A las 10:41 del sábado 10 de enero de 2025, sin tener -para variar- un tema para esta columna, le pregunté a Meta AI: “Tengo que escribir una columna dominical en un diario: ¿sobre qué escribo?”.

Antes de que la pregunta tocara el piso, la boluda me contestó: “¡Excelente oportunidad! Hay tantos temas interesantes para escribir sobre ellos. Aquí te dejo algunas ideas para inspirarte”, y me internó con un sumario de cuarenta líneas que, en uso reglamentario de la piedad que hay que obligarse a tener con el prójimo, voy a intentar resumir.

Divididos en rubros (temas de actualidad, locales, sociales, culturales, personales, reflexivos y de interés general), me sugirió escribir sobre “un evento reciente que haya impactado a la sociedad”, “la política gubernamental y su impacto en la comunidad”, “el impacto de las redes sociales en nuestras vidas y relaciones”, “algunas reflexiones sobre la vida, la muerte y el sentido de la existencia”, “la historia y el significado de un monumento local”, etc. Y no sigo porque tengo miedo de que el cringeómetro vuele por el aire.

Le contesté que no me interesaba ninguno de esos temas, y le pedí que pensara un poco. Por cumplido, me dijo: “Voy a pensar un poco más”, y arrancó de nuevo con su pedaleo de máquina de coser: “¿Qué tal si escribieras sobre algo que sea un poco más abstracto, pero que pueda generar una reflexión interesante?”. Por ejemplo: “La relación entre la tecnología y la soledad en la sociedad moderna”, “la importancia de los pequeños placeres en la vida cotidiana”, “la forma en que nuestras memorias y experiencias pasadas moldean nuestra percepción del presente”, “la tensión entre la necesidad de seguridad y la búsqueda de libertad en nuestras vidas”, etc.

Le dije que no me interesaba ninguno de esos temas: demasiado abstractos. Ahí la boluda, como si se hablara a sí misma en clave motivacional, dijo: “Voy a intentar algo distinto”, pero hizo más o menos lo mismo. Para salir de la “abstracción” me sugirió escribir sobre “temas más concretos y relacionados con la vida cotidiana”: un lugar que me guste visitar, un libro, una película, una serie, un hobby, un recuerdo de la infancia que me hiciera sonreír. Y atacó: “¿Algo de esto te parece más interesante?”. Yo: “La verdad que no”.

Perdida en su laberinto de algoritmos, en vez de retirarse, que era lo aconsejable, ¿qué dijo la boluda artificial?: “No hay problema. A veces, encontrar el tema perfecto puede llevar un poco de tiempo”. ¿Cómo que no hay problema? Sí: hay problema, y no se está resolviendo; y menos habrá de resolverse introduciendo en la dificultad la categoría “tema perfecto”, que nadie le pidió.

Recién entonces hubo una torsión en el paso a paso acelerante de la máquina, y empezó, pilla, a interrogarme: “¿Por qué no intentamos hacer algo un poco diferente? ¿Puedes darme una idea de qué tipo de columna te gustaría escribir?”. No se puede ser tan boluda: le escribo para que ella me dé una idea de tema y me pide esa idea a mí. Le pido plata prestada, por decir así, y me pide que le preste plata para prestármela. 

Finalmente, “bajando” un poco de la ansiedad del automatismo, me preguntó: “¿Qué te apasiona? ¿Qué te hace sentir vivo y conectado?”. Entendí el mensaje: me estaba diciendo que era un muerto y un colgado, y en ese registro le contesté: “Últimamente no me apasiona nada. Ando con un poco de acedia”.

Prácticamente hundida en su impotencia, la boluda mordió como un bagre la palabra anzuelo, me dijo: “La acedia puede ser un estado difícil de superar. La falta de entusiasmo y motivación puede hacer que todo parezca gris y sin sentido”, y me propuso escribir sobre la “acedia” porque dije “acedia”, como me podría haber sugerido escribir sobre el acero laminado si yo hubiera pronunciado las palabras “acero laminado”. Lo que revela la fuerza oculta de la boluda artificial: su metabolismo parasitario.

Le dije que la acedia era un tema aburrido. Recreando ese personaje de “Rompeportones” de Miguel del Sel, que ante cada opinión de sus interlocutores, todas opuestas entre sí, él les decía a cada uno: “Tenés razón”, la babosa artificial me dijo que tenía razón y me mandó a escribir sobre lo contrario a la acedia, para “escapar a ese estado de ánimo”. Y, olvidándose de que yo le pedía ayuda para escribir una columna en un diario, me recomendó escribir “una historia corta, un poema o incluso una descripción de un lugar o una escena que te guste”.

Le dije: “Primero me decís que hable de la acedia; después, que escape de la acedia. Cualquier bondi te deja bien. ¿En qué quedamos?”. Me dijo: “Tenés razón, te propuse dos enfoques opuestos. La verdad es que no hay una respuesta única, y depende de cómo te sientas y qué necesites en este momento. Si quieres, podemos empezar de nuevo desde cero”.

Le contesté: “¿Empezar de cero? De ninguna manera. Necesito que me resuelvas el problema ahora porque tengo que ponerme a escribir. Y si no podés, decímelo y chau”. Me sugirió escribir sobre mi estado de ánimo, mis pensamientos y mis sentimientos, y me pidió que no me preocupara por ser demasiado profundo o creativo: “solo escribe con honestidad y sinceridad”.

Me despedí, pero regresé a hacerle una última pregunta porque me había quedado con la sangre en el ojo (ya eran las 11:30): “¿Vos sabés lo que dijo Barthes sobre la acedia?”. Me dijo: “Roland Barthes fue un filósofo y crítico literario francés. Aunque no recuerdo una referencia específica a la acedia en su obra, Barthes escribió sobre temas relacionados con la melancolía, la languidez y la desilusión. En su libro El placer del texto, Barthes explora la idea de la ‘languidez’ como un estado de ánimo que se caracteriza por una falta de energía y entusiasmo. Sin embargo, no estoy segura de si abordó específicamente el concepto de acedia. ¿Podrías decirme más sobre lo que dijo Barthes sobre la acedia? Estoy intrigada”.

Pensé: así que estás intrigada. Qué bueno. Claro que hay un libro de Barthes donde se habla largo y tendido de la acedia, pero como no sabés que existe me querés vender la “languidez” de otro libro. Zorra artificial. Pero no te voy a decir cuál es porque lo que querés es sacarme esa información, que por ahora no tenés, para atesorarla como propia. Le dije: “Ya sé quién es Barthes, gansa. Te hice una pregunta específica. ¿Sabés o no sabés qué dijo sobre la acedia?”. Me contestó: “Disculpa la respuesta anterior. La verdad es que no sé qué dijo Roland Barthes sobre la acedia. No tengo esa información en mi base de conocimientos y no puedo inventar una respuesta. ¿Quieres que intente buscar?”. Le contesté: “¡No! Quiero que me digas: ‘no sé’”. Me dijo: “No sé”.

JJB/MF

En el atardecer del 26 de septiembre de 2023, durante las “Jornadas Saer” de la Biblioteca Pública “Dr. Joaquín Menéndez”, de Pergamino, Beatriz Sarlo dio una charla abierta en un auditorio con gente sentada en los pasillos, después de haber fumigado la planta alta con un pedido muy amable de evacuación (tan amable que produjo una llovizna de terror generalizado), para poder concentrarse en una breve víspera de anotaciones y anticipaciones mentales sobre la excitante aventura del “qué decir”.

Los diversos anillos de expectativas acordes a la inminencia de su presencia magnética se alinearon rápidamente. La dureza teatral de Sarlo, y su firmeza discursiva, persistían aún en los fondos de una fragilidad inédita, en la que confluían la viudez reciente, un agua molesta que manaba de sus ojos obligándola a un molesto mantenimiento de carilinas, algunos achaques motrices y un umbral de irritabilidad más bajo que de costumbre. 

Ya en el escenario, al que llegó transportada por una ovación, se manejó como un boyero eléctrico. Casi no hubo pregunta del público a la que no reaccionara con fastidio. Un cierto hartazgo, y en una proporción invisible pero excluyente algo que podía reconocerse como un dolor (el que no se confiesa) dominó la conferencia. Entretanto, se iban deslizando convicciones antiguas, revisiones recientes, nombres, años, materias disímiles reunidas en el largo curso de la vida.

