa es por su alcance en la clínica cotidiana. ¿Cuántas veces alguien que se dedica a una profesión loable, le pide a su familia que espere mientras él se ocupa de lo importante? Es un perfil de nuestra sociedad el hombre que se apaña en su trabajo para que no se reclame nada (“Yo que me rompo por ustedes”).

Tengo un amigo médico que siempre se levanta de la mesa cuando suena su teléfono. La urgencia de sus pacientes le permite interrumpir cualquier escena. ¿Quién podría decirle algo? Él desconoce el goce que lo pone en la situación de hacerse demandar y vivir con un stress masoquista. Solo dice: “El deber me llama”.

En su escrito “Kant con Sade”, Jacques Lacan mostró cómo la ética del deber tiene su base en el sacrificio sadiano. Esta idea no desestima los principios, las convicciones, los valores; al contrario, lo que más se espera del análisis es que alguien tenga una posición, pero no una que sea precipitada o ingenua.

Porque hasta en la queja por el goce hay un goce.

LL/MF

Hace unos días vi un video en el que una mujer cuenta que llevó helado a la sesión con su psicóloga. Luego de comerlo, habrían salido juntas a dar un paseo. O algo así. La verdad es que no entendí muy bien, ni me pareció relevante.

Sí me llamó la atención que la consecuencia de este episodio fuera una catarata de los más diversos comentarios, que juzgaban la actitud de la profesional. Como mínimo, se asistía a un reclamo de que le quiten la matrícula.

Como dije, a mí no me pareció relevante la situación. Mientras lo veía, recordé los años en que trabajé en un hospital público y, ante la falta de consultorio disponible, atendíamos en el estacionamiento. Una vez pasó la Jefa del Servicio y me llamó a su oficina. Yo pensé que me iba a reprender. Sin embargo, me dijo: “Escribí un texto sobre tu experiencia, que lo vamos a publicar en el próximo libro”.

Después me quedé pensando en lo que ocurrió en los años de pandemia, sobre todo en el primero, cuando con algunos pacientes varios colegas tuvimos que improvisar consultorios ambulantes (sobre todo en plazas) para no interrumpir los tratamientos de aquellos que no se llevaban bien con la virtualidad.

Con esto que escribo no justifico a la colega de la que se habla en ese video. En efecto, nadie conoce su palabra, salvo por el rodeo de lo que dice la paciente. Con esto digo que no sé cómo pensó esa decisión y, además, no soy nadie para juzgarla. Una noción más que importante en un tratamiento psicoterapéutico es la de encuadre, pero este no es la suma de variables rígidas que establecen una situación estandarizada.

El encuadre es la condición mínima con que un terapeuta tiene que tratar a un paciente, en función de que su sufrimiento no se acreciente y no se proyecte de más en su persona. Por otro lado, recuerdo una idea que Sigmund Freud plantea en la primera de sus Conferencias de introducción al psicoanálisis:

“La conversación en que consiste el tratamiento analítico no soporta terceros oyentes; no admite ser presentada en público”. Esta frase encierra muchos problemas, porque pone a los analistas a tener que pensar de muchos modos las vías por las que se constituye un caso clínico.

Me gusta especialmente que Freud diga que el tratamiento es una conversación. Sobre todo, porque hoy no está asegurada esa instancia. Toma mucho tiempo empezar a conversar con alguien; durante mucho tiempo se habla, se cuentan cosas, pero solo después de un buen tiempo es que se empieza a conversar.

¿Cómo se reconoce ese momento? Cuando el paciente dice algo que el analista estaba a punto de decir, o bien cuando este recuerda –sin saber por qué– un sueño (u episodio) que el paciente tuvo quizá hace meses y sobre el que nunca hablaron, entre otros indicadores de lo que se llama “transferencia”.

Es muy difícil explicar la transferencia, si es que se puede. Esta es la que no admite “terceros oyentes”. Es también la que tiene que llevar a ser cautos a la hora de opinar sobre un video como el que comento. Puedo entender que quienes no son colegas se despachen con un moralismo insensato, pero si escribo estas líneas es porque leí a colegas escandalizados.

Un grave error clínico es creerse mejor que otro colega. Pienso en una situación típica: la del paciente que viene y habla de que se trató con alguien a quien tilda de un pésimo profesional, ¿en serio vamos a tomar literalmente esa acusación? No pocas veces, si uno se cree que es el que va a hacer las cosas bien, esa es la antesala de que luego vayan a otro analista a decirle que el pésimo profesional somos nosotros.

Y a veces el reproche es un modo de la transferencia que muestra toda la eficacia de esta y lo mejor que podríamos hacer es reenviar al paciente a continuar el tratamiento que interrumpió. Por lo general, quienes juzgan a otros en nombre de la ética nunca tienen en cuenta que una de las indicaciones más precisas del código profesional es no intervenir ni realizar intrusiones en el tratamiento de un colega.

Mientras escribo este artículo, mi reflexión se desvía hacia el interés que despiertan en la opinión pública los profesionales de la salud mental. Pienso, por ejemplo, en los debates que hubo acerca de la personificación de la psicóloga en la serie Envidiosa.

Hay quienes decían que era demasiado estricta, otros que no era empática y que culpaba a la paciente, etc. Yo no lo sé, porque directamente no podría decir nada interesante sobre el modo en que trabaja un colega sin antes escucharlo hablar de la metodología del tratamiento que lleva adelante.

También en estos días se popularizó la frase “Escuchamos, pero no juzgamos” y, en esa vía es que, en diferentes escenarios, se replicó la actitud como un modo de hacerle frente a la exigencia: en un trabajo, la jefa escucha a sus empleadas (“Escucho, pero no despido”) o bien un docente escucha a sus alumnos (“Escucho, pero no repruebo”).

Todavía me impresiona que, cada tanto, en alguna página de Internet, se me pida que haga algo para indicar que no soy un robot, que tenga que acreditar mi naturaleza humana. Me impresiona que un robot me pida que le demuestre que no soy un robot, lo que expone que puedo serlo tranquilamente.

Una sensación de impresión semejante tuve cuando, hace poco, un hombre me comentó un experimento que realizó al salir de su sesión: le contó al ChatGPT lo que me había dicho y evaluó su respuesta. Le dijo algo bastante parecido, incluso con un dejo de comprensión y optimismo. Si esto es lo que hoy hacen las máquinas, no quiero imaginarme lo que será en un futuro.

Los seres humanos tenemos pasión por las distopías. La ciencia ficción muestra cómo la mayoría de las veces proyectamos en el futuro lo que está ocurriendo ahora. No tenemos tanta imaginación como creemos. En los ’80 se fantaseaba con los muertos vivos y con los zombies, con esos seres semi-vivos en los que nos hemos convertido en estas décadas.

De la misma forma, alguien hoy dice que en el futuro las máquinas nos van a dominar, como si hoy no fuéramos esclavos de nuestros smarthphones. Todo lo que va a pasar, ya está pasando. Ya pasó. Eterno retorno, diría Nietzsche.

Entiendo que hace un tiempo ya están probando aplicaciones de psicoterapia. Un colega que se dedica a investigar sobre inteligencia artificial contaba hace poco que –creería que en California– se hizo un estudio con el seguimiento de dos grupos: uno hizo su tratamiento con la guía de un programa, el otro se atendió con una persona.

Resumo el resultado: desde el punto de vista de las indicaciones, no hubo demasiadas diferencias. Sin embargo, el grupo que hizo tratamiento con profesionales de carne y hueso tuvo una mayor adherencia y mejoría. Cuando trataron de entender el motivo, encontraron la explicación siguiente: quienes se tratan con personas tienen en cuenta la expectativa que los profesionales tienen de que se curen.

¿Esta es una versión actualizada del texto “La eficacia simbólica” de Lévi-Strauss? ¿Es que los pacientes se mejoran para no decepcionar a sus terapeutas? Al final, ¿todo el asunto queda en una cuestión de sugestión? Tampoco iría tan rápido. Creo que hay una hipótesis más simple: la relación con un humano impone una condición electiva, la de importarle a alguien y tener en cuenta lo que le pasa con lo que nos pasa.

Dicho de otra manera, puede ser que la IA tenga una enorme capacidad para intervenir, pero salvo que le supongamos mente y establezcamos un vínculo personal, sus respuestas no serán más que utilitarias y, además, puramente imaginarias. Esto último quiere decir que el sujeto que utiliza IA de modo psicoterapéutico no tiene en cuenta que mentir es un elemento crucial de la dinámica de un tratamiento.

No me refiero solamente a mentirle al terapeuta, sino a mentirse a uno mismo. ¿Quién dijo que somos las personas adecuadas para hablar de lo que nos pasa? La IA jamás podría pensar sobre nosotros algo que no le estamos diciendo, porque su respuesta se mide a partir de información. Y un proceso psicoterapéutico basado solo en lo dicho es apenas una suerte de cosmética con consejos de sentido común.

Mi paciente salió de la sesión y le contó a la IA lo que me había contado, para ver qué le decía esta; pero para ponerme a prueba a mí, para luego contármelo y quizá hacerme una pregunta por vía indirecta acerca de nuestro vínculo. No dudo de que los seres humanos, que cada día pierden más capacidades humanas, pueden ser como la IA en el futuro.

En el futuro, es decir, ahora. La falsa pregunta es plantear si la IA puede perfeccionarse para llegar a ser como un humano. La inquietud es que los humanos puedan perder lo propio de un vínculo al punto de comportarse como la IA.

Esto me recuerda la situación en que, hace un tiempo, me contrataron de la productora de una serie para colaborar con un guion, específicamente en la construcción del personaje de un psicólogo. Por esa vía, luego conversé con una escritora que buscaba otro personaje psi para otra serie.

Ella me dijo: “No quiero que sea un autómata. Para mí este personaje tiene que ser un poco como los detectives de la novela negra. Se trata de un anti-héroe, se le tiene que notar mucho lo humano, algún vicio, no puede ser un manual; la fantasía con los psi es que trabajan de eso por algún motivo oscuro, no por el ideal ingenuo de ayudar a las personas”. Después de escucharla recordé las palabras de Freud sobre cómo los artistas llevan la delantera.

El interrogante que hoy despierta la IA no está en cuánto puede llegar a optimizarse. La cuestión está del lado del usuario: ¿hasta qué punto un ser humano está dispuesto a tolerar el encuentro con otro ser humano, con lo fallido que este tiene? Si pensamos la psicoterapia como un servicio y un consumo, es claro que el camino es el de las aplicaciones.

Un amigo va a un analista del que siempre se queja. Dice que él no lo entiende, que a veces le dice pavadas, cosas de sentido común –¿de esas que podría decir la IA?–, que una vez hasta se quedó dormido, que otra le dijo que, francamente, lo que él decía era muy aburrido. La moral contemporánea clasificaría ese vínculo como contraproducente y jamás se le ocurriría pensar en que uno de los modos de transferencia en la histeria es la queja respecto del desinterés del otro.

¿Se imaginan lo tremendo de que alguien nunca se aburra con lo que decimos? ¿Saben por qué la IA no se desinteresaría de lo que decimos? Porque de verdad no le importamos. Su disposición permanente es un modo de la indiferencia –de la misma manera que la bondad que se actúa en el ideal de querer ayudar encubre un profundo desprecio. 

LL/MF

El psicoanálisis es una experiencia en la que muchas vivencias retornan. Recostado en el diván, el paciente no solo recuerda, sino que vuelve a vivir piezas de su pasado. Algunas veces, porque una parte de la vida quedó adherida a eso que se vivió; otras, porque no se la terminó de vivir y la vivencia requiere ser completada para conseguir el olvido.

La del psicoanálisis es una práctica en la que todo vuelve, menos una cosa: la muerte. Esta es la gran excepción. Sin duda, muchas de las vivencias que regresan pueden calificarse como mortíferas, pero la experiencia de la muerte se hace solo una vez y no tiene pasado. La muerte es el futuro.

En términos generales, podría decirse que muchos de los pacientes –quizá la mayoría– consultan por conflictos con el pasado. Unos cuantos porque están anclados en el presente. Y son los menos aquellos cuyo núcleo patógeno está en lo que prontamente vendrá; aunque si escribo estas líneas es porque cada vez son más quienes llegan al análisis con una certeza –no filosófica–, la de que van a morir.

En este punto, no hablo de ninguna cuestión metafísica. Tampoco me refiero al temor del hipocondríaco, que tiene miedo de algo en lo que en verdad no cree; menos a la fantasía típica con que el obsesivo se eterniza en el tiempo. La muerte de la que hablo no es la que se le presenta al neurótico, con mayor o menor abstracción; me refiero a la que se hace patente cuando alguien llega después de un diagnóstico certero y dice: “Me voy a morir”.

Muchas veces me pregunté qué hacer en situaciones semejantes. Por mi experiencia en el hospital, durante mi formación me acostumbré mucho más a las ideas de muerte, incluso a los intentos de suicidio; pero la muerte como algo inminente siempre me descoloca. Además, aquí se juega una doble variable: es sabido que cada vez más personas jóvenes se enferman de manera agresiva; también yo estoy más grande.

Cuando empecé a escuchar a la muerte –por no decir a moribundos– sentí que tenía que aprender todo de nuevo. ¿Qué psicoanálisis para estos casos? ¿Qué puede ser lo tratable para alguien que prontamente, más temprano que tarde, va a sufrir la llegada de una hora fatal? En esta línea recuerdo las palabras de un paciente que me dijo: “Ayudame a morirme vivo”.

No obstante, ¿puede haber un psicoanálisis de la vida? Quizá no haya otro. Desde hace unos años que estoy cada vez más seguro que subsidiariamente tratamos la neurosis (o bien la psicosis) de alguien y mucho más la capacidad de vivir. Tal vez por esto es que se hace muy difícil que el psicoanálisis con enfermos terminales tenga la forma del duelo; porque se puede hacer un duelo por un amor, por lo que se vivió, pero no por la capacidad de vivir.

Como este es un tema muy profundo, difícil de agotar en una columna de opinión, voy a resumir en tres consideraciones los mojones de mi experiencia. Primero, la llegada de una enfermedad (hasta la más terrible) da un margen de tiempo; esto puede parecer crudo –no se puede hablar de la muerte con eufemismos–, pero confronta con una situación básica: si bien no será posible curarse de la enfermedad (al menos no está en manos del paciente hacerlo), si es posible que esta sea un medio para curarse de otra cosa –tal vez un rasgo de carácter, algún dolor psíquico no elaborado, en fin, aquí no se pueden hacer generalizaciones.

En segundo lugar, quisiéramos que cada quien llegue a la muerte sin sentir que la suya fue una vida trunca, pero no siempre se lo consigue. Es dolorosísimo escuchar a alguien que se sabe que no verá crecer a sus hijos, que tal vez muchos asuntos le quedarán pendientes. No obstante, antes que transmitir la idea de que por algo ocurrió lo que ocurrió, se trata de que no caiga en saco vacío. Nadie sabe tampoco qué legado deja y también es posible desarrollar algún tipo de confianza en la ausencia. Si lo pensamos un poco, la mayor eficacia simbólica está en las instancias que usan la ausencia como medio de acción.

Por último, la muerte confronta con una renuncia real al placer, disfrute, goce o como se lo quiera llamar. Este puede ser un aspecto de controversia, pero así como a un paciente que transita un consumo problemático, o adicción, no dejo de decirle que asista a los grupos de narcóticos anónimos, de la misma manera a quien va a padecer este daño concreto en su sensibilidad, le recomiendo que tenga en cuenta también alguna vocación espiritual. No como consuelo, sino como vía de exploración. El ser humano, a diferencia del animal, se define por su trascendencia y el anhelo de paz.

Por otro lado, pienso en una circunstancia que me tocó transitar en más de una ocasión. Me refiero a que alguien consulta por cuestiones neuróticas diversas y, al cabo de un tiempo de tratamiento, se encuentra con algún diagnóstico de este tenor. En ese momento me resulta inevitable pensar que esa persona tenía alguna percepción tácita de su afección y buscó en la consulta una anticipación del vínculo de contención para acceder a esa certidumbre.

Mucho más complejo es lo que ocurre cuando un paciente de años de análisis, también por motivos neuróticos, un día viene y cuenta que está enfermo y muy posiblemente muera en el próximo tiempo. La complejidad de esta situación, al menos para mí, está en que no puedo evitar el pensamiento de que tal vez algo en el análisis no le impidió la enfermedad. Entiendo que desde un punto de vista racional esta es una interpretación absurda, sobre todo por cómo aplica torpemente una causalidad lineal, pero el psicoanálisis no se basa en justificaciones; por lo tanto, preferí muchas veces hacerle lugar y conmover la idea –que como analista creo que es hasta un criterio metodológico, a pesar de su brutal omnipotencia– de que el análisis puede salvar una vida.