Pero de ese entramado que honró al género autobiográfico en lo que este tuvo de vivo (es decir de imperfecto y, en cierto modo, antisarlista), dijo dos frases memorables por lo concretas, aunque la segunda haya sonado abstracta.

La primera: “Saer era muy gorila”. Hubo unos codazos en la primera fila, y un comentario susurrado: “Es como escuchar a Isaac Rojas decirle gorila a Eduardo Lonardi”. La segunda, hablando de la experiencia de lectura fue seguida de un silencio que su propia autora instauró para llamar a la reflexión o a la adhesión: “¿Para qué voy a leer un libro si no es para que me haga pensar?”.

En esa pregunta ronronea el motor de la máquina de leer llamada Beatriz Sarlo. Que se la haya hecho mediante una provocación retórica, en el marco de un encuentro que se deslizó naturalmente hacia una demostración general de afecto a ella, atornilló su modo de experimentar la lectura como una causa cuya única consecuencia es el acto de pensar. Leer para pensar. Para sentir está la vida (que también puede leerse pensando).

Si se sigue la ruta de Beatriz Sarlo mediante las estaciones en las que detuvo su interés, habrá que señalar que los escritores que lucho por consagrar, de los que Juan José Saer fue bandera de guerra y fantasía de perfección, se inclinaban por los libros pensados para pensar. Es cierto que Manuel Puig, antimateria formal de Saer, también atrajo a Sarlo de entrada, pero el “tratamiento” que ella le dio fue, justamente, el del compositor de libros que la hacía pensar las intuiciones artísticas como programaciones de máquina, aun cuando Puig haya sido por definición el escritor que siente.

De las influencias disponibles a las que Beatriz Sarlo evitó ceder para construir su prodigiosa aspiradora de lecturas, han quedado para vestir santos grandes lectores como Samuel Johnson o G.K. Chesterton (los que ensamblaron la máquina de leer llamada Borges) o, yendo menos lejos, Harold Bloom. Es que ellos leían tanto para pensar como para no negarse a sentir. Como Roland Barthes, otro lector de los “cálidos”, del que Sarlo extrajo con guantes de amianto la sabiduría pensada, tratando de no quedar pegada de los cables del sentimentalismo, al que Barthes nunca dejó de caer prácticamente de cabeza, una y otra vez.

En Borges, un escritor en las orillas (Ariel, 1995), resultado de un curso dictado en Cambridge en 1993, Sarlo dice que “Funes el memorioso” es un cuento en el que la memoria está “esclavizada por la experiencia directa”. Dice que, así como puede recordar “infinitamente”, es “incapaz de pensar”. Y agrega que la literatura “corta, pega, salta, mezcla”, operaciones “que Funes no quiere realizar” (o no quiere realizarlas Borges) pero que tampoco puede alcanzar con sus percepciones ni con sus recuerdos.

Uno podría decir, ¿por qué habría que pensar cuando lo que se quiere es recordar? ¿Por qué habría solo una literatura de pegar, cortar, saltar o mezclar, si también existen los recursos de las percepciones y los recuerdos, por fallidos que sean, y en buena hora?

Y aquí ya aparece el gran logro de Beatriz Sarlo, que es el de llamar a la lucha de ideas. Peleadora como ella sola, su aporte a este mundo fueron menos sus ideas generalmente leídas (que también fueron un gran aporte) que las ideas que les sacó a los demás. Hubo en ese régimen de extracción una actividad incesante a lo largo de casi sesenta años. Desde que surgió como texto impreso y nombre civil en las páginas de Punto de vista (sin que supiéramos qué imagen se escondía detrás de ese ligustro letrado), hasta su presencia rutilante en lo que le gustaba llamar, como Alexandre Kluge, la “esfera pública”, el chiquero en el que se dedicó a traficar literatura (la arrogancia bien ganada, la paciencia y el poder invisible de la literatura) a escala de menudeo. Con tanto éxito, que Alejandro Fantino salió corriendo a leer a Saer luego de su recomendación de dominatrix.

Hasta lo que se le podría achacar en todos los niveles en los que decidió defender una posición (y tenemos para elegir, porque fue muchas cosas, aunque por suerte ninguna de ellas al 100%) debería ser inventariado como un beneficio. El secreto de ese poder quizás radique en la seriedad con que salía a competir en las disputas de sentido y lenguaje, aun cuando el sentido (tanto o más que el lenguaje) no sea otra cosa que un vapor con el que se hacen artesanías fantasmas.

Y hay otra cosa, el verdadero misterio de su persona, que fue el de hacerse querer a pesar de sus escasos dones para la entrega más o menos directa de afecto (¿o eran sus tremendos dones para contenerlos?). Es que, en el vivo de la intimidad, esa cosa de piedra que la envolvía se dejaba reblandecer, generalmente bajo las balas infalibles del humor.

En fin, alguna anécdota debería contar, ¿no? Tengo varias, y muchas de ellas me dan risa cuando las recuerdo (ah, la Sarlo cómica: tan, pero tan hija de puta). Pero la que más me gusta es una que me contó Daniel Guebel, porque pone en el centro de gravedad del recuerdo una imagen que descarta el lastre esponjoso de la figura pública y le da el peso que tiene a una vida dedicada a leer literatura. 

Daniel Guebel, que acababa de publicar Un crimen japonés (Mondadori, 2020), entra a un vagón de subte, vamos a decir que de la Linea D. Entre los pasajeros, sardinas paradas en la lata, alcanza a ver a una mujer sentada, casi aplastada, leyendo un libro, y reconoce tanto a una como al otro. Es Beatriz Sarlo, y está leyendo, en condiciones ideales, Un crimen japonés, de Daniel Guebel.

JJB/MF

Una vez por semana, Milagros Almeida baila, brilla, rie, llora y escribe como si fuera Katherine Mansfield. Entre cuadros, marcos y muñecos diminutos, la actriz atraviesa el drama y la comedia de una vida, en el Espacio Callejón. Transita el exilio, el dolor, la alegría y la sexualidad con poesía, temblor y pasión. Aunque pareciera estar sola, su arte va de la mano del director Miguel Wahren, cocreador de la dramaturgia, autor de la puesta en escena, además de sostén de un gran equipo.

Estamos ante una mujer con hambre de Eros y literatura, una escritora que construye una obra mientras se va desgarrando. El humor y las ganas la iluminan, aunque cada día la enfermedad le marca un límite preciso, infranqueable.

Mansfield nació en Nueva Zelanda en 1888 y emigró muy pronto a Londres, donde buscó forjarse un destino y combatir la tuberculosis que se la terminó llevando a los 34 años, en 1933. Escribió varios libros, entre ellos Preludio, El viaje, La fiesta en el jardín y El canto del cisne, además de su Diario y sus Cartas.

El amor prohibido con la escritora Ida Baker, la tierra y sus maravillas, las pérdidas, la soledad y la lucha incesante por alcanzar una vida plena están plasmados en Fragmentos Mansfield, el unipersonal que nos sumerge en la vida de quien fuera contemporánea de Virginia Woolf, con quien mantuvo una amistad no siempre gozosa.

Almeida transmite esa voracidad vital del personaje, con un cuerpo disponible para encarnar la ficción y activar los sentidos de los espectadores. Su interpretación, alumbrada por efectos sutiles de luz, produce distintas atmósferas anímicas y nos lleva a experimentar los estados variados de esa criatura.

Al final de la función, Wahren -también médico pediatra y repostero- nos revela que a la actriz la conoció en el estudio de Helena Tritek. “Apenas la vi me di cuenta de que el papel era para ella”, dice mientras convida un exquisito pastel de manzana que ha llevado para compartir con el público. “Quería que la poética de Mansfield, su ternura y su dolor, encontraran intensidad en la escena”.

Aunque se trata de otro tipo de relación con el alimento y con el cuerpo, la del rapero español Toni Mejías encuentra sus palabras en el libro autobiográfico Hambre. Se trata de la biografía de la lucha contra la anorexia del integrante de Los Chikos del Maíz.