Digo esto último de otra forma. Yo he dicho –muchas veces– que el psicoanálisis me salvó la vida, pero la verdad es que solo sirvió para que no se me arruinara en más de una ocasión. Y eso no quiere decir que no me la echase a perder. Al contrario, es quizá por esa pérdida echada a la suerte que pude seguir viviendo, pero la capacidad de vivir tiene otra fuente y es misteriosa.

El psicoanálisis no le puede evitar el dolor a nadie. Ni el de la muerte, mucho menos el de la vida. En algunos casos, sí consigue que no sea en vano, aunque no deje una moraleja.

LL/MF

Hace varios años escribí, en este mismo espacio, dos textos sobre el duelo: Subrayados y Duelos. Desde entonces, las lecturas continuaron. Entonces me encuentro con las ganas de volver sobre el asunto. Y ahora pienso que, quizás, el duelo también sea eso: una lectura que no termina, un texto que se sigue escribiendo.

Si bien el duelo es íntimo, singular y hasta por muchos momentos requiere de la soledad, no hay duelo que no tenga efectos en la comunidad. El duelo, como casi todo lo que constituye el mundo del ser humano, no es algo natural y también está atravesado por vicisitudes históricas y culturales. La relación que tenemos con la muerte se transforma, no sólo a lo largo de los años, sino a través de las distintas concepciones culturales. Por eso resulta tan interesante el trabajo que hace el historiador Philippe Ariès en Morir en occidente y en El hombre ante a la muerte. No hemos muerto siempre de la misma manera, no hemos duelado siempre igual. Ariès indaga la pérdida de la familiaridad con la muerte que se fue produciendo hasta tal punto de que huir de la muerte es, para Occidente, una tentación. Las consecuencias que recaen sobre el dolor, la pena, el duelo son, sobre todo a partir del Siglo XX, notables: ocultarlos, no hacer ver que se experimenta la pena. El dolor se va replegando a la esfera privada. El autor habla de cómo la sociedad moderna ha privado al hombre de su muerte y, al mismo tiempo, ha prohibido a los vivos demostrar su dolor. De lo público a lo privado, casi a lo clandestino. Y de lo común a lo individual. El muerto en el placard, la pena en el closet.

Nicolás Baintrub escribió sobre la tanatopraxia en este texto impresionante. Ahí, luego de seguir la pista de Ariès, dice: “Pero en la actualidad ocultar la muerte no significa necesariamente ocultar los cadáveres. Es posible, en todo caso, ocultar la muerte de los cadáveres. A la vista de todos. La tanatopraxia se ocupa de borrar de los cuerpos todos los signos de la muerte”.

Otra cuestión fundamental que señala el historiador francés es que en la vida moderna “la prohibición del duelo empuja al sobreviviente a aturdirse de trabajo o, por el contrario, en el límite del desatino, a hacer como que se vive en compañía del difunto (...). Uno llega entonces a preguntarse (...) si una gran parte de la patología de hoy no tiene su origen en la evacuación de la muerte fuera de la vida cotidiana, en la prohibición del duelo y del derecho de llorar a los muertos”. Prohibir el duelo, aturdirse, no llorar en público, llevarse toda la pena al ámbito privado. Seguir como si nada, seguir, seguir, seguir, seguir corriendo en la línea de montaje. Llevarse puesto el dolor. Arrojarlo por la ventana, sofocarlo, soterrarlo, enterrarlo junto con el muerto. Acá no pasó nada. Muerte seca. Adiós ritos. Por supuesto que esta gestualidad negadora no recae solamente sobre el dolor a partir de la muerte, sino que, hoy en día, cualquier atisbo de dolor es tratado de esa misma miserable forma: no ha lugar, no hay tiempo que perder (de hecho, esa estupidez de “una lloradita y a seguir” lo demuestra muy bien). No hay tiempo que perder, qué idea fútil, necia, boba. El tiempo solo puede perderse, pero además, ahora que se perdió a alguien o algo, ahora que se perdió un “trozo de sí”, el tiempo se descuajeringa, se desfasa, se desgarra. El tiempo no pasa. Vir Cano en Dar el duelo (Galerna) lo dice así: “Los duelos desgarran todos nuestros tiempos. Quizás por eso a veces nos resultan tan insoportables. No hay calendario, ni cuenta, ni numeración que pueda conjurar el efecto desquiciante que inoculan nuestros muertos en los tiempos de sobre/vida, y tampoco es posible detener todo eso que vive en y con nuestros muertos”.

Time is out of joint.

Es por eso que la escritura de los libros sobre el duelo son un bálsamo. Leerlos implica la posibilidad de vivir el dolor en paz. Sin aprietes ni empujones; sin prescripciones ni patologizaciones; sin la necedad de la negación, ni la perversión de la desmentida sostenida, sobre todo por los que están alrededor.

No perturbar el duelo, dice Freud. Y es que no hay nada que hacer, no hay que seguir instrucciones, ni manuales. No hay etapas, ni tiempos cronológicos. No se trata de trabajar para el olvido, ni para que el dolor pase más rápido. Creo que en el duelo hay que confiar, eso se hace sin que lo sepamos, sin que lo empujemos, sin que lo agobiamos, sin que nos atosiguemos. Y no se hace nunca de una vez y para siempre. Guy Le Gaufey habla de los pequeños reajustes que el duelo produce sin que lo sepamos.

Las escrituras sobre el duelo suspenden también la linealidad del tiempo e introducen, como el duelo mismo, un destiempo singular. Son escrituras que no sólo dicen, sino que hacen. Y eso que hacen es ir variando apocada y sutilmente también nuestros duelos, los de los lectores. Mi amiga Carina me regala en enero, para mi cumpleaños, El velo negro, de Anny Duperey. Originalmente fue publicado en Francia en 1991. En Argentina fue publicado en 2021 por la magnífica editorial cordobesa Cielo invertido -nombre, además, bellamente spinetteano-. Es un libro que suelo tener cerca, de esos que uno abre solamente en determinados momentos. No lo leí entero de una vez, sino de manera discontinua y fragmentaria. Del mismo modo como está escrito: ensayos, entradas, fragmentos. Jean Allouch ya lo había mencionado en su libro fundamental sobre el duelo: Erótica del duelo en tiempos de la muerte seca (Cuenco del Plata). Sin embargo, las veces que leí el libro de Allouch no fui en busca del de Duperey. Porque, ahora quizás lo entiendo, este tipo de libros no son una “referencia obligada”, sino un lugar al que uno llega a través del don de otro.

Duperey tenía 8 años cuando perdió a sus padres en un accidente doméstico -ambos se asfixian por una pérdida de dióxido de carbono-. Su hermanita tenía pocos meses (ambas además fueron separadas luego de la tragedia, un nuevo desgarro). Era un domingo por la mañana. Ella se salvó porque desobedeció la orden de ir a bañarse. Escribe el libro más de 30 años después, a partir de la decisión de revelar unos negativos de su padre fotógrafo que también son parte de la publicación. La autora no había podido revelar esas fotos antes. Fueron años de vueltas alrededor de esos negativos. “Estas fotos son para mí (...) lugar de la memoria. No tengo ningún recuerdo de mi padre ni de mi madre. El impacto de su desaparición arrojó sobre los años anteriores a su muerte un velo opaco, como si ellos no hubieran existido jamás”. Contrariamente a lo que suele decirse de las penas, que hay que olvidarlas, un duelo también es la posibilidad de recordar. El texto de la autora y las imágenes de su padre, Lucien Legras, son de una belleza sobrecogedora. Quisiera detenerme, ahora, en lo siguiente: Duperrey advierte de los peligros de la muerte seca: la sequedad de ahogar las penas, de cercenarlas, de pretender ahorrárselas. Y entonces titula uno de sus textos Hagan llorar a los niños. Ahí dice: “Si ven frente a ustedes a un niño golpeado por un duelo encerrarse violentamente sobre sí mismo, rechazar la muerte, negar su pesar, háganlo llorar. Hablándole, mostrándole lo que ha perdido, incluso si parece cruel, incluso si él se defiende tan brutalmente como yo lo hice, incluso si él los va a detestar luego por eso (...) atraviesen su resistencia, vacíen de su pesar para que no se forme en el fondo de él un absceso de dolor que le subirá a la garganta más tarde. Ese pesar encerrado no drena solo. Crece, se emponzoña, se nutre de silencio, en silencio envenena sin que se lo sepa. 

Hagan llorar a los niños que quieren ignorar que sufren, es el servicio más piadoso que pueden prestarles“.

El velo negro es un libro sobre el duelo, es decir, un libro sobre el encuentro, sobre el tiempo, sobre la exhumación de imágenes, sobre el olvido y el recuerdo, sobre la supervivencia, sobre lo imposible, sobre lo imposible, sobre lo imposible.

Cielo invertido acaba de reeditarlo, ya que su primera edición se agotó. Ahora con un prólogo de Natalia Fortuny que dice “aquí, en estas imágenes, hay un secreto por descubrir. Algo que quizás pueda ser re-velado en estas páginas, en donde el trabajo de la mirada y el trabajo del duelo se unen para buscar allí donde no hay más que una promesa”.

Nunca había escrito poesía cuando soñé, a partir de la muerte de alguien, que escribía estos versos:

El duelo es

soportar vivir así

el resto de la vida

Y entonces vuelvo a la idea de Lacan de que la literatura es la acomodación de restos. ­Los restos que hay que acomodar, pero también el resto de la vida; y también lo que se resta de una vida. ­Y es por eso que, en algún sentido, un duelo también es un hallazgo,“el hallazgo de la pérdida”, como dice Patricia ­Fochi en su libro Duelo. La infición del mundo (Editorial Otro cauce). Porque la pérdida, dice Juan Ritvo, no es un dato, hay que construirla. Y es que, sigue Fochi, “la pérdida es difícil de circunscribir. ¿Qué es exactamente lo que se pierde?”.

Lo que fue, lo que nunca será, pero también lo que no fue; lo que ya no somos para el otro, y también lo que fuimos para él. El duelo es oscilante, fragmentario, discontinuo. Nunca es progresivo ni orientado a la superación. El duelo tiene algo de irresoluble y eso de ningún modo lo hace patológico. El duelo tiene algo de imposible, porque después de una pérdida, el cuerpo no vuelve a acomodarse ya del mismo modo, y el mundo tampoco.

Cuando Lacan lee el libro de Freud sobre el chiste, señala que la relación entre chiste e inconsciente hay que buscarla en la forma. Dice que Freud vio las relaciones estructurales que hay entre el Witz –que en alemán no es sólo chiste, sino ocurrencia, ingenio, gracia, ironía, agudeza– y el inconsciente “únicamente en un plano que podemos llamar formal. Entiendo formal no en el sentido de las bellas formas, redondeces, todo aquello con lo que tratan de sumergirlos otra vez en el más negro oscurantismo, sino en el sentido en que se habla de la forma en la teoría literaria, por ejemplo”. La forma, para los formalistas, no se opone al contenido; tampoco se trata de que la forma se agregue al contenido, sino que el contenido es constituido por la forma. No sólo no hay oposición, sino que tampoco hay una tan clara separación entre ambos. Roland Barthes lo dice así: “El formalismo en el que pienso no consiste en ‘olvidar’, ‘descuidar’, ‘reducir’ el contenido […], sino solamente en no detenerse en el umbral del contenido”. Y también subraya lo siguiente: “Una vez abolido el sentido, todo queda por hacerse, puesto que el lenguaje continúa”. Todo por hacerse ahí donde se desplaza el contenido que sería, en rigor, que todo está ya hecho. Todo por hacerse porque ahí donde no nos detenemos en el umbral del contenido, se abre un espacio, se abre un mundo que no es el mundo pleno del signo, el mundo colmado de lo ya-sabido, el mundo aplastado y gris de lo repetido como disco rayado. Todo por hacerse escribe también la posibilidad de concebir el inconsciente, no como algo dado, sino como algo por decir, todavía no dicho, porque el inconsciente no expresa lo pensado: siempre hay un hiato entre lo que se piensa y lo que se dice. Para el psicoanálisis, la cosa está en la forma y no en el contenido, en el modo y no en el contenido. Se trata de la forma lingüística antes que del pensamiento. Y eso mismo, dice Ritvo, “puede formar parte de los axiomas fundamentales de la clínica psicoanalítica. En la medida en que lo que importa no es lo que alguien dice –lo que los latinos llaman dictum–, sino el modo en que lo dice –modus–. Esto es lo que hace síntoma, y es esto lo que escucha un analista, no el contenido, que sí se oye y se entiende, pero no en el sentido psicoanalítico del término”. Si el chiste es una formación del inconsciente, lo es justamente, sigue Ritvo, en su diferencia entre el dicho y el modo; “es un modo que se oculta en el dicho”. Leer la forma de decir, antes que el contenido, nos mantiene a resguardo, además, de hacer de la interpretación un simbolismo.

Me gusta detenerme en las formas de decir. Porque si algo tienen esas formas, es que no están separadas de lo que se dice. Podría consolarme con la frase que le quita peso a lo dicho y que relativiza y neutraliza los efectos: “Es una manera de decir”, pero no. Parafraseando a Barthes diría: tengo una enfermedad: veo las formas de decir. Freud inventa un método en el que se trata de leer las formas de decir: las verbales, pero que no están separadas del cuerpo. El cuerpo también tiene sus formas de decir: inhibición, síntoma y angustia acaso sean eso mismo. Y todas las formaciones del inconsciente son formas de decir, de decir algo que no termina de decirse del todo, porque no todo puede decirse, porque el lenguaje siempre es un poco insuficiente y porque el retorno de lo reprimido no es nunca absoluto. Sueños, lapsus, síntomas, chistes: formas de decir de lo inconsciente, formas de decir inconsciente.

Leer es, antes que nada, leer esas formas, leer la enunciación, las marcas, las pistas que hay en un texto, en un reel, en una imagen más allá del contenido de lo que se dice. Si no se lee la enunciación, si no se puede leer la forma no hay, en rigor, lectura. Hay más bien atribución, suposición, prejuicio, la violencia del prejuicio, etc. Por ejemplo: un autor escribió hace un tiempo una crónica sobre un supuesto viaje a Rusia con una comitiva oficial del gobierno de Alberto Fernández. Parodiaba las denuncias de “los curros”, “con la nuestra”, “el IVA de los fideos de los pobres” y todas esas frases llenas de ideología a cielo abierto. Parodia, pura parodia, frases desopilantes. Por supuesto que el texto está lleno de claves para poder leer que es una parodia, pero para poder leer esas claves se necesita, antes que nada, una disposición a sacarse de encima el prejuicio, cuestión nada sencilla. Muchos, pero muchos, reaccionaron denunciando que el escritor había viajado a Rusia “con la nuestra”. Ese tipo de bodrios pueden advertirse a diario en la esfera pública. Las evidencias sobran. Todas esas formas de decir que son la parodia, la ironía, la sátira, el humor, el chiste ya no se distinguen y, en cambio, todo se (no) lee del mismo modo. Me parece que la tiktoquización de la circulación de imágenes y textos, la fragmentación de todo, hizo que todo lo que se ve en las redes se consuma de igual manera, como si fuera verdad sin más, con la literalidad a flor de piel; sin advertir las distintas capas, las ambigüedades de la lengua, los distintos matices de lo que se dice. No importa quién hable, no importa ningún otro elemento de la escena, incluso aunque esos elementos estén puestos adrede para arrojar pistas de lectura. Adiós a la sorpresa de lo figurado, hola al tedio de la opa literalidad.

Por su parte, el psicoanálisis también está en las formas: en las formas de escuchar, en las formas de leer y en las formas de decir. El psicoanálisis no es una profesión, no es una técnica, no es una forma de ser; el psicoanálisis puede escribirse o leerse en la forma de decir, de decirlo incluso al psicoanálisis. El psicoanálisis no está garantizado por un título universitario, por una placa en la entrada del consultorio, por un título de posgrado, por una maestría, por un doctorado (no estoy diciendo que eso no importe, por supuesto que eso también puede ser parte de la formación). El psicoanálisis nunca está garantizado sino en sus efectos. Y ¿quién puede dar cuenta de que hubo efectos analíticos? No se trata del psicoanalista, sino del analizante. Analizante es la palabra que Lacan prefirió a paciente. Porque al lugar del analizante también se llega, no está dado. Y estar en ese lugar implica, sin dudas, dejarse llevar por la palabra, estar dispuestos a leer, en lo que se dice, algo más o algo menos, de lo que se dice. Los psicoanalistas que más me gustan son aquellos que se ubican justamente ahí, los que saben que no existe hablar “como psicoanalistas”, que esa es una posición impostada.

Por eso me parece un hallazgo que Andrés Mainardi le haya puesto de título Analizantes -editado por Endoxa- a su libro en el que compila una serie de nueve entrevistas a psicoanalistas. Me gusta mucho leer entrevistas a psicoanalistas porque, en sus formas de decir, se pueden advertir muchas cosas: que el psicoanálisis no es uno solo, que hablar implica siempre trastabillar, que los titubeos son parte del asunto, que el psicoanálisis sólo puede decirse así: con medias tintas. Las preguntas de Mainardi son muy buenas porque conducen al entrevistado a ese lugar de analizante. Son preguntas, la mayoría, muy personales. En el sentido en que cada uno da cuenta de lo que el psicoanálisis hizo en ellos, del modo en el que llegaron al psicoanálisis, del modo en el que el psicoanálisis llegó a sus vidas. Y, así como un escritor está hecho de lecturas, los psicoanalistas estamos hechos de nuestra experiencia de análisis, un modo de la lectura, sin dudas (por eso llama tanto la atención que muchas personas quieran ser psicoanalistas sin haberse analizado ni pretendan analizarse). El libro de Mainardi da cuenta de lo siguiente: ¿qué es un psicoanalista? Un psicoanalista puesto a hablar es un analizante. Y no se trata de la experiencia que se tenga, esa posición nunca se abandona ahí donde uno está dispuesto a escuchar lo que dice, lo que se dice, la forma de decirlo. Por eso Mainardi puede preguntar así: “¿Qué es para vos el psicoanálisis?”. Me gusta lo que contesta Patricia Fochi: “Es una pregunta incesante para los que estamos en esto”. Una pregunta incesante recupera, entonces, lo que no termina, lo que insiste, lo que, en su insistencia, no termina nunca de contestarse. Acaso como lo incesante del enigma del deseo. Un enigma que, como el del amor, no está para ser resuelto. Y entonces “todo queda por hacerse”.

AK/DTC

En el flamante ensayo El sentido del humor (Paidós, 2024), de la psicoanalista Alexandra Kohan, se suceden innumerables y bien diversas lecturas alrededor del chiste, de la risa, de lo cómico. Sin solemnidad, tramado a partir de una genuina disposición lectora, los fragmentos que conforman el libro pinchan o sacuden, como una buena broma, para ir de a poco metiéndose en un terreno tan resbaladizo como encantador. Como si se tratara de una seguidilla de viñetas, Kohan logra cruzar de manera deslumbrante sus observaciones alrededor de El chiste y su relación con el inconsciente, de Sigmund Freud; la mirada de Jacques Lacan sobre aquel texto que el autor consideró una “digresión” en el conjunto de su obra; escenas de su propia vida escuchando los casetes de Tangalanga con su padre, la noción de Witz (“esa palabra que es un poco como una valija”, dirá); reflexiones de comediantes o humoristas como Alejandro Dolina, Ricky Gervais o Diego Capusotto; fragmentos desopilantes de La causa justa, de Osvaldo Lamborghini; subrayados de palabras de Virginia Woolf, Juan Bautista Ritvo o Diego Maradona; chistes familiares que oyó en su infancia y siguen resonando. 

A partir de una auténtica actitud humorística (ese don “precioso y raro”, según el propio Freud; esa chispa, esa hemorragia del sentido), Kohan compone un universo de desvíos para descomponer algunos lugares comunes sobre eso que deberían ser lo que produce risa, el amor, la vida adulta o el mismísimo psicoanálisis. Y también, como en sus libros anteriores, para intentar sostenerse lejos de las rigideces o los dogmas, para apostar por un balanceo: el vaivén entre eso que hace el humor de nosotros y eso que hacemos nosotros del humor.

– La primera pregunta es un poco elemental. ¿Por qué ahora el humor, Alexandra?

– La cosa surgió con un asunto que se me ocurrió escribiendo el libro anterior, el del cuerpo. De alguna manera sentía que no aguantaba más la solemnidad de ciertos ámbitos y en parte de la época. Me pasó que notaba mucha solemnidad y notaba los efectos devastadores de la solemnidad. Un tipo de tedio que produce la solemnidad. Me pasa bastante con los libros que se me ocurre escribir sobre algo a partir de otra cosa que estoy escribiendo o que leí y entonces dije “voy a escribir sobre el humor”. No un libro primero, porque primero siempre pienso una nota o en algo más corto hasta que me empiezo a entusiasmar. Y empecé. Un poco después, hablando con una amiga que tengo hace más de 20 años cuando le dije que estaba escribiendo un libro sobre el humor me dijo “ah, tu tema”. Y ahí vi que evidentemente vengo con esto hace mucho tiempo. En paralelo, en el psicoanálisis me interesan mucho y desde hace mucho tiempo el libro de (Sigmund) Freud y el seminario de (Jacques) Lacan donde se ocupan de estos asuntos.

– Es curioso porque en tu libro vos le das cierta vuelta a la idea del humor, como una especie de desvío. Y, al mismo tiempo, proponés lecturas y citás autores que desde el propio psicoanálisis muestran que se trata de un asunto bastante central. ¿Cómo pensaste ese estar al costado que vos rescatás desde el humor y el psicoanálisis?

– Freud dice que su libro sobre el humor, El chiste y su relación con el inconsciente, fue como un desvío, una digresión en su obra. Pero lo cierto es que ese libro junto con La interpretación de los sueños y Psicopatología de la vida cotidiana son tres obras que Lacan subraya como las obras canónicas sobre el inconsciente. Es un libro que no sé cuánto se lee, pero está bastante menos transitado, tal vez. O hay mucho más sobre La interpretación de los sueños, sobre la tragedia. Sin embargo es una cosa fundamental y muy singular porque lo escribió como un libro, no es un artículo. En la Argentina, sobre todo en esta ciudad, parece que todos sabemos de psicoanálisis, incluso a veces se piensa que el chiste es decir cualquier cosa y de inmediato agregar “¡esto es un chiste!” para que el otro le diga “ah, pero viste lo que dice Freud del chiste” (risas). El sentido común cree que la verdad del chiste está en lo que se dice. En esto de “te estoy diciendo tal cosa en chiste”. Y no es eso, el procedimiento es mucho más complejo y mucho más interesante. Pensar que uno puede decir cualquier cosa y después agregarle la cláusula “esto es un chiste” es un poco bobo. Eso no es un chiste. La relación entre el chiste y el inconsciente que Freud establece es mucho más compleja, pero básicamente diría que la cosa está en el cómo del chiste. Algo que, por otra parte, no es solo el chiste, es también la ironía, la ocurrencia, el hallazgo, lo inesperado, la sorpresa. Todo eso que es parecido al inconsciente o es casi igual al procedimiento del inconsciente. Por otro lado, está el trabajo con el lenguaje. Lacan leyendo esos textos advierte que Freud subraya el trabajo del inconsciente y el lenguaje, cómo el inconsciente hace con el lenguaje y se hace con el lenguaje. Por supuesto que sobre el chiste se escribió mucho antes de Freud. Pero hay algo que él agrega Freud y que  para mí es radicalmente diferente a todo lo que se dijo antes y después, y es que el chiste solo es chiste si el otro se ríe. Si el otro no se ríe no es un chiste. Eso divide y despeja las cosas muchísimo. Porque incluso en la actualidad se usa decirle al otro cualquier cosa, ser agresivo con el otro y si el otro se pone mal decirle “ay, qué poco sentido del humor que tenés” o “ay, era un chiste, no te ofendas”. Hay mucha gente violenta que trafica su violencia diciendo “¡es un chiste!”.

– Al mismo tiempo, en El sentido del humor apuntás que no hay humor sin filo, que el humor no es trivial o necesariamente liviano. Incluso para hablar de lo que se suele señalar como humor negro. Decís de alguna manera que el humor siempre es negro.

– Sí, quise llevar las cosas a ese paroxismo, el humor siempre es negro. El humor siempre produce un corte, tiene un filo. Y eso pasa con todas las formas del humor, con el sarcasmo o la ironía, que es recontra filosa. Por eso para mí el humor es una gran herramienta para lidiar con una cantidad de cosas que se nos vienen encima. Por eso necesita tener su costado filoso, un poco denso a veces y oscuro. Pero, a la vez, eso es lo que posibilita algo luminoso después, el estallido de la risa.

El sentido común cree que la verdad del chiste está en lo que se dice. En esto de “te estoy diciendo tal cosa en chiste”. Y no es eso, el procedimiento es mucho más complejo y mucho más interesante. Pensar que uno puede decir cualquier cosa y después agregarle la cláusula “esto es un chiste” es un poco bobo.

– En alguno de los fragmentos del libro te metés con la proximidad que existe entre el humor y la poesía, algo que para muchos podrían ser dos universos aislados o enfrentados. Y lo hacés a partir de una pregunta que alguna vez te hizo Diego Rojas sobre si siempre habías leído poesía. ¿Qué te interesaba al pensar ese vínculo?

– La poesía está cerca siempre del humor en el sentido del trabajo que se hace con el lenguaje y la concepción del lenguaje. No solo el uso, sino la concepción que la poesía tiene del lenguaje, que es similar a la que propone Freud alrededor del chiste. Es la concepción de que el lenguaje no es para expresar ni es un instrumento de comunicación, sino un productor de sentidos nuevos permanentemente que juega con una cantidad de ambigüedades. Por eso, tanto en la poesía como en el humor, los sentidos pueden deslizarse, pueden corromperse el sentido común o el sentido de los diccionarios. Todo eso hace que el chiste y la poesía estén muy cerca. Recuperé esa pregunta que me hizo Diego Rojas aquella vez porque me conmovió mucho y me quedé pensando varios días. Después, claro, me di cuenta de que la poesía es también una manera de juego, de alivio del sentido permanente. Porque uno está asediado por el sentido común todos los días, por la comunicación. Uno tiene que estar comunicándose todo el tiempo con las personas con las que se rodea. Salvo en el consultorio. Con los pacientes no se trata de comunicación y eso, por suerte, alivia muchísimo. Me parece que la práctica del psicoanálisis hace del lenguaje algo muy distinto de la comunicación. 

– En el libro das cuenta de esta especie de malentendido alrededor de la infancia, que está muy vinculada con el humor. Decís por ahí que a veces desde algunos lugares se la piensa como una etapa que hay que superar. Mencionás, de hecho, una especie de “moralismo de ser adultos”, como una imposición. ¿Cómo pensaste este asunto?

– La vida nos insta a ser adultos responsables, a superar la infancia como si la infancia fuera una etapa solamente y no una usina productora de una cantidad de cosas inmensa. De entusiasmos, de deseos, ¡ahí está todo! Creo que eso corre paralelo a la civilización, esto que nos insta a adaptarnos. La adaptación es una de las peores cosas en las que nos tenemos que meter. Por supuesto que hay grados y grados de adaptación. Uno más o menos puede ser un adaptado, trabajar, estudiar, hacer sus cosas, y no rechazar la infancia. Porque también hay formas y formas de hacer las cosas de, entre comillas, adultos. Me gusta que la noción de adultez no es una noción del psicoanálisis. Porque el psicoanálisis no considera que el ser humano progrese hacia la madurez. En esta línea, el humor es un modo de recuperar esa infancia perdida o es un modo de recuperar la risa perdida. Esa risa que Freud dice que es una risa que quedó absolutamente obturada por la educación, por la civilización y el camino hacia el estado adulto. Lamentablemente hay muchos discursos muy peyorativos con la infancia en general. Incluso hoy en día se les pide a los niños que se comporten como adultos a veces. Hay unas exigencias hacia los niños que llaman mucho la atención porque se confunde la inteligencia de los niños con otra cosa. Los niños siempre fueron muy inteligentes, justamente, porque no están asediados por una cantidad de represiones que van a ocurrir progresivamente. Son mucho más libres. Juegan con el lenguaje de una manera totalmente despojada. Pero hoy en día tienen tanta información y parece que son pequeños adultos que muchos adultos olvidan que esas son infancias. Para mí es recontra problemático eso. Por eso me parece que el humor viene a recuperar un poco la infancia ahí donde a veces se pierde. Quizás también es porque hay una confusión: se confunde la infancia con la niñez. Eso lo distingue muy bien (José Luis) Juresa: la niñez es una etapa. De tal a tal se es niño, después se es preadolescente, adolescente, joven y así. Todas las categorías en las que se secciona una vida. Pero esas no son categorías del psicoanálisis. Entonces, una cosa es la niñez, que se puede fechar, y otra cosa es la infancia que no tiene tiempo. 

– Hablabas antes de estos discursos que esconden cierta violencia con la excusa de “esto es un chiste”, y al mismo tiempo, trabajás en el libro este ruido de época que tiene que ver con la ofensa o con eso de sentirnos todo el tiempo ofendidos. ¿Cómo leés esto? ¿Estamos más predispuestos a la ofensa que al humor?

– Antes de escribir este libro, venía escribiendo en elDiario.Ar algunas columnas sobre el humor y también sobre la ofensa. Fue hace un tiempo, creo que fueron momentos de muchísima ofensa, pero sobre todo de mucha visibilización de las ofensas, ¿no? Creo que en esto tienen mucho que ver las redes sociales: no sé si la gente se ofende más hoy que antes, pero tal vez sí se siente más habilitada a ofenderse y está más legitimada la ofensa hoy en día. Me parece que habría que separar un poco las cosas. No es que la gente no se pueda ofender, porque todos nos ofendemos en algún momento, sino que la ofensa se empezó a usar como un arma de verdad: si yo me ofendo quiere decir que lo que vos dijiste está mal de por sí y yo me corro de la escena. Cuando en realidad, cuando uno se ofende debería revisar qué de uno quedó tocado en eso que el otro dijo, más allá de que el otro puede ser una persona hostil o agresiva. Por eso a mí me gusta separar las cosas. Cuando uno se ofende, bueno, uno está implicado. Eso no quiere decir que el otro no tenga sus cosas también. En todo caso, son las dos cosas a la vez. Lo que yo venía viendo es que la gente se ofendía y con esa ofensa pretendía cosas. Pretendía que el otro deje de hablar, silenciar al otro, censurar al otro. Que me lo saquen, que me lo corran, que no exista más. Eso es lo que a mí me incomodaba: el uso que se hace de la ofensa. No me incomoda que la gente se ofenda, la gente se ofende, yo también me puedo ofender. Porque, además, la ofensa no depende necesariamente del contenido, sino del momento en el que uno está. Tal vez más sensible o menos sensible, ni idea. El problema en aquel entonces no era que la gente se ofendiera sino que usara esa ofensa como arma para designar cierta censura. Ricky Gervais que dijo algo así como que tenés derecho a ofenderte, lo que no podés hacer es apagar su show. Podés no mirar el show, lo que no podés es pretender que el show no exista. 

La vida nos insta a ser adultos responsables, a superar la infancia como si la infancia fuera una etapa solamente y no una usina productora de una cantidad de cosas inmensa. De entusiasmos, de deseos, ¡ahí está todo!

– Sí, aparece esa cita de Gervais en El sentido del humor.

– Al mismo tiempo, creo que si te hago una humorada y vos te ofendés, tengo que ser capaz de atajar los efectos que produzco en el otro. Pero eso lo pienso más en el plano personal. Me parece que en el plano público la ofensa es un bajón. Es curioso porque hay ofendidos de derecha y ofendidos de izquierda. En los últimos tiempos salieron dos libros como Generación ofendida, de Caroline Fourest, que es el registro de los ofendidos de los progres de izquierda, –entre los que me incluyo, no uso peyorativamente estos términos–, y Ofendiditos, de Lucía Lijtmaer, que denuncia la ofensa de la derecha. Entonces hay ofendidos de derecha, ofendidos de izquierda. Porque efectivamente, me parece a mí, el problema no es si sos de derecha o si sos de izquierda sino el uso que se hace públicamente de la ofensa. 

– En el libro es muy interesante esto que señalás como de dos escenas en la ofensa: los ofendidos que se ofenden en representación de otros y los ofendidos que se paran desde un lugar impoluto, de la posición de ser únicamente ofendidos. 

– Es que la ofensa fue a parar al lugar de los que levantan el dedo en esta época que son muchísimas personas. Entonces quedan supuestamente salvados porque el dedo siempre señala para otro lado. Bueno, qué sé yo, la sombra de ese dedo también recae sobre vos. Me parece que son posiciones muy de esta época. Antes, no sé, la gente escribía una carta de lectores a La Nación, se tomaba el trabajo, escribía, mandaba. Ahora, están Twitter o Instagram y listo. Entonces, las redes sociales vehiculizan y hasta creo que son productoras de ofensas, no solo por lo que circula ahí si no porque hay mucha gente que se siente obligada a pronunciarse. Ofenderse, como decís, por las víctimas e incluso a veces hablar en nombre de las víctimas. Eso me parece un gesto de soberbia total, un gesto de superioridad moral total. 

Me parece que habría que separar un poco las cosas. No es que la gente no se pueda ofender, porque todos nos ofendemos en algún momento, sino que la ofensa se empezó a usar como un arma de verdad: si yo me ofendo quiere decir que lo que vos dijiste está mal de por sí y yo me corro de la escena.