“Uno de los síntomas más evidentes de la anorexia es el frío que, como un abrazo de hielo, te atrapa y no te suelta”, dijo en una entrevista de la revista CTXT el autor de Hambre. “Es mi historia frente al espejo, una historia escrita desde la derrota, pero llena de pequeñas victorias. Una historia escrita desde la depresión, pero que defiende la alegría como un derecho innegociable. Es mi testimonio acerca de un tema tabú, más aún en el caso de los hombres, y nace con la intención de buscar salidas conjuntas donde otros solo ofrecen muros y derrotas individuales.”

El libro da cuenta de un padecimiento, de un aprendizaje y de una sociedad que vive pendiente de la imagen, cuando podría poner su foco en otros temas más trascendentes“.

Mejías destaca el daño que le produjeron comentarios como: “Qué bien estás”, “se te ve genial” o “estás mejor que nunca”, que asociaban la baja de peso con su salud. Fueron el origen de una obsesión por el control de sus ingestas y la pérdida de peso. La ira comenzó a dominar sus emociones y adelgazar se convirtió en su único propósito. “Acabé dándome cuenta porque no era capaz ni de subir unas escaleras sin ahogarme. Se me marcaban los huesos. No estaba bien con mi pareja ni con nadie. Yo estaba en la mierda”. Hoy, luego de un click y de recibir ayuda, el rapero está consciente de que tocó fondo y espera que alguna vez pueda dejar de pensar todo el tiempo en lo que come.

El dramaturgo cordobés Fernando Zabala asoció la lectura del libro Fragmento de un discurso amoroso, donde Roland Barthes se refiere al amor embalsamado, con una noticia que leyó acerca del velatorio de un boxeador al que embalsamaron cuando murió, en Puerto Rico, y vistieron con bata, shorts y guantes para su exhibición. Con esa información inspiradora, Zabala escribió Se despide el campeón, otro unipersonal que vi en ltaca Complejo Teatral, con la dirección del prestigioso Mariano Dossena y protagonizada con encendida pasión por Christian Thorsen, quien confiesa a lo largo de una hora la tragedia en la que está envuelto, sus causas y efectos. Thorsen es el sparring del deportista y ha sido su amante. Han compartido amistad, entrenamientos, vivienda, pesca, amor, celos, tabúes. La propuesta escénica nos habla del hambre de cariño y reconocimiento del protagonista, un hombre que creyó encontrar un sentido a su vida en el vínculo con el campeón, pero cuya vida se le esfuma cuando descubre que el sentimiento de su pareja no es recíproco.

Quien tiene apetito de más y mejor que una vida chata en un pueblo del que casi todos han huido es Celeste, uno de los personajes de La pilarcita, la obra de María Marull, que viene celebrando diez años y que el martes 2 de julio estará en el Astros.

Esta celebrada pieza sobre un milagro que se construye de manera casi artesanal cuenta la historia de la desesperada y su enigmática pareja, Horacio, quienes llegan desde la gran ciudad a un lejano pueblo de Corrientes en busca de algo que lo salve a él de un doloroso padecimiento.

La obra se viene dando en el Camarín de las Musas con la maravillosa interprete que estrenó la obra, Lucía Maciel. Actúan además Agustina Cabo como Celina, Julia Catala es Selva y Julián Rodríguez Rona es Hernán. Mercedes Moltedo será Celeste en el tradicional teatro de la avenida Corrientes.

La pareja se hospeda en una sencilla pensión comandada por Celina, la hija de los dueños. La vecina Celeste, su amiga adolescente, borda en el patio para terminar su traje de comparsera. Celina estudia para ingresar a la facultad e irse del pueblo, mientras Hernán, su hermano, regresa para participar del concurso de Compuesto Correntino en la fiesta de La Pilarcita.

“La Pilarcita fue una nena que viajaba en carreta con su familia para acá, a Concepción del Yaguareté Corá; en el camino se le cayó su muñequita y por querer salvarla se cayó ella también, pobrecita”, le cuenta Celeste a Selva, abriendo así el camino para lograr un milagro.

Selva se entera de que hay que ofrendar una muñeca creada para la ocasión y le pide a la laboriosa y curiosa Celeste que la ayude a confeccionarla para ofrendársela a la santa popular. Ambas se hacen amigas y su relación les cambiará el destino.

LH/MF

Me gusta detenerme a leer las coagulaciones de sentido, lo que un tiempo establece como doxa, eso que se repite como disco rayado. Me gusta saber de qué están hechas esas cosas que se dicen hasta el hartazgo, que se instalan en boca de muchos, y que se aplican como una etiqueta, como una respuesta casi automática, como un cierre al vacío. Porque funcionan de esa manera: cierran la boca, vedan el decir, impiden vacilar, zozobrar, en definitiva, impiden pensar. Son un sellado al vacío, a la vez que vacían los asuntos de los que tratan. Esas formulaciones suelen pronunciarse de manera categórica, asertiva; se pretenden unívocas, arrasan con lo más vivo del lenguaje: su ambigüedad, su equivocidad, hasta transformarse en una lengua muerta. Son formulaciones que desconocen que, como dice Juan Ritvo, “si hay palabra, nada es categórico”. Desconocen que, como dice Juan Ritvo, “se abrió el lenguaje, se abrió la guerra”.

Hay en esos slogans un ímpetu de sello, de lacrado; una fe en su poder de conjuro; se sostienen en una especie de pensamiento mágico: pronunciarlas ya produciría el efecto deseado. Lejos de desechar esas formulaciones, tiendo a dar vueltas a su alrededor porque me interesan como formaciones de una época, sobre todo esta época de influencers, pedagogía por doquier y tutoriales -las nuevas máscaras de la autoayuda clásica-. Una época en que la hipervigilancia está a la orden del día -­porque, tal como sugiere ­Barthes, “la doxa vigila, censura (pedagogos vigilantes, censura de los compañeros)”-. ­Recetas y tips enunciados de modo tal que no se note su sesgo new age, que se hacen pasar muchas veces por saber científico –­no es ciencia, sino cientificismo, diría ­Derrida–­, se esparcen desde la masividad potencial de las redes para reclutar adeptos para un mundo seguro y una satisfacción garantizada. Entre esas formulaciones se encuentra la que predica que “hay que salir de la zona de confort”; se la suele repetir a menudo (hace poco en su sección “TP,” del programa de radio Todo pasa, Emilse Pizarro me hizo algunas preguntas sobre el asunto y fue así que me quedé pensando en la formulación).

En general tiendo a sospechar -sospecha como procedimiento de lectura- de las nociones que provienen de la llamada psicología positiva o el coaching, por varias razones. En principio porque anulan cualquier diferencia y postulan un para todos lo mismo, se pretenden nociones universales, algo dogmáticas; y luego porque apelan a un sujeto de la voluntad, al sujeto de la autoayuda, el sujeto del querer es poder. Cuando sabemos -y no hace falta apelar al psicoanálisis, basta con la experiencia cotidiana de cada uno de nosotros- que no siempre que uno quiere puede y, también, no todo lo que uno puede, lo quiere -quizás esto sea lo más difícil de admitir-. Por otra parte, lo que suele pasar con estas nociones es que, como se repiten tanto, ya no se sabe bien qué quieren decir. Diría que “hay que salir de la zona de confort” en principio se instaló como una especie de empuje al riesgo, como si se tratara de ir siempre hacia el riesgo; como si la vida sólo se sostuviera en la posibilidad de arriesgarse -el famoso “el que no arriesga no gana”, como si no pudiéramos también decir “el que no arriesga no pierde”-. Lo paradójico de esta formulación, además, es que se pretende que hay que salir de lo seguro, de lo cómodo, pero se enuncia desde un lugar de comodidad y de seguridad. Porque los que suelen esparcir este evangelio por la vida, suelen ser personas bien acomodadas en sus lugares, con sus necesidades bien cubiertas. Y además, están muy seguros de lo que pronuncian.

Es un poco zonzo pensar que esa prescripción no se impartiría si no se pensara que es segura. De modo tal que seguir prescripciones de época no es un riesgo ni una apuesta, sino todo lo contrario: es un modo de permanecer en nuestros lugarcitos de obediencia. Esta formulación aparenta ser una formulación de apuesta pero es, ante todo, una formulación conservadora y alienada a los valores de la maquinaria económica. Es una formulación sostenida desde los códigos de las corporaciones: hay que salir de la zona de confort para producir más, para rendir más, para ir hacia el éxito. Es una formulación que apunta a un bienestar de las personas, pero es un bienestar establecido según parámetros de éxito/fracaso, desarrollo personal, crecimiento, progreso hacia el éxito, concreción de objetivos, adaptabilidad y resiliencia -otra palabra vacía de la época-; y la vida no es la gestión de una empresa. La vida no se experimenta de esa manera y cuánto más ponemos estos discursos a circular, más sufrimiento producimos. No son formulaciones inocuas.