– Dedicás algunos capítulos a otros asuntos que insisten en vos, como la lectura y la ficción. ¿Por qué te parece importante leer al humor como ficción en esta época justamente tan ruidosa? 

– Diría también tan literal y realista. Porque para mí el humor es una ficción en todas sus formas: la comedia, el stand up, el chiste. Yo pienso la ficción como productora de verdad. En ese sentido, la ficción no es mentira. Para mí la ficción produce una relación con la verdad diferente de esa verdad realista y literal que se pretende permanentemente. Me parece importante la ficción porque da cuenta de cómo leemos. Creo que la crisis de la ficción de hoy en día tiene que ver con la crisis de la lectura: se lee todo como si fuera un reflejo de la realidad sin mediación. Yo no tengo TikTok pero entiendo que en TikTok aparecen muchas cosas: desde una receta de un budín hasta, no sé, alguien famoso o la importancia de tomar una determinada vitamina. Vengo pensando que de alguna manera se tiktokizó la vida cotidiana porque ya ni siquiera hay una pregunta de si eso que se ve ahí es verdad o no o de qué manera está hecho eso sino que, por el solo hecho de que pasó en TikTok, se lo da por cierto. Sin hacernos preguntas. Creo que se salteó la pregunta esa de cómo leemos una escena, de quién lo está diciendo, cómo lo está diciendo, qué elementos hay en una escena para leer. Me parece que esto tiene que ver con una crisis de lectura que hace que todo se lea igual. Bueno, en ese sentido no hay lectura. Y, para mí, la potencia del humor tiene que ver con eso, con que habilita una lectura y una relación con lo que estás viendo que te pone en una disposición de lectura. El humor necesita del pacto con el otro. Vos no te sentás a mirar un show de Ricky Gervais de la misma manera en que miras a (Luis) Majul. O sí, Majul por ahí te causa más gracia (risas)

– Sobre todo si sos Juan José Becerra (risas).

– Bueno, es que las notas de Becerra son notas sobre la realidad pero, por la clave de humor que tienen, resultan mucho más potentes que una crónica de un periodista indignado con el gobierno de (Javier) Milei. Porque el humor es trabajo con el lenguaje y también implica un pacto con el lector o espectador. Entonces me parece que la sola indignación no produce cosas interesantes y el humor sí. Cuando digo cosas interesantes quiero decir que te quedás pensando, que eso te produce emancipación, y no la identificación del “ay, qué horror, qué horror”. No digo que a veces no haya que practicar la indignación también. Pero si solo hay indignación, no hay posibilidad de nada para mí. La indignación te deja fijado a una cosa confortable, a una forma de la inhibición. Y yo creo que el humor no es inhibición, el humor te despierta porque la risa te despierta. Te despierta el cuerpo. 

Creo que la crisis de la ficción de hoy en día tiene que ver con la crisis de la lectura: se lee todo como si fuera un reflejo de la realidad sin mediación.

–¿Por qué crees que insisten esos discursos que intentan hablar de los límites en el humor? 

– Me parece que en los últimos años hubo algunas ilusiones que cayeron. Hubo mucho ímpetu correctivo en estos años alrededor de cómo hablamos, de qué decimos, de qué nos reímos, como si eso fuera a tener unas consecuencias en lo real de los cuerpos. Cuando, en realidad, no necesariamente existe eso. Creo que censurar el humor es una de las cosas más necias que existen. Primero, porque para mí justamente el límite es el humor. Después del humor viene el insulto, viene la guerra, viene la piña. El humor es un límite. Viene la piña. Definir de qué nos podemos reír y de qué no, cuando la risa es absolutamente involuntaria, me parece una necedad enorme. Esa pretensión de establecer un hasta acá, de esto sí nos podemos reír, de esto no. Además hay una confusión ahí, que es suponer que porque uno se ríe de algo quiere decir que uno acuerda con ese algo. ¡Cuando uno se ríe no sabe por qué se ríe! Si yo te cuento un chiste y vos te reís, tampoco sabemos de qué te estás riendo. Porque es insondable qué es lo que hace estallar la risa. Diferente es que a vos no te guste cierto humor. Perfecto. No te gusta el humor de Rompeportones porque te parece chabacano, perfecto, no te reís. Vos me podés decir que ese humor atrasa, y yo ahí te preguntaría si atrasa respecto de qué, atrasa respecto de qué adelante. Porque también está esa pretensión de que la sociedad está adelantada. ¡Cuando la sociedad va y viene todo el tiempo! Uno no puede definir ese atrás y ese adelante. Al menos yo tiendo a ser un poquito más liberal, liberal de izquierda, si eso existe (risas). Entonces, que exista Rompeportones y que también exista Les Luthiers. De hecho existían al mismo tiempo. Cuando yo era chica existía La peluquería de Don Mateo al mismo tiempo que los uruguayos que hacían Híperhumor. Y Les Luthiers en el teatro y Hugo Moser en la tele. O sea, estaba todo al mismo tiempo. La idea de que vos tendrías que disciplinar a la gente y decirle de esto sí te podés reír, de esto no, me parece muy autoritaria. Me gusta lo que dice (Alejandro) Dolina y cito en el libro: uno se puede reír de todo, no hay temas sagrados, en la medida que uno mantenga para sí un punto de sacralidad. Porque si no te convertís en un canalla o en un cínico. Después, por supuesto que importa la enunciación que es quién se ríe de qué, en qué momento, cuándo, de qué forma.

– Vos trabajás esta idea social del humor, este concepto de “Parroquia”.

– Eso Freud lo lee en un clásico que es (Henri) Bergson, que  escribió el ensayo de la risa. Ahí él acuña esta idea de que para que haya humor tiene que haber parroquia. Es decir, tiene que haber un código compartido. Sin código compartido lo que hay es desubicación, es cualquier otra cosa que no es humor. Eso se ve claramente con los inmigrantes viviendo en países donde les cuesta leer el humor porque cada cultura tiene su tradición humorística. Aparece una complicidad distinta también. Sin esa comunidad, esa complicidad, no hay humor posible. No hay chiste. No hay ocurrencia. No hay nada.

– ¿Por qué crees que se arma una idea medio dicotómica que busca separar mucho al humor de la tragedia? En el libro intentás mostrar que no hay tanta distancia.

– En Grecia los escritores de tragedia no podían escribir comedia. Claramente son dos géneros diferentes (risas). Ahora, en la vida de los que no somos comediantes ni escritores de tragedias, tragedia y comedia están muy cerca. Se suele decir que la comedia es tragedia más tiempo. A mí me interesa mucho esa formulación porque ese tiempo que se necesita para hacer de una tragedia una comedia no es un tiempo cronológico. No podés decir “a ver, tienen que pasar dos meses, seis años o una generación entera para poder reírnos de ciertas tragedias de este país”. Después están las preguntas sobre quién se puede reír o quién puede hacer un chiste. Como con el humor judío ¿no? A mí me encanta hacer chistes sobre judíos pero bueno, ¡soy judía! Claramente no es lo mismo que si lo hace alguien no solo que no es judío sino que a mí me quedan dudas de su relación con el judaísmo. Lo que un análisis muestra es que comedia y tragedia están muy cerca, o mejor dicho, están todo el tiempo al mismo tiempo. Lacan dice que la vida no es trágica, que es cómica. Sí, uno puede leer esa comedia en algún momento. Claro que en el momento de la tragedia no estás pudiendo hacer nada con eso. Pero digamos que, con el tiempo, un análisis también es hacer de la tragedia de nuestras vidas, cualquiera sea esa tragedia, un poco una comedia. Hacer de nosotros un héroe cómico y no el héroe trágico que se encamina hacia su destino ineluctable. El análisis justamente provoca un desvío que nos hace trastabillar.

Se suele decir que la comedia es tragedia más tiempo. A mí me interesa mucho esa formulación porque ese tiempo que se necesita para hacer de una tragedia una comedia no es un tiempo cronológico.

– En este sentido, y para volver a un asunto de otro de tus libros, también persiste la idea del amor como una pasión un poco trágica, cuando hay muchas escenas cómicas en el amor. 

– Sí, no sé bien por qué persiste eso. Porque, al mismo tiempo, cuando vos les preguntás a las parejas que pareciera que más se gustan, mucha gente te dice “me río mucho con esta persona”. Es impresionante. No sé, ¿vos conocés gente que diga “con esta persona no me río pero igual me encanta” o “esta persona me parece un plomo pero la quiero?”. Yo no conozco a nadie al que no le guste reírse. Después hay grados. Hay gente que no para de reírse, que es un poco maníaca. Bueno, no importa. La risa es absolutamente liberadora y placentera como ninguna otra cosa. Es el modo también de que caiga un poco el cuerpo, también. No estar manteniendo un cuerpo erguido, correcto y adulto todo el tiempo. La risa te desarma la imagen, cuando uno se ríe, sobre todo a carcajadas, el cuerpo tiene una especie de espasmo muy desordenado. La risa intercepta eso: el control que uno pretende tener sobre sí mismo, sobre su cuerpo. Y es totalmente involuntaria. Como casi todo. Pero uno no quiere enterarse que todo lo que hacemos es involuntario, ¿viste? (risas).

– En el libro citas varias de las entrevistas que hace Adrián Lakerman en su podcast Comedia. Él suele cerrar esas conversaciones con humoristas preguntando para qué sirve el humor. Quería trasladarte a vos ese interrogante.

– Cada vez que escuchaba los episodios de Lakerman, me volvía a hacer a mí misma esa pregunta, que es hermosa. Yo creo que sirve para vivir y no morir en el intento. Para estar un poco despiertos. O para no adormecernos tanto. No concibo nada de todo lo que hago en mi vida cotidiana sin humor. Ahora, es el humor, insisto, no decir “voy a hacerme la graciosa” sino estar disponibles para la ocurrencia. Puede pasar dando clases, en el consultorio como analista o como paciente. En todo lo que hago, en algún momento, aparece el delirio, estalla la risa. Pero no buscada. Es un hallazgo, si lo buscás no se encuentra. Porque también es imposible de controlar, es una disponibilidad del cuerpo que no es voluntaria. Y hay que estar disponibles para tropezar un poco. 

Alexandra Kohan presentará El sentido del humor el 1 de noviembre a partir de las 18 en la librería Eterna Cadencia (Honduras 5582, CABA). La acompañarán Alicia Majul y Juan José Becerra.

AL/DTC

¿Quién puede decir que alguna vez no necesitó que le digan que no? Hace tiempo hubo quien, después de hablar mal de mí en diferentes ocasiones, se acercó amistosamente y me preguntó cómo hacer para publicar un libro suyo; me pedía explícitamente un consejo y, por lo bajo, un contacto.

Yo no reniego por estas actitudes falsas, creo que quienes no tienen dignidad como para moverse en el mundo de la conveniencia, ya tienen suficiente. Entonces le respondí de la más manera más honesta que pude: “Lo primero es escribir varios libros malos, luego tolerar que te digan que no varios editores. Lo primero lo tenés asegurado, no te prives de lo segundo”.

“Yo no quise lastimarte, solamente te dije que no”, dice una canción de Andrés Calamaro, una de enorme vigencia si pensamos lo difícil que hoy se volvió no quedar atrapado en la pasión de sentirse rechazado. Qué difícil no quedarse sangrando por la herida, acusar al otro de daño, criminalizar el dolor.

Este es el núcleo de un gran libro que se acaba de publicar: Por amor al padre, de la psicoanalista Verónica Buchanan. ¿Qué es un padre? Un impacto, algo contra lo que uno se golpea. Y si uno es neurótico, dice que el padre lo golpeo –como los niños que se enojan con la mesa que se llevaron por delante.

Y si es mucho más neurótico, se excita con el golpe del padre y busca en todos lados algún padre del que quejarse y acusar su sadismo (que no es más que nuestro masoquismo proyectado). “Este mundo necesita un padre para el dolor”, dice una canción de Suede, que igualmente da en la tecla: sin un padre (aunque sea la fantasía del padre terrible), el cuerpo permanece dolorido, afectado por sí mismo.

Fibromialgias, hipocondrías, afecciones psicosomáticas, hemorragias internas son algunos de esos sufrimientos en que el dolor permanece sin localización y que muchas veces revelan una dificultad en la constitución psíquica. El psicoanálisis es un método que expone el efecto de un padre que no impactó a tiempo.

También están los casos de quienes solo se detienen cuando se la ponen: desregulación emocional, compulsiones, falta de culpa, etc., son algunos matices clínicos de no poder parar. No se trata de contar con un padre en la realidad, sino de la instancia paterna como operadora de la mediación en la relación con el deseo. Es un padre todo lo que alguna vez nos sirve para decirnos que no.

El padre no prohíbe nada, transmite la prohibición como criterio de lazo. No se puede ir hasta el final de nada, porque sería destructivo. Si el primer capítulo del libro de Buchanan tematiza la noción de impacto, el segundo lleva la cuestión hacia lo social y al modo en que las ideologías ya no tienen ningún real que les haga de resistencia; son puros discursos que se repiten sin consistencia, con la forma del delirio colectivo.

¿Por qué no se puede decir cualquier cosa y, sin tener la menor idea, lanzarse a opinar? Esta es la época de la post-ideología, en que las fake news y la viralización son un riesgo en la medida en que no constituyen un sujeto, sino que destruyen las condiciones de posibilidad de la subjetividad –que, si es tal, es conflicto.

Sigmund Freud escribió en una época en que los discursos sociales eran opresores, los ideales estaban para que cada quien sacrifique su deseo. Hoy los discursos son un murmullo loco del que es preciso salirse para no balbucear como un casete lo políticamente correcto de turno. En este punto, Buchanan es freudiana: un lazo existe cuando se lo organiza alrededor de un síntoma. La pregunta que deberíamos hacernos es por qué se volvió tan difícil y amenazante la presencia del síntoma (que es respuesta a un conflicto) en el interior de los vínculos.

Así llegamos al tercer capítulo, el que me parece más hermoso de todo el libro, el que hace de Buchanan una pensadora –además de una psicoanalista. Lo digo de otro modo: Buchanan no explica psicoanálisis, piensa como psicoanalista y esto hace de ella un milagro. Y si uso esta palabra es porque el último capítulo de su ensayo tiene un tinte religioso.

Por amor al padre cierra con una digresión sobre la piedad. Buchanan parte de la más que conocida imagen de Miguel Ángel: la madre con el hijo muerto en brazos. Y al modo de una interpretación analítica se pregunta: ¿de dónde proviene esa obstinación femenina por seguir atada a lo muerto? Esto puede pensarse clínicamente en fenómeno cotidianos, como la persistencia de ciertas mujeres en vínculos en lo que no pasa nada, hasta la dificultad para el atravesamiento de ciertos duelos que declinan melancólicamente.

Para no extenderme, daré un esbozo de la respuesta que este ensayo propone: muchas veces lo que se presenta como caridad o buena intención no es más que una de las caras del odio. Ya lo decía Freud: la madre que más ama a su hijo es la que más lo odia, es decir, es la que lo ama con odio. En este punto, Buchanan se posiciona en una actitud de desconfianza respecto de la posición beatífica con que ciertos discursos actuales piensan a las mujeres: vos eras demasiado buena para él, que no supo valorarte.

Sin embargo, esto no quiere decir renunciar a la piedad, sino de construirla desde otro punto de vista. María es la madre virgen que sostiene a su hijo. Las mujeres viven quejándose de que están cansadas de “sostener”, pero ¿no habría que pensar más profundamente este tipo de sostén? La virginidad adquiere aquí un estatuto renegatorio: lejos del cliché psicoanalítico que opone la mujer a la madre, Buchanan plantea lo materno como un destino femenino, en el doble sentido del término: no es un fin, sino una imposición con la que es preciso tener que hacer algo. Reducir la maternidad a tener hijos es una torpeza.

Hay una piedad de lo materno que se juega en la renuncia a la obstinación, cuando es posible asumir que algo se terminó, cuando la cuestión más importante es la de poder una decirse que no sin vivirlo como una privación. En este punto, lo materno para Buchanan es el origen de un deseo propiamente femenino: el deseo de separación. Madre no es la mujer que está apegada a su hijo, atribuyéndole su propio apego, sino la que deja ir, la que se angustia con el destete, la que vela la sexualidad del hijo para no ser intrusiva.

En este punto, el libro de Buchanan concluye con una reformulación de su inicio: si el padre es el “no” que se descubre afuera –que funda el afuera–, la madre es el “no” que nace de adentro, interior. Por eso el subtítulo del libro es Del trauma a la piedad, como forma de dar cuenta de este movimiento.

Yo escribí muchos libros malos antes de escribir alguno que me gustase. Este libro de Buchanan, su primer libro, no padece de este defecto. Es excelente. Es un libro de madurez, un libro que refleja los años de consecuencias de una práctica. Muchas veces le sugerí que escribiese un libro. Y muchas veces me dijo que no. Estoy seguro de que esta vez tampoco me dijo que sí. 

Pasolini. El fantasma del pueblo, de Massimo Recalcati, recientemente publicado por Facultad libre, interesa especialmente en este momento. No porque sirva para aplicarlo directa y linealmente a nuestro presente político, sino porque permite pensarlo tangencialmente, porque permite algunas pistas para rodearlo. Los buenos textos importan, no sólo por lo que dicen, sino por lo que hacen resonar en los subrayados de la lectura, esos que abren un horizonte de imaginación política. Los buenos textos, como este, no se cierran sobre sí y suscitan en el lector un estado de sosiego, el necesario para seguir pensando. Si, como sugiere Agamben, el contemporáneo es aquél que puede percibir en la oscuridad del presente, que tiene coraje porque es capaz “no sólo de tener fija la mirada en la oscuridad de la época, sino también percibir en aquella oscuridad una luz que, directa, versándonos, se aleja infinitamente de nosotros”, Pasolini, en la lectura que hace Recalcati, sin dudas lo es. La lectura de Recalcati, planteada en este presente, es la que hace, del texto de Pasolini, una contemporaneidad: “Una singular relación con el propio tiempo, que adhiere a él y, a la vez, toma distancia; más precisamente, es aquella relación con el tiempo que adhiere a él a través de un desfasaje y un anacronismo” (Agamben).

Me gusta mucho el comienzo del libro de Recalcati en el que cuenta que su encuentro con el texto de Pasolini sucedió después de encontrarse de joven con el cuerpo muerto, “ferozmente asesinado”. Primero el encuentro con ese cuerpo, luego el encuentro con los textos.

Dice Recalcati: “Pasolini ha sido sinónimo de anticonformismo, de libertad intelectual, de pensamiento crítico”. Y en esa pista, sugiere que las contradicciones de Pasolini, lejos de ser un inconveniente, son lo que le han permitido leer la época. “Razón y pasión, historia y naturaleza, pensamiento crítico y pulsión nunca encuentran una conciliación estable en Pasolini, sino que permanecen en un estado de perenne desacuerdo, sin síntesis posible”. Subrayo especialmente aquello que para Recalcati es el nudo del asunto: el modo en el que el pensamiento de Pasolini ha logrado descifrar “el infierno de la mutación antropológica del hombre, desde el súbdito hacia el consumidor (...)”. Es ahí, en la cuestión del consumidor donde se nota, especialmente, la mutación de los cuerpos: “Ya no está el contraste entre el cuerpo y el poder (...), sino la subsunción del cuerpo en las redes del poder, su sometimiento al nuevo sistema de consumos”. Quiero detenerme ahí, en esa mutación que hace de nosotros consumidores. Y no se trata del consumo de bienes y servicios –en este momento de nuestro país todos los índices de consumo están cayendo estrepitosamente–, sino de una posición subjetiva de estos tiempos. “Se trata de una nueva forma de ser, una ontología inédita que sustituye todo discurso posible”. Se trata, para Recalcati, de la “paradoja de una silenciosa revolución reaccionaria”. Pasolini no duda en decir que se trata de la tragedia siguiente: “extinción del humanismo, reducción del hombre a máquina, transfiguración del súbdito en consumidor”. Una nueva categoría: el hombre homologado al consumidor. Entonces pienso en las maneras en las que eso está elevado al paroxismo hoy. Las relaciones que establecemos con nuestro mundo son, muchas veces, relaciones de consumo: consumimos todo cuanto pasa por delante de nuestros ojos. Información, entretenimiento, libros, películas, música, política. La vertiginosidad y la euforia en la que estamos metidos –los algoritmos y las redes– nos impiden tomarnos tiempo, ese que se requiere para pensar, elegir, decir que sí, decir que no, no saber, dudar, balbucear, retroceder, arrepentirnos, retractarnos, desviarnos, quedarnos quietos, trastabillar, preguntar, despistarnos, perdernos, perder algo. Son tiempos de consumos problemáticos, esa toxicomanía de la que habló Agamben, la toxicomanía de masas, esa que destruye la experiencia. Porque el hombre moderno vuelve a la casa “extenuado por un fárrago de acontecimientos –divertidos o tediosos, insólitos o comunes, atroces o placenteros– sin que ninguno de ellos se haya convertido en experiencia”. Devoramos, tragamos, nos atragantamos, nos damos atracones, vomitamos y seguimos. “No voy a parar/ Yo no tengo dudas”, canta Charly García. O como sugiere José Luis Juresa en La realidad por sorpresa (Paidós): “Podemos ser nuestros propios devoradores, nuestros propios consumidores, organizar nuestra vida y nuestros movimientos en función de un desgaste medido por el consumo, como si fuéramos un tanque de combustible que dura lo que dura, tratando de que se agote lo menos rápido que se pueda”.

Se habla de consumos culturales, por ejemplo. Se consumen libros –“me lo devoré” es un supuesto elogio–, películas, obras de teatro. Pienso ahora en la expresión que se usaba hace mucho tiempo para decir que alguien se había creído algo que no era verdad, se decía “me lo tragué”. Y pienso en cómo nos relacionamos, hoy en día, con la verdad y la mentira en la información, cómo ya ni siquiera hay tiempo para deslindarlas. Nos tragamos todos los sapos, todos los buzones.

Pero también hay personas que establecen con los otros lazos de consumo. Son los que se dirigen al otro sin advertir que no le están pidiendo algo, sino que están pretendiendo extirparle un pedazo, quitarle una libra de carne. Es la llamada lógica extractivista. Son los que no aceptan un no como respuesta, los que creen que eso es una virtud. Los que insisten porque no advierten, en esa insistencia, que se llevan puesto al otro. Pero también se llevan puestos a sí mismos, sobre todo a sí mismos. Esas posiciones son muy notables. En esas posiciones la pulsión se pone a veces un poco desenfrenada, desquiciada, desbocada. El discurso capitalista llevado al extremo. Ese discurso que presenta a un Otro que no está dividido, que es consistente, que hace que la cosa funcione, que todo lo puede. Es el Amo que, como dice Lacan, no desea saber nada en absoluto, lo que desea es que la cosa marche. Es el discurso que dice impossible is nothing, no hay límites, se puede gozar sin límites. Los objetos de consumo son presentados como objetos del deseo. La ferocidad del discurso capitalista radica en ese “no poder parar de consumir”. La obediencia esclavizante, la uniformidad obediente de consumo como paradigma. Los teléfonos móviles en el lugar de los cigarrillos que ya casi nadie consume, los teléfonos móviles que se consumen, incluso, en el cine y en el teatro. Las diferencias refractadas en pos de una uniformidad monolítica.

Recalcati se detiene, siguiendo a Didi Huberman, en la luz de las luciérnagas, “esa que ha desaparecido porque se encienden otras luces, luces más fuertes que aniquilan la luz débil e intermitente de las luciérnagas. Son luces artificiales de los estadios, los conciertos, los coches, las potentes luces de la tecnología, las de la «agitación mortífera de las pantallas de televisión»” –hoy, de las pantallas–. Desaparece la alternancia, esa que se necesita para que algo del deseo aparezca.

Pienso en Gastón Bachelard cuando asocia la imaginación a la intermitencia de la luz a través de la llama de una vela: “La llama es, entre los objetos del mundo que convocan al sueño, uno de los más grandes productores de imágenes. La llama nos obliga a imaginar”. Soñar despierto, dejarse ir. El sueño ante la llama, sigue Bachelard, es un sueño de asombro. Y la capacidad para asombrarse está muy cerca de la capacidad deseante. Imaginación, asombro, sorpresa en las antípodas de las apatías y anhedonias tan contemporáneas. Porque no hay deseo sino en los resquicios, en las intermitencias, en las fugacidades, en las opacidades. No hay deseo posible en la intrusión del consumo, en la invasión de las luces. Y es que el deseo, como sugiere Oscar Masotta, no está interesado en los objetos que el otro tiene, en aquello que se puede consumir, sino que se abastece de nada. Vuelvo a la frase tan potente de Jean-Luc Nancy: “Desear es desear que pase algo, no tener algo”. El veneno del consumo como modo de lazo social puede encontrar su antídoto en el discurso analítico, ese que introduce que no todo es posible, ese que introduce la castración como límite que, lejos de impedir, suscita, posibilita, abre, dibuja un horizonte posible. El capitalismo, dice Lacan, deja afuera las cosas del amor. Se refiere a la falta, la que nos dispone al estado deseante. El discurso analítico, en las antípodas del discurso capitalista, horada un poco el consumo, ese consumo que funciona para no querer saber nada de los agujeros –de los del otro, de los propios–. En un análisis a veces puede perderse un poco el empuje a la devoración, al tragar sin saborear. Un análisis a veces puede suscitar un tiempo y un espacio inusitados que hagan lugar al deseo entendido como erótica de la vida, como un pequeño entusiasmo vital. Y de eso también está hecha la imaginación política.

AK/DTC

De las referencias lacanianas acerca del deseo de la madre, las de la boca del cocodrilo y el estrago materno son las más trilladas, las más repetidas, las que ya no dicen nada. Sobre todo porque Lacan precisó, en el renglón siguiente, que fue algo dicho para cuidar a los psicoanalistas a los que les hablaba porque, para que comprendieran, había que decirles “cosas tan gordas como estas”. Incluso así, dijo, tampoco comprendieron. Y aún así estrago materno y boca de cocodrilo siguen en el top five del vocabulario lacanés argentino. Me gustan los autores que intentan decir las cosas de otra manera, los que ensayan nuevos modos de decir (de paso recomiendo esta entrevista a Juan Ritvo hecha por Yamil Trevisan y Andrés Grunfeld titulada, atinadamente, Hablar de otro modo). Anne Dufourmantelle es una de esas autoras, quizás una de las voces más frescas del psicoanálisis francés. Su estilo poético y literario hace que en sus textos se pueda leer lo poco definitivo y absoluto de los asuntos de los que se trata. Su manera apocada y casi balbuceante de decir muestra que las cosas de las que se está ocupando son frágiles, que requieren rodeos y palabras tentativas. Los lectores argentinos agradecemos a Nocturna editora por habernos hecho conocer a Dufourmantelle. Recientemente publicado en Argentina –traducido por Irene Agoff–, El salvajismo materno intenta dar cuenta, a partir de algunos relatos, no de las características de una madre sino de un espacio. Dicho salvajismo no es una cuestión moral, no se trata de una buena o mala madre. Porque, como dice la autora, “toda madre es salvaje”. Es salvaje “por pertenecer a una memoria más antigua que ella, a un cuerpo más original que su propio cuerpo”. El salvajismo materno no se trata de una forma de ser, sino que “designa un espacio psíquico en el que el sujeto no ha nacido aún realmente, en el que el deseo es convocado sin estar nombrado todavía”. Dufourmantelle formula una pregunta precisa y muy sutil: “¿Alrededor de qué enigma, de qué juramentos jamás pronunciados, jamás confesados, se traman nuestras vidas y esa frágil identidad que las sostiene? «Yo», de madre a hijo o hija, es una máscara que lleva los colores del Otro sublimado, odiado, buscado, siempre perdido, Otro al cual parece atarnos para siempre una deuda infinita”. El salvajismo materno no es, dice, “el que encontramos encarnado por un monstruo sangriento (...) tampoco el salvajismo de esas madres diferentes, trágicas o consoladoras que hacen de un hijo la escena en la que se juega el teatro de su neurosis, sino más bien el nombre de una comarca todavía poco conocida, donde las palabras no han hallado la resonancia con la que habitualmente las revestimos”. El libro, sigue la autora, no pretende describir los afectos de los primeros tiempos de relación con la madre sino que “busca más bien delimitar ese territorio improbable que es lo materno en sus drásticos efectos sobre el psiquismo humano; en otras palabras (...) busca precisar aquello que nos condena, habiendo nacido de una madre y de una sola, irremplazable e insustituible, a lo que Hannah Arendt calificó de «locura materna». Una locura presente en la lengua misma”. El salvajismo no se trata, entonces, de ninguna maldad situable en alguien, sino de un momento, un espacio, un gesto inaugural. Luego, hay madres y madres y por supuesto que sus características cuentan. “Nunca se sabe cuán lejos puede llegar una madre”, dice la narradora de Los ruidos vienen de la cocina, la novela de Maia Dewowicz, editada por La Crujía. Esther, la madre de la narradora, es una madre que encarna el peligro de lo inminente, una amenaza sostenida que nunca termina de ocurrir del todo, “un lobo que busca el momento indicado para cazar a su presa”. Una madre que les pide a los hijos que pisen suavemente el parquet casi para que no se note que están, para no dejar marcas. Mientras, ella imprime marcas estridentes y casi indelebles. Lo excesivo de esta madre está también cifrado en no concebir una negativa, en no aceptar rechazos. Una presencia continua, sin interrupciones: “Mi mamá se las ingeniaba para estar sin estar”. Una madre que jamás se ausenta puede ser tanto o más terrible que una que jamás está presente. La maternidad, en Los ruidos vienen de la cocina, se escribe también a tientas. Los ruidos de la cocina son los ruidos de un alumbramiento distinto que inaugura, no sólo la novela, sino otra manera de la maternidad. Ante la estridencia de la presencia controladora materna se va oponiendo la suavidad de eso nuevo que nace en la cocina, de los ruiditos que hacen de la narradora, otra cosa que la hija de Esther. ¿Qué se puede hacer con los cuerpos frágiles? ¿Cómo se hace de la fragilidad, no un déficit, sino un lugar? ¿Qué se puede hacer cuando hay una madre en la casa? La novela intenta contestar también esas preguntas. Y lo hace con tonos y palabras suaves, que no por eso dejan de figurar también lo tremenda que puede ser una madre. Madre no hay una sola bien podría ser también el título de esta novela en la que se narran transformaciones de la maternidad, transformaciones de los hijos, transformaciones de lo monstruosamente familiar.

Hay asuntos sobre los que se vuelve una y otra vez. A veces se escribe sobre esos asuntos como un intento momentáneo de ceñirlos, agotarlos, apagarlos, aquietarlos. Momentáneamente creemos que ya está, que ya lo dijimos todo, que ya lo entendimos, que ya lo resolvimos. Pero esa ilusión se topa con lo inagotable y lo insondable, con lo persistente y lo acuciante. Y entonces hay que escribirlo todo otra vez. A veces se escribe sobre esos asuntos como un intento momentáneo de escrutarlo, diseccionarlo, autopsiarlo. Ver de qué están hechos, cómo es que esa cosa anda, o cómo es que esa cosa se rompió. La maternidad acaso sea uno de esos asuntos insoportablemente insistentes. Porque, como todo aquello que no depende de un manual o de una técnica, es imposible de aprender, no hay experiencia acumulable, no hay saber que funcione bien. ¿Cómo se lidia con ser madre? Pero la maternidad no es un asunto solamente de las que tienen hijos, también lo es de los hijos. La maternidad nos afecta también porque nadie no es hijo. ¿Cómo se lidia con una madre? Nadie está a salvo de la maternidad, si no como sujetos, como objetos de ella. Algo nos toca hacer, a cada uno, con “ese personaje de límites inciertos que por convención en psicoanálisis llamamos «madre»” (Guy Le Gaufey).

“¿Qué es una mamá? Una mamá es quien te enseña a dejar sin arrugas el cuello de una camisa”, dice la narradora de la novela. Y entonces pienso que en el camino de sacarse de encima a una madre –no a alguien en particular, sino eso materno– se trata también de arrugarla, de producir pliegues para que la cosa se extrañe un poco, pliegues entre los que ya no se pueda leer tan claramente la lengua materna.

AK/DTC

Hace varios años atendí a una mujer que inicialmente se presentó a la consulta como una obsesiva. La relación con sus obligaciones no le dejaba tiempo para otra cosa y, en la mayoría de sus elecciones, primaba el pragmatismo.

Con el tiempo, la supuesta obsesión se histerizó: en cierta ocasión se refirió a algo que tenía que hacer como algo de lo que tenía que salir. En efecto, tuvo un fallido: quiso decir “me molesta no poder cumplir” y dijo “me molesta no poder salir”.

Así el vocabulario de las obligaciones reveló un sentido erótico y todas las cosas que tenía que hacer eran cosas que tenía “encima” y su hiperproductividad era una defensa, un modo de escapar de lo que se constituyó como una fantasía de seducción.

El apoyo para esta fantasía –esto es lo que me interesa– estuvo en la sensación, durante algunas sesiones, de que había algo que no recordaba. Así cobró forma definitiva una amnesia histérica.

Lo que quiero subrayar es lo importante que aquí el analista no se apure, que no quiera forzar recuerdos, porque los puede inducir. Aquí es que se decide el análisis propiamente dicho si la vía por la que se apuesta es la del inconsciente.