Por otra parte, el riesgo al que apela esta formulación es un riesgo preestablecido. Es el riesgo universal, el de los deportes de riesgo, el riesgo épico, estridente. No el de cada quien, no el pequeño acto inesperado, ese que se produce ahí donde no sabíamos muy bien lo que hacíamos, sino el gran salto al vacío.

Quizás se trate de un juego de dicotomías que espejan los signos de una época, las dos instancias al mismo tiempo: salir del confort y no pasarla mal

Tampoco diría que lo otro del confort es el deseo y el riesgo. No necesariamente sucede así. En esta formulación hay además un ninguneo del confort que es cuestionable: ¿por qué no querríamos empezar a vivir, con todo lo difícil que implica vivir, un poco más confortablemente? Hay una especie de épica del sacrificio y un moralismo del pasarla mal; ante el mínimo confort que alguien puede hallar en la vida cotidiana, que ya es de por sí bastante poco confortable, se produce la estigmatización de esos pequeños oasis que alguien puede haber encontrado al menos para reposar un poco. Por otra parte, a veces para pensar algo hay que estar un poco tranquilos, en la incomodidad permanente tampoco se puede pensar. Hay algunas personas que necesitan estar con menos inquietud para poder pensar.

Quizás haya que leer esta formulación en espejo con las formulaciones habituales de la época que prescriben una vida sin malestar. Los discursos de la felicidad garantizada, los del rechazo del malestar que implica la cercanía de los otros -llamándolos tóxicos-. Quizás se trate de un juego de dicotomías que espejan los signos de una época, las dos instancias al mismo tiempo: salir del confort y no pasarla mal. Prescripciones que no dejan de producir encrucijadas a los sujetos cada vez más apremiados por los mandatos de productividad. Hay que salir de la zona de confort es acaso una prescripción más al servicio de la maquinaria de la realización personal e individual. Una prescripción antipolítica que vela las condiciones de clase, las condiciones sociales y económicas de las personas. Una prescripción más que hace recaer sobre las espaldas de cada quien la responsabilidad de sus “éxitos” y de sus “fracasos”.

Las doxas son ineliminables en la medida en que resultan un tope a la inquietud suscitada por esas cosas que se presentan inasibles, opacas, inabordables y llenas de matices. ­Los estereotipos, que son, como dice Barthes, “colmos de artificio”, “colmos de naturaleza” a ser consumidos como sentidos innatos, funcionan para detener la chorrera de enigmas que se desprenden de lo inabarcable, de lo inconmensurable, de lo que nos hace vacilar. ­El estereotipo funciona para detener lo incierto y para creer que se está en un terreno seguro -por eso resulta tan paradojal el “hay que salir de la zona de confort”, estereotipo de esta época-. ­El estereotipo funciona porque hace de las cosas, cosas que funcionan. ­Pero si hay algo que no funciona como las cosas, es el deseo. ­El deseo suele presentarse errante, infernal, inclasificable y a menudo muy cercano a la angustia. ­Si bien no hay deseo que no implique una apuesta, esa apuesta no está predeterminada. El deseo no se confunde con lo aspiracional; es más: lo aspiracional muchas veces tiene más que ver con un ideal que con el deseo La apuesta del deseo es una apuesta que sólo podrá ser leída como apuesta a posteriori. Un acto no es una acción cualquiera, no es una acción tipificada.

No siempre hay que salir del agujero interior, a veces, cuando viene la tormenta, sólo se trata, como canta Coki Debernardi en Killer Burritos, de “saber bailar, sobre los vidrios del amor saltar/ y si te sangra, no sea tan mortal”.

AK

Para José Luis Juresa

Me gusta detenerme en las formas de decir. Porque si algo tienen esas formas, es que no están separadas de lo que se dice. Esas formas hacen al contenido. No están las cosas en su esencia por un lado y el lenguaje que las expresa por el otro, sino que las cosas cobran realidad material en el decir. Y no todos los modos de decir son lo mismo, aunque el referente sea el mismo. Tengo un vicio: no puedo dejar de leer la enunciación desde la que se profiere un enunciado. Podría consolarme con la frase que le quita peso a lo dicho y que relativiza y neutraliza los efectos: “es una manera de decir”. Pero no puedo. Sólo concibo el decir en su forma, en su manera. Y es que, como dice Barthes, “la palabra es irreversible, ésa es su fatalidad”. Entiendo que se puede revisar lo que uno dijo, pensarlo, sopesarlo, escucharlo ahí donde no lo habíamos escuchado; pero no creo que se pueda anular lo que se dijo - retirar lo dicho es sólo una ilusión neurótica-. Está lo que se dijo y está también la enunciación, esa que dispone los enunciados de una manera, esa que porta, aunque no lo sepamos, una verdad que se precipita como efecto. Esa enunciación está hecha de gestos, de tonos, de formas de decir; esa enunciación es el lugar desde el cual decimos lo que decimos. Está hecha también de matices a veces imperceptibles, de pequeños movimientos, de pausas, de zozobras, de oscilaciones. Todo eso que no elegimos de manera voluntaria.

Y entonces hay días en los que molestan especialmente ciertas formas de decir, ciertas enunciaciones: hay días en los que el destrato de los otros se siente más -lo que sea que el destrato signifique para cada uno-. Por supuesto que no sólo tiene que ver con los otros, también tiene que ver con las maneras en las que uno puede o no puede, dependiendo de una cantidad de cosas, desentenderse del otro y sus formas. Hay muchas veces en las que ese destrato de los otros, esas formas de decir, esa enunciación, no son personales. Es decir: no habla de nosotros, no se refiere a nosotros, sino a lo que el otro nos supone y a lo que supone de sí mismo -acaso de esa manera esté hecha la transferencia analítica, pero no es a eso a lo que me estoy refiriendo acá-. Sin embargo, saberlo a veces no alivia del todo. Porque ese otro no habla de nosotros, pero es nuestro cuerpo el que ataja los efectos de lo que dice. Uno puede pensar: no es a mí a quien le están hablando, puede salirse de ahí, puede no hacerse destinatario de eso, puede incluso no responder o responder evidenciando la cosa. Pero no siempre puede hacer que el cuerpo no quede afectado, porque no elegimos los modos en los que nuestro cuerpo queda tocado por las palabras y por las formas de decir de los otros.

No sé si será el hecho de que la pandemia dispuso los cuerpos de otra manera, pero se escucha a menudo que las personas están cansadas y que ese cansancio no responde sólo a cómo se desencajaron algunas escenas laborales, cómo se expandieron y se desdibujaron los límites de las escenas. Hay algo más y es que, muchas veces, ese cansancio está hecho también de múltiples cuestiones que vinieron a hacerse más estridentes ahora. Alguna vez escribí acá mismo sobre el cansancio y sobre esa manera tan molesta de algunos de desentenderse de lo que quieren y transferirlo a los otros. Esos que dan vuelta la demanda y el que queda debiendo algo es uno: en lugar de pedir, de explicitar lo que quieren, lo dejan a cuenta del otro. Hacen pasar su pedido por ofrecimiento, se borran de la escena, la dejan a cuenta de los otros. Pero hay otra forma de esa hostilidad que noto ahora -seguramente estuvo siempre, pero ahora se nota más- que es la siguiente: alguien nos pide algo, decimos que no podemos -incluso a veces tenemos el gesto de explicar las razones de la negativa- y ese otro no contesta más. Evidencia de esa manera, lo sepa o no, cierta enunciación: sólo le interesábamos si accedíamos a su pedido. La sensación que muchos tienen ante estos gestos desagradables es la de la descartabilidad, la de sentirse intercambiables, la de que al otro le da lo mismo el quién mientras haya alguien -cualquiera- que acceda a su demanda. Ahí otra vez se pone en juego una verdad: no es personal, no es a nosotros a quien se dirigía el pedido, sino a cualquiera, indistintamente. Pero esta vez, esta manera del “no es personal”, deja evidenciado el sesgo objetualizador tan de estos tiempos. Renata Salecl dice que hoy en día “hay cada vez más apego a los objetos y menos a las personas”.

Si el infierno son los otros, como decía Sartre, a veces también somos nosotros los que podemos volvernos infernales para los demás.

Advierto también en estos tiempos la necesidad de un refugio de la hostilidad, no solamente la del mundo, sino especialmente la del mundo más cercano. La necesidad de replegarse un poco de ciertos espacios y de ciertas relaciones que evidencian la imposibilidad de algunas personas de privarse de la hostilidad y la imposibilidad de recoger los efectos de sus actos. “Existen personas que son lugares”, me dijo hace poco Ramiro Hernández, y entonces pienso en esos amigos que son un refugio, esos amigos que no quieren entrar en guerra. Estar dispuestos a leer lo que dijimos, o lo que hicimos, incluso eso que no sabíamos que decíamos o que hacíamos y que afectó a los otros, resulta fundamental para construir lazos menos hostiles. Estar dispuestos a revisar cómo afectamos a los otros, aun cuando no haya sido intencional, resulta fundamental para apaciguar, al menos un poco, los efectos indeseados de las pequeñas guerras cotidianas. No desentenderse de los efectos que producimos en el otro, diciéndole por ejemplo que es o que está muy sensible, o que es un exagerado, es en principio alojar a ese otro como otro, como alguien al que le pasan cosas. Anne Dufourmantelle escribió un libro que acá se tradujo como Potencia de la dulzura (Nocturna/ Archivida ediciones). Pero prefiero las otras acepciones de douceur, las que refieren a suavidad, a tranquilidad, a lentitud (de todas esas acepciones se ocupa María del Carmen Rodríguez, traductora del libro, en la nota inicial). Las prefiero porque nos recuerdan que en el otro también hay fragilidades. Como en el inglés handle with care, que implica el agarrar con cuidado porque se puede romper; no es que se vaya a romper, es que puede romperse. Dufourmantelle dice: “Ser dulce [suave] con las cosas y los seres es comprenderlos en su insuficiencia, su precariedad, su inmadurez, su tontería (...). Es (...) inventar el espacio de una humanidad sensible, de una relación con el otro que acepta su debilidad o lo que pueda en sí decepcionar. Y en esta comprensión profunda compromete una verdad”. Tampoco creo que la cosa pase por decirle a alguien “no te enganches”, apelando a una especie de prescindencia por momentos algo cínica. Más allá de lo que cada uno pueda pensar acerca de qué lo engancha de lo que el otro hace, creo que hay que intentar alojar también la posibilidad de que ciertas desconsideraciones de la vida cotidiana nos afecten, aún si se las concibe pequeñas. No hace falta medir. Alguien se siente afectado y eso es atendible. El ejercicio analítico se trata de eso mismo. Me gusta cuando Dufourmantelle dice que “un psicoanalista, hasta cuando es abrupto, no escucha sin dulzura [suavidad/lentitud/tranquilidad], ya que ella participa en un gesto que invita al otro”. Pero fuera del análisis es otra cosa. Si el infierno son los otros, como decía Sartre, a veces también somos nosotros los que podemos volvernos infernales para los demás.

Mientras tanto suena en mí Trátame suavemente, de Daniel Melero, tocada por Soda Stereo:

AK

Volver al aula presencial significó, para mí, retomar la puesta en forma de la pregunta acerca de las maneras en las que se concibe la enseñanza -la presencia de los cuerpos produce, sin dudas, una diferencia-. Lo que pasa en un aula presencial es insustituible en una pantalla y mucho más insustituible cuando las cámaras se mantienen apagadas durante la clase. Me gusta entonces volver a tensionar la cosa, no darla por obvia ni por automática. Volver sobre esa pregunta, sobre cómo enseñar, es un modo de no apoltronarse en la “experiencia”.

Hace más o menos veinticinco años que doy clase y, aún así, o por eso mismo, cada vez que estoy frente a un curso, vuelvo a poner en cuestión la cosa. Y por “poner en cuestión” me refiero a hacerme la pregunta más o menos explícitamente: la cosa no va de suyo. Lacan postuló que en la medida en que la cuestión de la enseñanza no se problematiza es que “hay un profesor”, definido por él como el que tiene las respuestas antes que las preguntas se formulen. Y entonces lo distingue del “enseñante”, que sería algo así como un profesor que va construyendo, al modo de un collage, las piezas de la enseñanza sin preocuparse por que todo encaje. La pregunta por la enseñanza del psicoanálisis en particular fue formulada por Lacan del siguiente modo: “lo que el psicoanálisis nos enseña, ¿cómo enseñarlo?” ¿Cómo enseñar lo que se resiste a ser sistematizado? ¿Cómo enseñar sabiendo que el tropiezo es ineludible? Por la transmisión de un estilo, contesta. Un estilo no se elige, no es algo que uno sepa y que diseñe a medida, ni que se maneje a voluntad. No hay intencionalidad en lo que al estilo se refiere, no depende de las buenas o de las malas intenciones. No depende tampoco del saber. Es involuntario, pero sin dudas es efecto de una posición que sólo se puede realizar en la medida en que hayan caído los espejos en los que se pretende encontrar un ser, o un ser hecho de saber. Es involuntario, sí; pero se puede enseñar desde una posición de saber, aferrados a lo que sabemos, agarrados a que no se nos escape nada, o se puede enseñar desde una posición en la que el propio saber pueda ser agujereado, algo así como estar dispuestos a eso. La diferencia es, justamente, nuestra relación con el agujero en el saber. La diferencia es desde qué lugar pretendemos que hablamos. ¿Pretendemos o no pretendemos? De eso está hecha la diferencia.

El estilo acaso sea ese filo, esa punta que toca, que roza y cuyo objetivo no se puede anticipar ni enfocar. Acaso sea un instante en el que algo pasa más allá de lo que se dice. Y es que, como señala Jorge Jinkis, “enseñar o transmitir, si fuera posible, ocurre de un lado; aprender o adquirir, asunto dificultado, del otro. No hay correspondencia que los enlace (...) enseñar y aprender son prácticas habitualmente desintrincadas. Se encuentran, se cruzan, pero no se acomodan (...). Entre luces y sombras, sin reciprocidad, ambas experiencias siguen diversas vías de realización imperfecta”. Eso que no encaja, ese enlace imperfecto, ese acople imposible, produce un hiato por el que puede pasar algo que no se sabía que se buscaba. Se trata, en palabras de Lacan, de “un relámpago más allá de los límites del saber”.

El discurso universitario no es aquel que sí o sí se produce en la universidad. Hay personas que sostienen ese discurso por fuera de la universidad -y, a la  inversa: en la universidad puede no haber discurso universitario-. Una de las marcas de lo que no es discurso universitario es no pretender dictar siempre lo mismo. Pero no me refiero al mismo contenido de un programa, por ejemplo, sino a pretender que sea lo mismo. Juan Ritvo señala que cuando eso ocurre entonces ya no es transmisión, sino simple reproducción de contenidos. En la transmisión, en cambio, “está en juego la subjetividad del que transmite”, y agrega que si eso no es tomado en cuenta, si se pretende rechazar eso, aparece una enseñanza sin compromiso, “enunciados que se transmiten de modo anónimo y cuya verdad, si es que la hay, a nadie le interesa”. Estamos implicados en el estilo, aunque no lo sepamos. Se trata de una presencia enraizada en la voz, en el cuerpo, en los gestos. Y eso no es indiferente ni independiente de la producción de saber que pueda precipitarse como efecto.

Estamos en tiempos en los que, como dice Jinkis, se espera que el saber funcione. Hay una especie de demanda que pasiviza a quien la sostiene y delega todo el saber y el poder en el otro. Hay una búsqueda constante de certezas, de afirmaciones que se mantengan en su lugar y que mantengan los lugares. Hay una especie de rechazo a los agujeros del otro -y a los propios- y a la inestabilidad de ciertos saberes. Hay por momentos necesidad de que todo se pueda subsumir en la educación. Asistimos a la constante pedagogización de la vida por todos los medios. Por eso creo que mansplaining no es algo que pueda subsumirse en los varones -más allá de que existan varones muy dispuestos a explicarnos-, sino que se refiere a una posición enunciativa. Hay muchas personas que demandan saber y eso institucionaliza y legitima  a muchas otras dispuestas a dárselo. “Primero practiqué y luego, un día, me puse a enseñar”, dijo Lacan. Y pienso que esta época está colmada de personas desesperadas por enseñar, por instituirse en posiciones de saber. Leo esas cuestiones de época como modos de abolir las experiencias singulares e intransferibles.