Esta mujer tuvo varios sueños con hombres, en los que le robaban, le pegaban, la miraban con desprecio. Se hizo entonces una pregunta por el amor de su padre, del que recordaba haberse alejado en la adolescencia cuando tuvo un primer novio. Pensó en sesión que el padre se había puesto celoso.

En cierto momento se preguntó si acaso el padre no había hecho algo incorrecto. Durante un tiempo estuvo asustada. A través de sus asociaciones lo que se circunscribió fue su propio erotismo infantil dirigido hacia el padre.

Como es un caso de neurosis, los celos atribuidos al padre eran una formación proyectiva de su deseo reprimido. En un caso de psicosis, lo más común hubiera sido que la posesividad de quien desea se tradujese delirantemente en una iniciativa de goce supuesto en el otro según el modelo de la identificación proyectiva.

El punto que me importa es cómo el analista que espera y no se apresura a concluir, puede escuchar que muchas veces detrás de ese padre imaginario (seductor) está la madre y es en la relación temprana con ella que se pueden esclarecer especificidades sintomáticas que, de otra manera, no se pueden explicar: el ahogo, la sofocación, etcétera (que remiten a la relación dual).

La pregunta clínica es por qué el padre es quien viste mejor ciertos atributos feroces de la madre y cuáles son las consecuencias de una escucha literal y que no se guía por un método.

Por otro lado, hay una posición en algunas mujeres, que se parece mucho a la neurosis obsesiva, pero que no lo es. Es otra cosa.

Digo que se parece a la obsesión, porque tiene la forma de un impulso inhibido que se traduce en una rumiación dubitativa. Como en este tipo clínico, el goce del acto se desplaza a la vacilación.

Sin embargo, no hay duda como síntoma –como sí tiene que haber en la obsesión para ser tal– y tampoco se trata verdaderamente de un impulso detenido, sino de un acto que no se quiere realizar.

Esta estructura puede parecer obsesiva –en efecto, si escribo esto es porque varias veces en supervisiones escuché que se diagnostica de este modo a mujeres y yo mismo me equivoqué en un libro cuando escribí sobre esta cuestión–, pero en psicoanálisis lo que parece algo, no lo es; es decir, se trata de mujeres a las que –diría– les cuesta ser desobedientes.

Como no tienen la insumisión de la histeria, parecen obsesivas; pero no, es otra cosa, más relacionada con la etimología del verbo desobedecer, que remite a desoír.

Como en la obsesión, estas mujeres tienen que realizar todo tipo de justificaciones para hacer lo que hacen, pero mucho más culpables se sienten por lo que no hacen, cuando tienen que decir que no y aquí la referencia ya no es la culpa edípica, sino la relación pre-edípica.

En su momento yo escribí que en la obsesión femenina se trataba de la relación con la madre en lugar de con el padre y su Ley, pero ahora pienso que esa fue la forma deficiente de nombrar este problema que ahora entiendo un poco mejor.

Solo un poco. En estos años, pensé que lo central para estos casos se trata de la voz de la madre –y la constitución de la voz como objeto pulsional. Así fue que escribí otro libro, para enmendar el error, pero no le pude terminar de dar forma.

El primer libro es de 2018, el segundo de 2021. Y todavía no logro encontrar una buena formulación.

Hace muchos años, después de un análisis que concluyó con la muerte del analista, quise volver a buscar un espacio. En realidad, ya había consultado a diferentes colegas, para hablar un poco del duelo y otro poco de cuestiones más inespecíficas.

Lo que ocurrió es que una tarde tomé un café con un colega con el que habíamos compartido algunas actividades y, sorpresivamente, me contó que estaba atravesando una separación de pareja. Hablaba tranquilo, triste, me dijo una frase que me impresionó: “Yo creí que mi relación era más estable, me confundí”.

Escribí que me impresionó, porque después me encontré pensando: “Este tipo se está separando, la mujer lo dejó y no solo lo cuenta sin avergonzarse, sino que tampoco se quiere tirar de un puente”. En fin, yo no sé si así es como lo vivió; sé que así lo pensé y que luego lo llamé y le pedí una entrevista.

Le quería preguntar cómo hace un hombre para vivir sin el amor de una mujer o, mejor dicho, cuando una mujer dice “Ya no te amo más” –porque son dos cosas distintas. Esto lo entendí después.

Fui muy feliz cuando volví a sentir esa transferencia espontánea, que es más fuerte que las ganas de curarse de algo o de no sufrir. Espontánea no quiere decir casual, quizá sea mejor decir inmotivada. Es tan ridícula esa idea de que se puede producir transferencia o se la puede prestidigitar. Esa idea, incluso común entre analistas, es lo contrario del psicoanálisis y de su práctica. La gente que piensa así nunca se analizó, aunque haya ido años a un analista.

Gracias a esa felicidad pude sufrir mucho. La transferencia no es una relación en la que uno sabe y el otro no, es más simple y complejo: es la relación en que alguien quiere saber algo de sí mismo a través de algo que otro tampoco sabe de sí mismo y, además, tiene que funcionar como una suposición.

Confundir la transferencia con idealización, con búsqueda de protección, con creencia en el saber, etc., no tiene nada que ver con el análisis. La transferencia es la forma mínima de efectuación del deseo como deseo del Otro y eso tiene que estar en el inicio del análisis o no hay análisis.

Es cierto que a veces los pacientes creen que los analistas son personas que tienen sus problemas resueltos, que tienen un dominio sin conflicto sobre sus pulsiones, que disfrutan de un amor pleno, etc. Lo suponen o lo esperan. Sin ser paciente, a veces alguien dice “Vos que sos psi…”, con la expectativa de que el terapeuta encarne un justo medio armónico.

Y en esto ni siquiera se trata de una idealización, sino que es un efecto inevitable de la posición ante una figura a la que se le atribuye una condición parental. Es la posición del niño: el otro goza de algo que yo no. Por eso la evaluación desde el ideal es mucho mayor con un psicoanalista que con cualquier otra profesión.

La posición de niño es fácilmente reconocible cuando, por ejemplo, alguien pregunta si vimos tal o cual serie (o película) y agrega: “Tenés que verla”. Es una recomendación como cualquier otra, claro, pero también incluye la demanda al otro de ser la causa de su deseo: quisiera que mi deseo te haga desear.

Confirmar esta demanda es lo contrario del análisis, ya que, además –si el paciente es neurótico– la confirmación sería vivida sintomáticamente: rechazo en la histeria, fastidio en la obsesión. Lo planteo para la neurosis porque es donde es más claro que el deseo como causa queda reprimido por la localización del sujeto como objeto en la fantasía: me sacaste algo, solo te interesa de mí lo que puedo darte, te aburro, etc.

La encrucijada clínica es aquella en que se decide el tratamiento, porque si esta posición no se invierte el paciente solo será paciente, es decir, alguien que solo está en condiciones de recibir y no tiene nada para dar. Voy a ilustrar esto último con otra referencia personal, a partir de un fallido de lectura.

Cuando en mis años de estudiante leí El dolor de la histeria, de Juan David Nasio, creí que era un libro más. En estos días volví a leerlo y ahora pienso que es un gran libro y que yo no supe leerlo bien.

Quizás en aquel entonces lo leí con cierta suspicacia y no estaba muy dispuesto a dejar que me afectara –como si solo quisiera saber qué decía y, a lo mejor, ya de antemano me negaba a su influencia. Esta es una pésima posición de lectura.

Por suerte en estos días, cuando le mencioné a alguien el título del libro, tuve un fallido, que el otro no notó, pero yo sí –unas horas después. Dije El dolor en la histeria y ese tropiezo en la preposición fue lo suficientemente significativo –para mí– como para justificar una transferencia renovada.

Entonces busqué el libro y a partir de esa división subjetiva que se me impuso (¿qué cambia para la histeria entre un “de” y un “en”?) me puse a trabajar como lector. Ya no quise leer “a ver qué dice”, sino que leí para escuchar(me).

Y esa distinción entre preposiciones me llevó a situar algo que el libro desarrolla de manera extraordinaria y que es el estatuto del sujeto histérico como radicalmente escindido, sufriente de su falta de representación psíquica, de su incapacidad para decir “yo” o de ponerle a un acto su nombre –donde la obsesión tiene más a mano el narcisismo. Incluso en su queja más acérrima, permanece lo inexpresado; en su berrinche más caprichoso, se trata de que no es lo que quiere; en sus actings para apropiarse de la palabra no puede menos que mentir.

Este es el dolor “de” la histeria, por su dificultad para asumirse como sujeto de deseo –salvo que sea a través del fantasma de la sujeción pasiva. “En” la histeria no hay mucho, de ahí su sufrimiento vacío al final del día, los desencantos cuando los ideales no se sostienen, la sensación de inexistencia que a veces se confunde con la locura.

Qué gran libro este de Nasio. Porque no solo es un alegato en defensa de la histeria como tipo clínico, sino una justificación de la necesidad de conservar esta categoría en psicoanálisis como matriz para pensar el sujeto psíquico.

LL/MF

¿Quién no tuvo un analista que se enojó alguna vez? ¿Quién no se enojó alguna vez con un paciente, sea que lo haya comunicado o no? Es cierto que para el sentido común este sería un afecto reprobable, pero al menos desde el punto de vista cotidiano puede admitirse que el analista no es menos imperfecto que su paciente y, si ocurriera esta situación, disculparía su humanidad; mientras que para la mirada del manual de psicoanálisis se trataría de la peor de las circunstancias, la que acusaría que cometió una falta gravísima, que no supo estar a la altura, etcétera.

Que el analista se enoje es algo que ocurre, en todo caso importa pensar cuál es el sentido de este afecto. Porque no tiene que tratarse de un enojo efectivo, ya que son muchas veces los pacientes quienes lo suponen en la fantasía. Por ejemplo, una mujer avisa que no va a llegar a su sesión y, en el mensaje escrito, dice: “Me vas a matar, te pido mil disculpas…”. Ahora bien, ¿cuál es el motivo de este pedido de perdón? En otro caso, un muchacho se queda pensando que su analista se enojó cuando olvidó el pago de la sesión y que ese fue el motivo de que no le ofreciera otra sesión para la misma semana. Dicho de otra manera, los pacientes cuentan con que sus analistas, de vez en cuando, se enojen; en efecto, muchas veces ocurre que uno de los motivos por los que consultan sea el temor a que el otro se enoje.

Este temor fantaseado se entrelaza con las más diversas coordenadas sintomáticas: guardar silencio, dificultad para hablar sin dar muchas vueltas y rodeos, hablar recién cuando no queda otra, pero explosivamente, es decir, cuando el otro no puede escuchar nada y quien habla tampoco puede responder por sus palabras porque es capaz de decir cualquier cosa, en fin, cuando queda claro que la fantasía de que el otro se enoje no es más que la proyección de la propia hostilidad, no asumida, asociada al temor de que dirigir hacia el otro una pasión agresiva no haría otra cosa que interrumpir la relación. Esta fantasía se traduce en otras: el temor a que el otro se vaya y abandone si uno no es completamente bueno y amable; el miedo a que la agresividad solo pueda ser destructiva y, por lo tanto, produzca un daño irreparable y no enriquezca el vínculo. Estas son solo algunas fantasías, que no desarrollaré junto a las demás, porque no es lo que me interesa destacar en este artículo.

En este punto sí quisiera destacar lo que ocurre cuando un analista se enoja. Pienso, por ejemplo, en un caso de supervisión: una mujer le avisa a su analista que no podrá pagar la sesión completa, porque se quedó sin dinero, mientras que éste advierte que ella tiene una bolsa de una tienda de ropa; entonces, le dice: “Se ve que para otras cosas sí tiene plata”. Si bien se trata de un chiste, lo cierto es que la paciente se siente ofendida por esta intervención y, más allá de si tiene razón o no, lo significativo es que con ese chiste el analista no dejó de transmitir su molestia. Ahora bien, a partir de conversar sobre el caso, notamos que esa incomodidad que lo molestaba se basaba en la sensación de que, en definitiva, si ella había comprado algo antes de la sesión y luego no tenía el dinero, era él quien había pagado por ella, como si él hubiera sido quien le compró la ropa. Pudimos pensar en este momento: ¿por qué ella quiso hacerlo pagar?

El enojo del analista no es una desventura, una desgracia que habría que evitar, sino que es una de las maneras más propicias en que se pone de manifiesto el síntoma de un paciente

O, dicho de otro modo, ¿es objetable que ella quisiera que él le diese algo? O, en último término, ¿es ilegítimo que un paciente, eventualmente, prefiera usar su dinero para otra cosa que para el análisis? Por esta vía fue que pudimos conversar acerca del modo en que se pautaban las sesiones en ese análisis, para descubrir que quizá la sesión semanal establecida de antemano era un requisito burocrático que no se correspondía con las particularidades del caso, un recurso administrativo que tranquilizaba más al analista que a la paciente, que respondió de la manera más saludable en que alguien puede hacerlo a veces: con un síntoma dirigido al analista. De este modo, esa actitud con que el analista se enojaba y que le sirvió para pensar que ese tratamiento no iba del todo bien, que se encontraba ante una paciente poco comprometida, demostraba todo lo contrario: era con ese guiño que empezaba el análisis propiamente dicho.

De acuerdo con lo anterior, entonces, se desprende una conclusión: el enojo del analista no es una desventura, una desgracia que habría que evitar, sino que es una de las maneras más propicias en que se pone de manifiesto el síntoma de un paciente, una de las formas más prístinas en que el síntoma se encabalga en la relación con el analista y, por cierto, sin este pasaje, un análisis es solo hablar de tal o cual cosa, pero no una experiencia que tenga consecuencias duraderas para la vida.

Esta coordenada tiene una motivación específica: el enojo no es una pasión simple, sino profundamente vincular, en particular, con aquello del otro que nos resulta ofensivo, que nos degrada, que nos deja pasivos. Porque lo que enoja tiene como base la satisfacción del otro. Si algo enoja en el otro, es la suposición de que la pasa bárbaro con nuestro padecer. Esta estructura mínima es la que se verifica en el racismo, la xenofobia y otras formas de intolerancia, como la que se resume en aquella frase que dice que otros vienen a sacarnos el trabajo… lo que no hace más que mostrar que otros hacen el trabajo que nosotros no estamos dispuestos a hacer. Esta observación es crucial, entonces, porque indica que el enojo es la renuncia a un acto. Nos enojamos para no hacer algo. Todo enojo es por omisión.

Por lo tanto, antes que reprochar el enojo, se trata de darle una utilidad, el enojo es una pasión muy precisa (y preciosa). El uso del enojo sirve para que un analista pueda maniobrar mejor con el síntoma de su paciente, siempre que no lo actúe. Actuar el enojo no haría más que ofrecer una satisfacción sustitutiva y, a veces, ofrecer una excusa para la interrupción del tratamiento. Un analista no solo debe aprender a ser destinatario de las pasiones más bajas de sus pacientes (en la medida en que puede encarnar ese objeto primario que, muchas veces, fue frustrante, al que se temió, se odió, etc.), sino que también debe reconocerlas en él y, eventualmente, destinarles un uso propicio para el análisis.

LL/MF

Lejos de las soluciones simplistas y cerca de las preguntas. Más interesado en pensar en la escucha como una forma de lectura que en las respuestas apresuradas. Con citas a nociones de Sigmund Freud y de Jacques Lacan y también a canciones de Charly García, Gustavo Cerati y John Lennon en quien encuentra un sorprendente costado freudiano. En su reciente ensayo La realidad por sorpresa (Paidós, 2024) el psicoanalista argentino José Luis Juresa elige el camino de los cruces inesperados para leer –o releer– nociones de la experiencia psicoanalítica que han sido muchas veces confundidas, mezcladas o materia de algún malentendido. Con ese material que pareciera a priori inoportuno, el psicoanalista, como señala su colega Alexandra Kohan en el prólogo de la publicación, transita senderos para construir un libro “escrito por alguien que está pensando, mientras escribe, la pulsión, el amor, el cuerpo, el deseo, la erótica de la vida”.

A partir de un intercambio por escrito, Juresa habló con elDiarioAR acerca de lo que se espera del psicoanálisis y de los psicoanalistas en tiempos de vértigo, de qué debería hacer esta práctica para mantenerse al margen del mercado y también de las resistencias que en algunos casos sigue suscitando.

– En el capítulo Memoria, podemos leer que el analista no se asume como “el curador”, sino como aquel que “da paso” y da tiempo al despliegue de las palabras del analizante. Al mismo tiempo, a lo largo de todo el libro podemos ver el rol central que la sorpresa tiene para el psicoanálisis. ¿Es posible seguir dedicándose al psicoanálisis y seguir reivindicando sus sorpresas en tiempos de búsqueda de soluciones rápidas, de discursos cada vez más precocidos y anclados en supuestas certezas?