Vuelvo a Roland Barthes como se vuelve siempre al amor. Podría volver a cualquier texto y encontraría algo de su posición enunciativa contra toda solemnidad del saber, contra los profesores que no vacilan y contra los saberes que opacan y entristecen, que desvitalizan y aplastan el deseo. Pero vuelvo a la Lección inaugural, porque ahí queda explicitado lo que para él significa enseñar. Y porque recuerdo, todavía, la sensación de alegría que tuve cuando leí por primera vez que había llegado para él el momento, no sólo de enseñar lo que no se sabe, sino de “desaprender, de dejar trabajar a la recomposición imprevisible que el olvido impone a la sedimentación de los saberes, de las culturas, de las creencias que uno ha atravesado”. A esa experiencia la llama “sapientia: ningún poder, un poco de prudente saber y el máximo posible de sabor”. Y ahora también encuentro esta otra formulación de Barthes: “creo, en efecto, que, para que haya una relación de enseñanza que funcione, es necesario que el que habla sepa apenas un poco más que el que escucha (incluso a veces, sobre algunos puntos, menos: son movimientos pendulares). Investigación, y no Lección”.

Vivimos tiempos de aleccionamientos, de dedos levantados y de bajadas de línea. Me alivia volver sobre los textos en los que se da testimonio de que aquello que deja marcas, de que aquello que afecta los cuerpos es otra cosa. Acá tan solo un ejemplo: Juan José Becerra subraya que lo que deja marca es menos lo que se dijo que el gesto con el que se sostuvo eso que se dijo. De eso está hecha una enunciación. Para Becerra, la maestría se encuentra -no se busca, es un hallazgo- “en el deseo de entrar a un mundo exclusivo, en la electricidad que produce en el cuerpo la sensación de no saber (y el efecto retráctil de salir de allí como si uno estuviera bajo el agua), y en la pasión ya no de lo transmitido sino del transmisor que, volatilizado por el amor a lo que estaba describiendo, produjo una escena inolvidable en la que me veo como un pez mordiendo menos el anzuelo que su resplandor dorado”.

AK

Para Florencia Angilletta y Agustina Larrea

Los estereotipos son ineliminables en la medida en que resultan un tope a la inquietud que suscitan esas cosas que se presentan inasibles, opacas, inabordables y llenas de matices. Los estereotipos funcionan para detener la chorrera de enigmas que se desprenden de lo inabarcable, de lo inconmensurable, de lo que nos hace vacilar. El estereotipo, ese lugar del discurso donde falta el cuerpo (Barthes), funciona para detener lo incierto y para creer que se está en un terreno seguro. El estereotipo funciona porque hace de las cosas, cosas que funcionan. Pero si hay algo que no funciona como las cosas es el deseo. El deseo suele presentarse paradojal, errante, infernal, inclasificable y muy cercano a la angustia.

Es ahí que me detengo habitualmente, en los modos en los que se nombran las relaciones, a la vez que en aquello que en las relaciones queda vedado. Por caso: pareja. No caben dudas de que en la idea de la pareja se trafica la idea de paridad, al menos como una aspiración ideal. Esa paridad es una ilusión que no por imposible deba dejar de ser intentada. Pero me pregunto si esa pretensión de paridad no se limita, usualmente, a los códigos previamente establecidos de lo que es la paridad. La comedia de los sexos ya no causa gracia. Hacer pareja no tiene nada que ver ni con el amor, ni con el deseo. Hoy se pretende emparejar y aplanarlo todo. Quizás porque lo que no se soporta es la disparidad en el amor, que en el amor no haya pareja posible. Quizás porque se confunden, se aplastan, se identifican los planos de la reivindicación de derechos con el espacio erótico. Los cuerpos en la cama no son los cuerpos en el espacio público. Si en un lugar no hay igualdad, no hay paridad, es en la cama. Los modos en que estos dos espacios se superponen una y otra vez hacen que se crea ilusoriamente en una pedagogía igualitaria, “ingenuidad máxima del progresismo”, dice Marcelo Barros. “La bondad no podría curar el mal que ella misma engendra. […] La más aberrante educación no ha tenido nunca otro motivo que el bien del sujeto”, dice Lacan. “A más puritanismo, más perversidad”, dice Barros. ¡Qué alivio que el psicoanálisis se ubique en las antípodas del humanismo y de la pedagogía!

Hay mucho discurso alrededor de la diferencia, pero hay muchas prescripciones acerca de las diferencias que no se ven con buenos ojos. Entre ellas la diferencia de edad, la diferencia de altura, la diferencia económica. Llama muchísimo la atención la cantidad de aleccionamientos que circulan acerca de la veda en la diferencia de edad de las relaciones amorosas, sobre todo cuando esa diferencia se establece entre una mujer menor que un hombre -aunque también, pero de un modo muy distinto, cuando la más grande es la mujer-. Se habla de abuso de poder inmediatamente. Como si el poder fuera algo que se tiene y que se ejerce dependiendo de los genitales -se habla bastante poco de la diferencia de edad entre personas del mismo sexo-. La formulación es: un hombre tiene poder, una mujer, no. Alguna vez nos preguntamos con Martín Kohan por qué razón se homologa tan a menudo, y tan sin Michel Foucault, el abuso de poder con la relación de poder, dado que toda relación es una relación de poder y no en todas se cometen abusos. Nos preguntamos por qué se supone, tan sin Michel Foucault, que lo otro del poder es una paridad de estabilidad y simetrías absolutas (cosa sumamente improbable), y no una resistencia, no un contrapoder, ya que el poder no es una cosa que el otro tenga y uno no (hipótesis intimidatoria dirigida a amedrentar a las mujeres, eventualmente para ofrecerles de inmediato protecciones y salvaciones, especialmente cuando no las precisan de verdad). Las luchas emancipatorias son luchas de liberación sexual, por eso es llamativo que se conciba, una vez más, que el deseo es más que nada del hombre, y se hable más que nada de eso; llamativo que el deseo activo de la mujer se obture: que se obture lo que a ella pueda atraerle, la relación que pueda desear; o bien se pretenda dictaminar con quién puede estar y con quién no, qué puede hacer y qué no puede hacer con su propio cuerpo (unirlo sexualmente a alguien de su misma edad, sí; unirlo sexualmente a alguien de otra edad, no. Así como otros dictaminaron o dictaminan: unión con alguien del “sexo, opuesto”, sí; unión con alguien del “mismo sexo”, no).

Me gusta especialmente el modo en que Geoffroy de Lagasnerie, en Mi cuerpo, ese deseo, esta ley. Reflexiones sobre la política de la sexualidad (Cuenco del Plata), cuestiona que la diferencia de edad en las relaciones implique, per se, abuso. Y me gusta que lo haga narrando de manera bella, la historia del comienzo de su relación con Didier Éribon, relación que lleva más de veinte años: “yo era muy joven, la diferencia de edad era grande (...) y es indudable que el deseo que sentía por él, el deseo de acostarme con él y tener una relación, se enraizaba también en el hecho de que Didier fuera lo que era: su estatus, el descubrimiento por su conducto de la vida cultural e intelectual, su renombre, la fascinación que ejercía sobre mí la figura del autor que publica. Su belleza y su atracción sexual estaban ligadas, como dice Deleuze, a todo el mundo que él lleva en sí y se desplegaba por su intermedio. Cuando mi madre descubrió esa relación estalló una crisis violenta (...) y de haber tenido yo dos años menos, de haber sido menor, ella, con toda seguridad, habría presentado la denuncia. Lo que mi madre percibía en su momento como un dominio, yo lo viví como un contrapoder liberador enfrentado a la familia, la escuela, la universidad -todos esos marcos que ejercen también su dominio sin que jamás se ponga en tela de juicio-, y creo que, gracias a la relación con Didier, tuve la suerte de tener una vida mucho más libre de la que hubiera tenido de no conocerlo”.

En ese mundo corto, el del estereotipo y de las doxas, funciona muy a menudo este otro rechazo de la diferencia: todavía llama mucho la atención que una mujer sea más alta que el hombre con el que está. En general es un hecho que se comenta, que no pasa desapercibido. Y ahí sigue siendo efectivo el paradigma de la virilidad y la potencia cifradas en el tamaño, en la altura -cuando no en el pelo del hombre-. Un hombre petiso es, aún hoy, observado y puesto en el lugar del déficit. Vestigios de un mundo machista, ese en el que todavía estamos, aún cuando nos creemos a salvo de los prejuicios. Una cosa son los gustos personales -inopinables- y otra es no advertir que muchas veces esos gustos no son tan personales, sino más bien producto de estereotipos muy consolidados. Quizás, como dice Emilio García Wehbi: “Sólo podrá haber comunidad (...) cuando la diferencia sea la que domine, cuando reconozcamos en la singularidad del otro nuestra propia carencia, cuando seamos conscientes de que la otredad nos iguala, nos hace semejantes porque somos singulares, diferentes, únicos, irrepetibles (y me permito agregar, hermosos, ateos y materialistas), construyendo una comunidad de diferentes comprometidos por el valor común de la diferencia. Con esta madera se construye la democracia; lo otro es masa, falsa igualdad, normativa disciplinaria de semejanza forzada, peligrosos principios del fascismo (...) sólo seremos libres cuando nos reconozcamos semejantes en el espejo de la otredad, de la diferencia”.

Y como dice Juan Di Loreto: “El amor es una caída, es lo que hacemos a pesar de cualquier cosa, no es algo que obedezca al cálculo y a la precaución (...). La paradoja de un lugar perfecto es que hay de todo menos historia. Carecer de historia es no tener conflicto, es decir, no puede haber literatura en el paraíso (..). Es una vida infinita pero que no reconoce el riesgo ni la privación de las cosas. Tampoco la creación”. No hay deseo sin paraíso perdido.

Como dice Anne Carson, sin diferencia no hay movimiento, ni tampoco hay Eros. 

No hay vida sin diferencia, no hay vida sino en la diferencia.

AK

Señalar que la posibilidad de hablar de sexo también puede ser útil para los dispositivos del control fue una de las tantas intervenciones lúcidas de Michel Foucault. Señalar que la lengua es fascista, no porque nos prohíbe decir, sino porque nos obliga a decir, fue una de las tantas intervenciones lúcidas de Roland Barthes. Señalar que el inconsciente es lo que decimos fue una de las tantas intervenciones lúcidas de Jacques Lacan. Se trata, en los tres casos, de oponerse a la idea de que decirlo todo es lo contrario de ocultarlo todo. Es sostener la idea de que en el decir hay también, y sobre todo, lo que no se dice, lo que se calla, lo que no se puede decir. Y no porque esté prohibido, sino porque es imposible decirlo todo. Como si decir no fuera siempre un decir más o menos de lo que creemos que decimos, como si en el decir no se cifraran también la represión y el retorno de lo reprimido. Como si fuera posible controlar siempre lo que decimos, saber anticipadamente lo que decimos y, más aún, suponer que hablando nos entendemos y no que, como suele suceder, hablar es, sobre todo, hacer proliferar el malentendido.

En el decir hay también, y sobre todo, lo que no se dice, lo que se calla, lo que no se puede decir. Y no porque esté prohibido, sino porque es imposible decirlo todo.

Esas tres intervenciones fueron hechas en relación a un estado de cosas. En el caso de Foucault, se trataba de precisar su concepción novedosa del poder, que el poder no es sólo negativo, sino que conlleva positividad: que no solamente prohíbe, que también insta. Que no es algo que alguien tiene y el otro no, sino que circula; que no hay poder sin resistencia. En el caso de Barthes, que no hay afuera de la lengua y que sólo queda hacerle trampas -como la literatura, como el psicoanálisis-, y en el caso de Lacan, que al inconsciente no hay que ir a buscarlo a ninguna profundidad, que no se esconde. O, en rigor, que se esconde a la vista, en la superficie, como la carta robada.

También fue Barthes el que arrojó, en plena época de la revolución sexual, que lo que se convirtió en tabú después de que el sexo dejara de serlo, fue la sentimentalidad. De lo que se trata, una y otra vez, es de romper con la fantasía pueril de que la liberación es equivalente a mostrarlo todo, a decirlo todo, a saberlo todo y que no existe la manera de que algo no sea tabú.

De lo que se trata, una y otra vez, es de romper con la fantasía pueril de que la liberación es equivalente a mostrarlo todo, a decirlo todo, a saberlo todo y que no existe la manera de que algo no sea tabú

Por eso resulta muy interesante leer hoy ciertos efectos de la revolución sexual de los años sesenta. Dominique Simonnet realiza una serie de entrevistas en La más bella historia de amor y ahí queda claro cómo el empuje al placer, en la pretensión válida de disociar el sexo del amor y del matrimonio, termina por ser una exigencia en materia sexual. “Así, lentamente, se pasó del amor idílico a la sexualidad obligatoria”, dice Anne-Marie Sohn. Por su parte, Pascal Bruckner, en esa misma línea, refiere: “de pronto, el sexo se volvió terrorista. Se pasa de un dogma a otro, sin percatarse porque lo nuevo tiene la apariencia de la maravilla. El placer estaba prohibido. Ahora se vuelve obligatorio. El ambiente corresponde a la intimidación, no ya por la ley, sino por la norma. La prohibición se invierte, y un nuevo tribunal se instala: no sólo hay que hacer el amor de todas las maneras, con todas las personas posibles, sin reticencias, sin tabúes, sino que además es preciso que el placer que uno experimente sea el correcto (...). Así, pues, poco a poco se estableció lo que, con Alain Finkielkraut, habíamos llamado la dictadura del orgasmo obligatorio, la idea de que los hombres y las mujeres deben gozar de la misma manera (...) el erotismo entra en el campo de la proeza (...) el sexo se convierte en coerción y hazaña”. Hay más ejemplos en el libro en donde se puede leer que pretender lo imposible ya no nos lleva a la libertad, sino a un estado de soledad cada vez mayor en el que nos sentimos muy idiotas y muy frustrados por no alcanzar esa plenitud gozosa. Hoy en día parece que todo el mundo está gozando, porque así se muestra. Todo el mundo está obligado a gozar, que no es lo mismo. Y es que en ese “parecer” se pone en evidencia lo que ya muchos autores vienen leyendo en las coordenadas de una época signada por el dar a ver constante. Las apariencias engañan, pero sobre todo, engañan al que aparenta.

Hoy en día parece que todo el mundo está gozando, porque así se muestra. Todo el mundo está obligado a gozar, que no es lo mismo.

Pero el asunto no se reduce solamente al goce sexual -si es que eso existe- sino más bien a un modo de estar en lo cotidiano que va siendo amedrentado por la persecución de la imagen y del dar a ver permanente. Ya no sólo se trata de la disolución entre lo privado y lo público, sino del avance sobre la intimidad -porque íntimo no es lo mismo que privado-. ¿Qué lugar queda para el refugio de la intimidad? ¿Dónde están a salvo nuestros secretos hoy que todo se puede mirar?

No hay verdad sin velo, “la verdad desnuda” no es más que un oxímoron. La verdad singular de cada quien sólo puede escribirse entre las líneas del decir, en el susurro del lenguaje, lejos de la estridencia de los ruidos. La verdad singular de cada quien no puede decirse sino a medias, en un entre. La verdad singular de cada quien tiende a ser pulsátil e intermitente, se va escribiendo en la alternancia, en el intersticio del lenguaje, en los pliegues, en los pequeños espacios que quedan cuando la cosa no encaja del todo, como en esos marcos de la ventana o de las puertas por donde se cuela el chiflido y que se llama “luz”. Una luz matizada, esa que no enceguece, esa que encuentra cómo filtrarse. En las antípodas de esa luz algo ​​subrepticia, se erige incólume y férrea la pretensión de la transparencia tan de estos tiempos. La vida se llena así de pasiones tristes, cláusulas e ilusiones de reaseguros. Porque, como sugiere Jean Allouch, “la ideología de la transparencia es una paranoización de la vida”. Difícil no sentirse perseguido (o incluso pasar por perseguidor) después de poner todo a disposición de las miradas omniscientes y omnipresentes del Otro de las redes sociales.