– Esa es precisamente, a mi entender, la potencia del psicoanálisis: dar tiempo. No existe esa posibilidad en otros discursos. Quiero recordar que “discurso” en psicoanálisis equivale a lazo social. El discurso analítico es un lazo social en el que el tiempo está al margen de lo que el reloj y el mecanicismo capitalista reivindican como principios esenciales de su funcionamiento, que son la eficacia y la productividad. En esos términos, perder tiempo es un “pecado”. Para el psicoanálisis, en cambio, el tiempo del reloj literalmente no existe. Obviamente, nadie se queda en el consultorio un día entero hablando, pero podría pasar. Así como podría pasar quedarse unos segundos, y, de hecho, pasaba con Lacan, por ejemplo. El tiempo que nos interesa es el de la sorpresa de la aparición del sujeto del inconsciente, y allí, para Freud, no hay tiempo. Esto relaja la corrida y la permanente ansiedad en la que vivimos socialmente por no perder el tiempo, perseguidos por el reloj. Para el discurso analítico, perder el tiempo desde el punto de vista de la productividad capitalista redunda en una ganancia de saber acerca de algo que nunca se “aprehende” en por el apuro eficientista: saber vivir. Obviamente no es un saber de manual, es un saber singular que precisa tiempo para desplegarse y “armarse” como tal, tiempo que puede equivaler a una vida. Quiero decir que ese tiempo dedicado a esa exploración equivale a la vida, en los términos en los que la vida es “vivida” y no una mera expresión biológica.

– ¿Por qué cree que popularmente se espera de alguna manera que el psicoanálisis ofrezca una suerte de consuelo en lugar de sorpresas o preguntas nuevas?

– El psicoanálisis no es un consuelo terapéutico y por eso es resistido, entre otras causas. Eso significa que el deseo no se detiene en un objeto que alguna vez tuvimos y ya no tendremos más, y la consiguiente pregunta –de interminable respuesta– acerca de quién se lo robó, quién me lo quitó, dónde se perdió, o cómo podría sustituirlo. Armamos una mítica en torno a un objeto que nunca estuvo, un destierro originario y una novela de nuestro andar por el desierto buscando el paraíso del que nos perdimos, el que nos correspondía, el que nos fue prometido y por algún tipo de problema personal no llegamos a reencontrar. Pero lo que hallamos en esos intentos es la falla de la identidad, nos reencontramos una y otra vez con la diferencia entre un supuesto “original” inhallable y aquello con lo que nos vamos topando en la vida y que descartamos en un permanente “no es eso”. ¿No será entonces que en lugar de consolarnos con que “no es igual, pero es parecido”, como si siempre tuviéramos que conformarnos con una vida falsa, deberíamos darnos cuenta de que en ese desencuentro con la identidad está la clave? La clave es esa diferencia, y eso es lo que se repite una y otra vez. No se trata de una falla del individuo por la que creemos que somos un fracaso o unos perdedores, sino que esa es la estructura en la que el deseo se fundamenta. El deseo no busca consuelo, solo busca desplegarse abriéndole los ojos al hecho de que no hay objeto que lo colme de manera definitiva y única. Esa sería la identidad, en el sentido de lo idéntico: tal o cual objeto es idéntico a mi deseo. No, lo que reencontramos una y otra vez es la diferencia por la cual la distancia entre lo buscado y lo hallado se mantiene. Hay que dejar de melancolizarnos en los consuelos con los que tendemos a pensar que podemos perfeccionarnos para dejar de tener esas fallas que nos impiden ser felices. La falla es el fundamento.

El discurso analítico es un lazo social en el que el tiempo está al margen de lo que el reloj y el mecanicismo capitalista reivindican como principios esenciales de su funcionamiento, que son la eficacia y la productividad.

– Uno de los puntos de partida del libro tiene que ver con lo que usted describe como “aparatos de memoria” externos, artificiales, extrahumanos. ¿En qué consisten? ¿Por qué por un lado resultan necesarios para las personas y, al mismo tiempo, son muchas veces las fuentes que generan malestar?

– Es imposible pensar la existencia humana al margen de la memoria. Esta tiene distintos soportes. En el libro escribo sobre los soportes “externos” en donde la humanidad, con el aumento de la complejidad de la organización social-económica, precisó poner la información en archivos como tablillas, papiros, papel, tinta, y ahora en el soporte digital. También necesitó desarrollar tecnologías de recuperación de la información, cada vez más veloces, como lo son ahora las computadoras, y pronto lo serán, aún más, las computadoras cuánticas. Esa es la memoria “externa”. Pero también habita en nosotros una memoria que tiene por soporte el cuerpo y que no se puede “dominar” y “administrar” tan fácilmente como la de los archivos externos. Es una memoria que se enlaza a las generaciones y a las culturas precedentes a la vida del individuo poseedor del cuerpo, de la que no tenemos cabal idea, y que solo “aparece” por sorpresa, por fuera del individuo y su intento soberano de dominación, e incluso aparece a su pesar. El cuerpo es un “territorio” paradojal habitado por una memoria indomable porque no está “organizada” y disponible como la de los archivos externos de los que hablaba antes, sino que es una memoria que se reescribe en el acto de leerse, no es una memoria antecedente, legible como un texto escrito en el papel, sino que es una aparición de lectura, la aparición de un poema como decantado de lo indecible, tal como lo son los poemas y el arte en general. Ese arte y ese poema decantado del acto analítico de leer a nivel del inconsciente más estructural, se integra a la vida del sujeto como un saber acerca de su propio “vivir”. Hay una relación íntima entre esa memoria y el lector, que es el analista. Las condiciones de ese leer son muy particulares, y las desarrolló muy bien hace más de 20 años el psicoanalista hispanoargentino José Slimobich, de quien fui su analizante y alumno. En el libro trato de profundizar en esto. Lo que aquí puedo decir, en el espacio de esta entrevista, es que hay una alienación entre esa memoria “externa” que nos somete a la velocidad de la información en servicio de la productividad y el rendimiento, que es una memoria del sistema, y esa memoria del cuerpo, que tiene otra temporalidad, como lo dijimos al principio. El analista es un lector de esa memoria del cuerpo, y se atiene a la relación entre la letra y el cuerpo.

– En el libro se destaca a la noción de pulsión como uno de los conceptos centrales del aparato conceptual freudiano ¿Podría explicar por qué?

– La pulsión es una fuerza muy especial, ligada a la causalidad psíquica, quiere decir que es una “fuerza” con la que se explica la existencia humana y sus motivaciones para perdurar y persistir e insistir como tal. No es poca cosa. Freud la coloca como una fuerza en la frontera entre lo psíquico y lo corporal, o lo somático, para ser más precisos. La realidad humana –esto es una redundancia, la realidad es humana– se explica a través de esta fuerza. Tenemos a la física que aísla y explica la existencia de otras fuerzas de la llamada “naturaleza”, fuerzas que explican el movimiento de los cuerpos a escala macrocósmica y también a nivel de las partículas elementales del átomo. ¿Qué causa el movimiento de “los cuerpos” humanos y su realidad? Paradojalmente, la propia física de partículas encontró que la idea de la objetividad o de la realidad objetiva no existe, como si se acercara al psicoanálisis, a través de la mecánica cuántica, que es la teoría con la que funcionan todos los aparatos electrónicos que hoy dominan nuestra vida moderna. Por lo tanto, es interesante encontrar que de lo que hay que hablar, antes que de la “naturaleza”, es de “la realidad”, en la que la propia ciencia tiene su lugar, ya que también es un producto humano. Esto tiene consecuencias alucinantes que resuelven cuestiones absurdas, como la de aquellos analistas posteriores a Freud, que buscaban “objetivar” la realidad del ambiente del consultorio a través de una asepsia también absurda mediante la inmovilidad de los objetos que decoraban el consultorio, siempre los mismos, o la vestimenta del analista, siempre la misma, y su semblante, impertérrito y silencioso. Es un remedo un tanto absurdo de una “objetividad” imposible que el psicoanálisis ni siquiera requiere. Lacan fue tan “rebelde” a este absurdo que hasta quizás incluso sobreactuaba esa “rebeldía”, con los cortes de sesión breve, su gestualidad, tan distinta en cada caso que atendía. La realidad del análisis es una realidad “de a dos” en la que también cabe la realidad contemporánea. Nada que ver con la idea de una objetividad clásica.

– Otro malentendido que se desanda en el libro tiene que ver con el síntoma. Allí subraya que el psicoanálisis no se desespera por hacerlo desaparecer. ¿A qué se debe este malentendido? 

– Al mismo problema mencionado antes, lo de la eficiencia y la productividad. Si somos “profesionales de la salud” entonces ¿qué tenemos que “producir”? Salud. Por lo tanto, si los síntomas son la enfermedad, entonces lo que hay que hacer desaparecer de inmediato para producir salud son los síntomas. Ahora bien, si somos psicoanalistas, sabemos que la “salud” mental deviene de otra cosa que no es el inmediato y pragmático borrado de los síntomas, sino del despliegue de la verdad que el síntoma “cifra” como si se tratara de un jeroglífico, de una lengua muerta-viva que busca un cuerpo que la devuelve a la existencia actual, a una traducción que le permita desplegarse en las condiciones de la vida contemporánea. Los síntomas son como la expresión de una vida que no puede hacerse en el tiempo que nos toca vivir, una solución de compromiso entre las exigencias de esa imposibilidad y la de mis deseos de estar en el mundo que me ha tocado. ¿Cómo voy a querer borrar semejante joya arqueológica y antropológica? Los analistas, antes que “profesionales de la salud” – que legalmente lo somos, porque tenemos títulos habilitantes para poder ejercerlo – somos lectores de jeroglíficos, lectores de lenguas medio muertas y vivas, tal como la pulsión que Freud dividió entre pulsiones de muerte y de vida. Y que nos habitan mezcladas.

La realidad del análisis es una realidad “de a dos” en la que también cabe la realidad contemporánea. Nada que ver con la idea de una objetividad clásica.

– “Podemos ser nuestros propios devoradores, nuestros propios consumidores, organizar nuestra vida y nuestros movimientos en función de un desgaste medido por el consumo (...)”, según se puede leer en la conclusión del libro, mientras que el psicoanálisis se ocupa de “lo inconsumible”, “del carozo de la aceituna”, “de lo Real que se resiste al consumo”. ¿Qué hace que el psicoanálisis se mantenga al margen? ¿Cómo se sostiene sin convertirse en un producto más?

– Gran tema. Es responsabilidad de los analistas no hacer que el psicoanálisis sea otro consuelo, es decir, otro producto para el consumo y la satisfacción de corto alcance que luego busca la renovación del producto, el cambio de envase, para repetir la acción de consumir. Para eso, los analistas se tienen que orientar por lo Real. Esto significa que el analista, por su deseo de analizar, pone lo simbólico en una relación de tensión con lo Real, es decir, con el límite por el que, afortunadamente, no se puede saber todo, ni prevenir todo, ni elaborar todo. El famoso concepto de “trauma” freudiano es estructural y tiene que ver con este límite. Fue por eso que Freud abandonó la teoría originaria del trauma ligado a algún tipo de abuso de parte de los adultos a los niños. El “trauma” está en el origen de la estructura psíquica, y es inanalizable en los términos de la reducción a cero de ese imposible –lo Real– por obra de un trabajo simbólico de elaboración que finalmente haga que se “sepa todo de uno mismo”. Eso sería retornar al individuo, cuando el psicoanálisis recupera al sujeto, es decir, a ese individuo dividido entre su conciencia y lo inabarcable de la historia que llega hasta la causa de su existencia. El individuo tiende, en cambio, a sentirse acabado y realizado cuando termina de construir una versión de su autonomía, de su origen “autosustentable”, y así no deberle nada a nadie, y considerarse a sí mismo artífice de su ser de individuo. Es absurdo. El individuo construye un mundo sin otros, en cambio el psicoanálisis se basa en la existencia previa de un Otro que es la lengua, y, como tal, el decantado de la historia y la evolución de la existencia humana.

– Cada tanto asistimos a una especie de despedida o de certificado de defunción otorgado al psicoanálisis. ¿Por qué cree que ocurre esto? ¿Por qué considera que insisten esos discursos?

– Porque el psicoanálisis no se adapta a los discursos pragmáticos que hablan de resolver las cosas ya mismo, incluso antes de que los problemas existan. El ideal de ese pragmatismo, a ese nivel, es el de un mundo sin problemas, y lo que el psicoanálisis dice es que, en primer lugar, el mundo no existe, en el sentido de una redondez, de un conjunto en el que todo está adentro y nada afuera; al contrario, el psicoanálisis disuelve la idea de un adentro y un afuera para inaugurar un circuito de pensamiento, al que podríamos denominar “circuito pulsional” que recorre el adentro y el afuera como partes de una misma superficie. Paradójicamente, en ese “mundo” que lo globaliza todo y en el que hay cada vez más “mundo”, tenemos cada vez más problemas, que no son tales sino más bien son calamidades. Los problemas son parte de la vida, pero se los asocia a la calamidad, y el sentido más pragmático de la vida que promueven recursos del sistema como la publicidad, por ejemplo, es que una vida sin problemas es posible, un mundo de puro confort y comodidad. El deseo incomoda, y el deseo es el principio de la lectura freudiana. Renunciar el deseo genera depresión, y esa es, tal vez, la calamidad más extendida del mundo contemporáneo. Recuperemos la capacidad de tener problemas sin desesperar por resolverlos ya mismo, porque el apuro, la precipitación, la acción desmedida y autosuficiente, es decir, la acción por la acción en sí nos convierte en ratoncitos que no se enteran de que corren y corren solo para hacer girar la rueda, sin darse cuenta de que siempre están parados en el mismo punto, a pesar de toda la acción que despliegan. El psicoanálisis apuesta por dar el salto y vernos en dónde nos estábamos cansando y desgastando, en dónde movíamos la rueda del “mundo” sin que nosotros nos movamos un milímetro. Y eso es imperdonable para los que forman el “mundo”. Tal vez por eso, entre otras cosas, siempre está firmado y extendido el certificado de defunción del psicoanálisis, a la espera de que alguien lo tome de forma definitiva.

AL/MG

En el último tiempo cada vez más personas buscan alguna respuesta en las constelaciones familiares. Creo que esto se debe a una modificación en las condiciones de sufrimiento. 

Con esto último quiero decir que, para el psicoanálisis, lo clásico es la filiación a partir del Edipo; es decir, a partir de una estructura de sucesión. 

El Edipo no es querer acostarse con la madre y matar al padre. En efecto, como ya lo dijo alguna vez Jacques Lacan, los hipopótamos también reflejan el mismo tipo de conducta, pero no por eso Freud lo llamó “complejo del hipopótamo”. Lo propio del Edipo es la inscripción en una genealogía.

En las constelaciones familiares, si entendí bien lo que leí y lo que muchos me contaron en el último tiempo, se atiende especialmente a las inversiones de la vía sucesoria, o bien a su interrupción; por eso –repito: si entiendo bien– prestan especial atención a los excluidos del sistema familiar o bien a situaciones trágicas. 

Creo que el psicoanálisis también se hizo eco de este movimiento, por el modo en que volvió a retomar la noción de trauma –desde mi punto de vista, con un eco pre-freudiano la mayoría de las veces. 

En este punto, me encuentro ante una curiosa paradoja: quienes trabajan en constelaciones, con un aparato teórico más precario (porque quizá tampoco esperan constituir una teoría), tienen una orientación clínica más precisa que la de aquellos psicoanalistas que –no sin una intuición, pero quizá con mucho más apego a su teoría que a la experiencia– vuelven al mundo antes de Freud. 

En cualquiera de los dos casos, lo cierto es que cambiaron las condiciones de sufrimiento y sin repensar a fondo la noción de familia (mucho más que andar revoleando traumas a lo loco –y a los locos– como se hace hoy) no se llega muy lejos. Pienso en casos en que hay ansiedades persistentes, compulsiones destructivas y otros síntomas de muy difícil tratamiento en el dispositivo psicoanalítico, pero que –según mi experiencia– en las constelaciones encuentran alguna versión que, con el tiempo, puede integrarse al análisis –casi como una “construcción”, de esas de las que Freud decía que no necesitan ser verdaderas sino movilizar el trabajo del inconsciente. 

Como dije antes, hay algo que cambió y que es preciso pensar mejor. Para mí la más básica de las preguntas es qué se transmite de una generación a otra cuando la diferencia generacional es mínima y las vías simbólicas de su establecimiento ya no están aseguradas.

Asimismo, me parece que el planteo de las constelaciones es cercano a las ideas del psicoanálisis transgeneracional de René Kaës. Y también pienso que Deleuze y Guattari se equivocaron con la idea de “Anti-Edipo”, porque quisieron pensar una vía de ir más allá del psicoanálisis tradicional, pero su esquizoanálisis –demasiado embebido de la anti-psiquiatría– no pudo repensar a fondo la modificación de la familia, salvo para criticar el familiarismo burgués.

El punto es que me puse a leer los libros clásicos de Bert Hellinger y tengo que decir que su efecto es magnético. Encuentro que tácitamente demuestra que tiene mucho manejo de dinámica de grupos y que conoce muy bien los mecanismos de la transferencia y la interpretación en psicoanálisis. Muchos otros libros de constelaciones me parecen muy interesantes, escritos por profesionales formados que exponen un método.

También es cierto que leo otros que me parecen problemáticos. Por ejemplo, mientras leo un libro de constelaciones una conclusión se me impone: la vida de los antepasados (migrantes, muertos en guerras, etc.) –en la lectura misma– es mucho más atrapante que la de quienes consultan. 

Pongo el ejemplo de una consulta: Tim es un oficinista neoyorquino, que vive con depresión hace años, medicado por sus fobias y pensamientos rumiantes. Es decir, Tim no es un neurótico, ni siquiera un psicótico; es uno de los tantos desubjetivados (seres que perdieron su alma) del siglo XXI. 

Tim tiene un abuelo que murió en Pearl Harbor. Este abuelo además era contrabandista, antes de alistarse. Dejó varias deudas. Tim es corredor de bolsa. Ahí la historia de Tim engancha con la de su antecesor. 

Lo cierto es que la vida de Tim no tiene el menor rastro de épica: tiene 50 años y nunca le pasó demasiado. No tiene historia y, por lo tanto, es preciso buscarle un antepasado heroico para emparcharlo un poco. No sé si Tim sufre del pasado familiar o de no ser siquiera un personaje menor en su propia biografía. 

El libro es realmente interesante, hace pensar. Solo me pregunto si las personas a las que se dirige son las que tienen traumas familiares o personas del tipo de sociedad en que vivimos: sin anécdota, sin mucho que contar, que nunca se encontraron en la situación de jugarse la vida. En la constelación, Tim puede ser por unos minutos un aviador en Pearl Harbor. Ahora sí tiene algo para narrarse a sí mismo, como si viviera en un documental de HBO.

Escribo esta columna para contar mis lecturas, pero creo que lo decisivo sería que me decida a hacer la experiencia y luego les cuente cómo me fue. Próximamente.

LL/DTC

En estos días leí La pérdida del deseo, nuevo libro publicado por el psicoanalista Luigi Zoja. Con anterioridad ya había leído El gesto de Héctor, un ensayo fundamental para analizar lo constitutivo de la figura paterna y, en particular, la declinación de su autoridad en la sociedad contemporánea. Cuando la insignia del padre ya no está para fundar la filiación, asistimos a la multiplicación de los hombres solos, que deambulan violentamente como lobos hambrientos.

Recuerdo cuando hace poco mi hijo menor empezó a decir “papá”. Primero me emocioné, pero enseguida la emoción se complementó con la sorpresa cuando noté que le decía “papá” a los árboles, a los autos, a los libros que quería que le leyeran. Tal vez el padre sea, en definitiva, todo lo que no sea la madre y, en última instancia, el mundo que se abre más allá de ella. Por eso quizá no sea tan ingenua esa inclinación de las poblaciones llamadas primitivas a nombrarse como hijos de piedras, animales, etc., que funcionan como padres totémicos del clan.

Esta última observación me recuerda un viejo libro, El padre en la psicología primitiva, de Bronislaw Malinowski. El tema de este otro ensayo, que se lleva muy bien con el de Zoja, tiene como eje la idea de paternidad en las tribus de las islas Trobriand. Si no recuerdo mal, en un pasaje Malinowski plantea que para los trobriandeses es importante decir que el hijo se parece al padre, aunque esto no sea cierto. Dicho de otro modo, la función del padre es la de servir para diferenciar respecto de la madre. Y esto se debe a que padre e hijo no son del mismo linaje, dado que la línea de sucesión y herencia se da con el tío materno. El padre, como sugerí antes, es cualquier rasgo que se encuentra fuera del universo materno. 

El padre es un “afuera” y su función está en retirada. No necesitamos pensar en lo más simbólico del lazo del padre con el hijo, sino en lo real de su incidencia para que el hijo quiera ser más que un niño, en algún momento quizá un hombre. Tengo otro recuerdo, de la vez en que estábamos en una reunión en la Facultad y llegó el hijo de un viejo profesor. Este era un viejo canoso de ojos azules, con todo el aspecto de los nórdicos, mientras que su hijo era morocho y de piel oscura y brillante. Una profesora que estaba con nosotros, luego de que el joven se marchó, le dijo al profesor: “¿Es tu hijo? Porque no se parece en nada a vos”. Irónicamente, pero con la templanza que tiene alguien que sabe dónde está parado, el profesor respondió: “Es que él es hombre”.

Esta es la función real del padre, la de garantizar que más allá –afuera– de la madre (la profesora) hay un deseo. Este es un modo de resumir otra de las conclusiones que Zoja plantea en El gesto de Héctor: La paternidad es adoptiva por definición, porque es el niño quien tiene que adoptar a su padre como referente para el deseo. De lo contrario, la única opción que tendrá es la negación del deseo materno, que se puede traducir en un odio generalizado hacia las mujeres. Donde la única salida de la madre es la negación, se le dirá luego que no a todas las mujeres. Aquí tenemos el origen de las nuevas formas de misoginia que no son necesaria o directamente machistas –en el sentido patriarcal.

En este punto, puede verse la relación de continuidad que se establece entre el ensayo de Zoja sobre la paternidad y este nuevo trabajo sobre la pérdida del deseo. Fácil sería decir que vivimos en sociedades deserotizadas por efecto del consumo creciente u otra explicación sociológica –de las que nunca le quedan bien a un psicoanalista– acerca de la globalización o las tecnologías. Es una estructura más profunda la que se vio alterada y que remite a la forma íntima de subjetivación.

Podemos estar de acuerdo en que la nuestra es una sociedad hipersexualizada, pero en la que la sexualidad ya no tiene otro proyecto más que la excitación y la descarga. Si el psicoanálisis fue una de las primeras disciplinas en levantar la hipoteca reproductiva del sexo, nunca dejó de destacar que el acto sexual funda la relación con el otro –incluso en la masturbación, que no es tal sin la presencia de una fantasía. De lo contrario, es mero autoerotismo, que empieza y termina en el propio cuerpo, incluso cuando hace del cuerpo del otro un instrumento de goce. 

La pérdida del deseo no es el retraimiento del sexo, sino su ejecución como destreza, performance, sin el compromiso sagrado de la comunicación amorosa. Por esta vía, el sexo se aleja del Eros y retoma el modelo del hambre: la voracidad sexual tiene como modelo la relación ansiosa del niño con el pecho, mal destetado y tiránico, entonces, del cuerpo de la madre, a la que solo concibe como una posesión extendida. 

En un contexto cultural en el que los psicoanalistas que intentan pensar los fenómenos de la cultura tienden a hacer una sociología de segundo nivel, Luigi Zoja retoma los argumentos intrínsecos de la tradición psicoanalítica y –a través del análisis de mitos y otras formaciones literarias– apunta hacia los motivos metapsicológicos de las transformaciones del sujeto.

LL/MT

“Dios es empleado en un mostrador/ da para recibir” escribió una vez Charly García. Y de esa frase que hemos cantado hasta el hartazgo, subrayo ahora mostrador. Y lo subrayo porque es esa ubicación, esa escenografía, la que dispone, la que determina lo siguiente: dar para recibir. Hay relaciones absolutamente construidas de esa manera, mediadas por el mostrador. Hay relaciones que solamente se sostienen de ese modo, por medio de una transacción comercial, de una especulación económica: se da solamente en la medida en que se pueda obtener algo a cambio. La especulación, el cálculo, el rédito, pero también el crédito, las inversiones, las cuentas: muchas relaciones se traducen a esos términos provenientes de la economía y de la especulación financiera. Hay personas que no se mueven en los afectos si antes no hacen los cálculos actuariales correspondientes. Porque de eso se trata: de calcular costos, riesgos, pérdidas y ganancias. Por eso se escucha, a menudo, que las personas dicen de sus relaciones que alguien no les suma o no les sirve, o no les es útil, o se interpone en sus planes de progreso. Pero, como dice Bataille, “lo esencial del hombre no es reductible a la utilidad”. En esa dinámica es que se empieza a formar una pretensión, una ilusión neurótica: esperar reciprocidad y suponer que uno podría entonces sopesarla, medirla, saberla. Suponer que el otro podría dar lo mismo que yo. Hacer cuentas de lo que se dio y esperar que el otro dé lo mismo. Como si no fuera, justamente, otro. Pero además hay casos en los que tiendo a sospechar un poco de esa pretendida reciprocidad esperada. Porque lo cierto es que hay personas que están cómodas siendo siempre las que dan y muy incómodas cuando se encuentran teniendo que pedir. Hay posiciones definidas en esos términos, en los términos de obtener algo de ser el que tiene y el que da y, en cambio, no querer saber nada de no tener, de querer algo, de necesitarlo. No pedir como manera de mantenerse al resguardo de la falta. Dar, dar, dar lo que nadie nos pidió, dar hasta agobiar al otro en su posición de necesitado y salvaguardar la supuesta potencia, dar para endeudar al otro y saberse siempre acreedor, dar creyéndonos incondicionales. Casi como una madre, o un padre en posición de reclamo, en posición de madre judía: “con todo lo que te di”. Es imposible devolverles a aquellos que nos dieron tanto –por lo pronto, la vida–. Tenemos una deuda, pero esa deuda es impagable, o lo es en tanto no será a ellos a quienes uno se la pague.

Pero incluso en aquellos que sí estarían dispuestos a recibir, la reciprocidad es imposible. Que sea imposible no significa que haya que resignarse, sino todo lo contrario. El ideal de reciprocidad que invade las relaciones –amorosas, familiares o de amistad– es un ideal feroz, como todos los ideales, que nos empuja todo el tiempo al cálculo. La reciprocidad es imposible, no hay manera de que las cuentas cierren, si por recíproco suponemos que al otro le pasa lo mismo que a uno, que el otro debería dar lo mismo que uno. Pretender reciprocidad es una trampa que nos impide, como diría José Luis Juresa, habitar la diferencia en paz. En la amistad, como en el amor, es mucho más lindo atravesar el espejo, como hace Alicia, antes que pretender reflejarnos en él. Cuando el espejo se mete entre uno y el otro, desaparece el entre, esa usina incesante de diferencias que alivian. Cuando hay espejo, hay mostrador, el mostrador de la canción de Charly. Mostrador que también muestra, justamente, nuestro propio reflejo, el que nos ciega y nos impide ver al otro como otro. El reflejo de nosotros mismos dando, erigiéndonos en el que tiene –por eso Lacan es tan incrédulo del altruismo–. Si, como dice Lacan parafraseando a Diótima en El Banquete, “el amor es dar lo que no se tiene”, el rico –hablo de una posición de sujeto, no de la cuenta bancaria de alguien– sólo pretende dar lo que tiene, colmar cualquier agujero, el del otro pero sobre todo el propio. Hay relaciones construidas sobre el suelo pantanoso del espejo como medida. No sé si hay forma de que eso termine bien.

La generosidad es otra cosa. La generosidad está hecha de un dar sin cálculos. No digo que haya absoluto desinterés, lo que digo es que la generosidad da y no espera recibir a cambio. O no espera nada en particular de eso que da. Puede esperar otra cosa, otra cosa desprendida de ese dar. Un don es exactamente eso: no es un cuidado materno, no es una espera, ni un cálculo. Un don es lo contrario: espera nada a cambio. Y la pista está ahí, en ese a cambio. Porque los que esperan reciprocidad, esperan algo a cambio de lo que ponen. Y no esperar nada a cambio es, creo, la posibilidad de que se abra un espacio de libertad en el que puedan circular los dones, no los bienes, ni las cosas útiles. No digo que no haya que pedirle nada al otro, o que haya que forjar un desinterés cínico, o una prescindencia afectiva, o un desapego cruel. Lo que digo es que eso que se le pide al otro, o eso que se quiere del otro, o eso que incluso se necesita del otro, esté separado de eso que uno da. Si eso no se separa, se construye un otro que nunca estará a la altura de lo que uno espera. Nunca. Y es que esa espera está hecha de todo menos de lo que caracteriza al otro. Ese tipo de expectativas funcionan de esta manera: haciendo del otro alguien que siempre falla, que nunca viene a la cita. Dice Roland Barthes que la figura de la espera es una figura fundamental del enamorado, así: “El ser que espero no es real. Lo creé y lo recreé sin cesar a partir de mi opacidad de amor, a partir de la necesidad que tengo de él: el otro viene allí donde yo lo espero, allí donde yo lo he creado ya. Y si no viene lo alucino: la espera es un delirio”.

Dice Juan Ritvo: “Toda amistad es unilateral. En las mejores, el lugar de amante y de amado circula de manera incesante; en las peores, los lugares están cristalizados”. Pasa en las amistades, pasa en el amor, pasa en las mejores familias. No hay reciprocidad porque los lugares no son simétricos. Y porque no hay relaciones sin malentendido. Sigue Ritvo: “En el pacto amoroso nunca se ha entendido exactamente aquello que se ha querido decir. ¿Qué quería el otro? No lo sé, nadie lo sabe, ni el otro mismo. Pero en esa confusión, en ese malentendido, se trama la relación. Dicho en general, en las relaciones humanas el malentendido es constitutivo, porque la palabra es un equívoco predestinado”. Ese equívoco predestinado es el que, entre otras cosas, hace imposible la reciprocidad. Y porque no existen relaciones duales: entre uno y el otro median fantasías, fantasmas, ideales, malentendidos, etc. De esa imposible reciprocidad habla Babasónicos cuando canta: “Imagino que a tu forma de ser le sobra/ El ingrediente que a mi forma de amar le falta/ Nunca supe el costo de chocar con la verdad/ Pero sí sabía que estrellarse duele/ Sé que algunas piezas no encajarán jamás/ Te aseguro que mal puestas pueden funcionar”.

Alguna vez hablé de los afectos del analista y de esa relación tan particular que no espera reciprocidad y que, quizás por eso mismo, es tan libre y tan propiciatoria. La experiencia analítica es en sí misma una experiencia de no expectativa de reciprocidad, de no demanda de reciprocidad y es eso mismo lo que conduce al analizado a lo que podríamos llamar su libertad. Massimo Recalcati lo dice así: “Sólo si el deseo del psicoanalista actúa sin pedir nada al analizado –sanar, aprender, cambiar, etcétera–, podrá consentirle el separarse de él para hallar su propia medida de la felicidad”. En un análisis se experimenta la posibilidad de vivir sin esperar reciprocidad, y eso es una porción de libertad enorme. No es fácil, claro. ¿Pero qué vida se vive sin dificultad, qué vida que se pretenda viva, no implica la dificultad de estar vivos? Sólo la muerte elude la dificultad. Solo la muerte elude la diferencia. José Luis Juresa lo dice en La realidad por sorpresa –libro recientemente editado por Paidós– de esta bella manera: “Lo vivo sin sujeto, sin el interés de vivir. Lo mismo que un teatro sin decorado, sin escenario, sin marco y sin miradas que los sostengan, o que comer sin apetito: todo resulta una maquinaria que hace ruido al  moverse, una risa de piedra soltándose y cayendo como el diente de un implante mal hecho”. Si el deseo es vital, lo es en tanto resulta incómodo, en tanto no se puede corresponder.

Las relaciones pueden establecerse en función de cálculos y especulaciones –esperar que el otro devuelva lo que uno pone– o pueden sostenerse de la inutilidad. Como cuando Lacan dice “el amor no sirve para nada”. “Una erótica – sigue Juresa– deviene de la contingencia posible y no de la infructuosa reiteración del intento de lo imposible. Rechaza la impostura que ofrece, gesto piadoso mediante, un objeto total: «es esto, y es por tu bien». Del revés de la erótica, encontramos la aridez de un cuerpo que expresa el impacto de la obstrucción del devenir deseante”. Dejar de esperar reciprocidad no es desapegarse ni desasirse del otro, sino todo lo contrario: es empezar a tenerlo en cuenta.

El amor, la amistad, el análisis: un gasto improductivo que intenta eludir el mostrador, que ensaya zafar del toma y daca. El don que no es especulativo es ese refugio ofrecido que sólo puede advenir en la medida en que depongamos las armas del ser, en la medida en que le demos una tregua a la guerra paranoica del narcisismo, de la imagen de sí, en la medida en que suspendamos el dar para recibir. La reciprocidad no existe, por fortuna. Dejar de esperarla es abrirse al abismo de vivir, es abrirse al juego de una apuesta que incluye la posibilidad de, como dice Juresa, “dar por perdido lo que nunca estuvo”.

AK/DTC