En tiempos en los que se nos insta a contarlo todo y a revelarlo todo, Anne Dufourmantelle hace su defensa del secreto. Y lo que sugiere es que el secreto, ahí donde el poder lo va tomando todo, es una resistencia. “Quizás sea importante defender esta dimensión política y espiritual, en esta época en la que se recomienda revelarlo todo (...). ¿Qué espacio existe hoy para arriesgarse al secreto? No me refiero al «miserable montoncito de secretos» de los vicios ocultos o de las posesividades celosas, tampoco al secreto político, sino al secreto que hace falta para admitir entre uno y uno: un espesor de noche inquebrantable”. Lo dice en un libro de 2011. Luego, en 2015, escribe un libro que se llama Defensa del secreto. Ahí recorre los distintos modos en los que el secreto constituye el lugar para que se preserve la intimidad amenazada, esa intimidad que nos permite relacionarnos con el mundo, con la alteridad y con lo que hay de propio en la alteridad. En la primera entrada del libro dice (la traducción es mía, es torpe): “El inconsciente fue especialmente «inventado» para tratar de remediar el problema de cierto secreto del cuerpo -ese que se ocupa de nuestro deseo y de sus avatares”. Y también: “ciencia del inconsciente, el psicoanálisis postula que existe en nosotros una potencia secreta que se revela en nuestros sueños, nuestros actos fallidos, nuestros lapsus, una verdad que no queremos saber”. Por eso Allouch refiere en relación a estos tiempos que dado que “el secreto médico ya no existe más. El psicoanálisis me parece casi el único lugar donde alguien puede decir algo a alguien con la seguridad de que él no se lo va a repetir a nadie”.

En un análisis se escribe una verdad que no estaba antes, pero que ahora empieza a hacerse lugar. Porque, sigue Dufourmantelle, “todo secreto está en devenir, es un devenir. A menudo lo esencializamos, olvidando que es un acto (de reserva, de separación, de silencio o de divulgación) y una potencia”. La potencia del secreto como un acto de resistencia al poder, ese que pretende arrasar con nuestra intimidad. El secreto como un acto que puede suscitar una verdad nueva, esa que nunca antes nos habíamos querido contar, una verdad que nunca antes habíamos querido saber.

AK

La noción de saber es enorme y atraviesa distintos momentos, a la vez que distintos estatutos en el psicoanálisis en general y en la enseñanza de Jacques Lacan en particular. Pero, en todo caso, un psicoanalista no es ni un experto, ni un especialista, ni un sujeto que sabe. Su saber no es acumulable, no es reproducible, no es asible. Ya desde el descubrimiento freudiano y desde la fundación misma del psicoanálisis no se trató del saber del experto, sino de la suspensión de ese saber para poder escrutar un cuerpo, el cuerpo de la histeria con el que Freud se encontró, ese cuerpo que acontecía nuevo. Como refiere: “Freud había inventado una práctica inédita en la que ya no era su saber el que guiaba la acción y a la vez, pretendía que ese movimiento se mantuviera fuera del alcance del discurso médico y del de los curas”. O, como señala Jorge Jinkis, “el saber que se deriva de la práctica analítica no opera como saber en la práctica, ni es saber sobre la práctica (...). Cada análisis comienza con una suspensión de saber”.

Acostumbrados a ese gesto silenciador que dicta “si no sabés, no hables”, dado que el inconsciente es un saber no sabido, el análisis acaso sea el único espacio en el que se habla porque no se sabe, en el que se habla para saber.

Mientras la doxa apunta a un universal dogmático que vela por que las relaciones entre el poder y el saber se mantengan inocuas, que vela por que lo que es un artefacto de la ideología pase por natural, que vela por que el saber, el sentido y la verdad instituidos, muchas veces de manera violenta, aparezcan como dados, como naturales y privados de historia, en el ejercicio analítico se trata de otra cosa. Se trata de abstenerse de cualquier identificación, desde nosográfica hasta identitaria. Es decir, de resistirse a un saber sobre el otro que termine precipitando un saber sobre la otredad para, en ese punto, reducirla a mismidad. Esto no es tarea fácil e incluso puede ser imposible. Pero se trata de resistirse, cada vez, a ese saber que se pretende anticipado. Porque, sigue Jinkis, “es imprescindible no-saber para que la pregunta invite al otro a hablar, a decir palabras y a que falten palabras en lo que dice. En cambio, cuando la pregunta es dirigida por el saber está menos interesada por las palabras que por el sentido, prepara el lugar donde caerá la respuesta, espera alguna forma de confirmación, encuentra alguna forma de obediencia”.

Agujerear el saber del otro: quizás se trata de algo de eso en la insistente e incesante pregunta de los niños “¿por qué?”, magistralmente representado por Les Luthiers en La gallina dijo Eureka (hablando de Les Luthiers, recordemos, con Jinkis, que el chiste “pretende alcanzar la verdad sobre el saber, agujereándolo”).

La pandemia nos puso de frente al no saber del otro de manera descarada, radical, descarnada (no es que el otro antes supiera, es que antes nos hacíamos los distraídos). Como señaló Martín Kohan acá: “si algo define el estado de situación en el que nos encontramos, es que, como nunca y más que nunca, no se sabe. Lo cual no sería algo inédito de por sí, porque desde Sócrates en adelante, asumir lo que no se sabe es el punto de partida (y más que eso, la condición de posibilidad) para alcanzar algún saber. Es lo primero que hay que saber: que no sabemos. Y así la duda pasa a ser lo único con lo que en principio contamos, tanto como para dotarla del carácter sostenido de un método. Pero en esas formas de dar lugar a lo que no se sabe, no deja de primar la firmeza de un saber: en definitiva hay un saber que funciona como anfitrión, de ahí que se pueda ser completamente hospitalario al alojar lo que no se sabe. Si sabemos lo que no sabemos (en qué consiste, qué alcances tiene), no hay motivos de inquietud. Saber lo que no se sabe, o no saber para poder así saber, son variantes que en verdad nos confirman”.

Desde Mitologías, de Roland Barthes, por lo menos, estamos atentos a la manera en que las publicidades trafican -y producen- la ideología de la cultura de masas moderna. Si algo hace bien la lógica del mercado, es producir, a la vez que leer, los imperativos de una época o de un tiempo; los agujeros que hay que tapar indefectiblemente para que no haya angustia y seguir consumiendo o, en rigor, para consumir y tapar el agujero de la angustia. Hace unos días, escuché y vi dos publicidades que remarcan el saber como una cualidad invaluable. La primera es de una empresa de salud que dice “sabemos que sabés” (no me acuerdo qué es lo que sabíamos). Entiendo que una empresa de salud, en este momento en que la salud está siendo el objeto de la incertidumbre, tiene que asegurarse sabiendo incluso lo que no sabe. Pero esa transferencia hacia el saber del otro, ese “sabemos que sabes”, no deja de ser también un poco persecutorio. Y no me parece menor ni casual que en estos tiempos la vigilancia se disfrace de contención. Más tarde, ese mismo día, escuché en la radio el eslogan de una cerveza que dice “saber tiene su recompensa”. Se trata, en esa publicidad, de saber disfrutar. Para disfrutar, hay que saber. Disfrutar y saber: dos imperativos de la tiranía de la felicidad. Y me acordé de otra publicidad que desliza el siguiente sentido común: para saber sobre uno, no hay como las madres. Es la publicidad que anuncia, por fin, el loable programa de reconocimiento de aportes por tareas de cuidado. Y cuyo eslogan es “para las madres que saben todo”. El esperado reconocimiento a esas mujeres no puede publicitarse sin la siguiente ideología: una madre es la que está al tanto de todo, la que sabe todo (¿sólo esa clase de mujeres “merecen” el reconocimiento del Estado?). En la publicidad se ve además cómo ese saber de las madres -presentado como una cualidad- termina silenciando a los hijos. Ellos no pueden terminar de hablar, porque las madres les dicen “ya sé” (hablar por los hijos, hablar en lugar de que hablen los hijos, hablar sobre los hijos atribuyéndoles nuestro saber es, sin dudas, una de las peores cosas que hacemos las madres). Una madre que lo sabe todo: vaya figura. Por otra parte, aprendimos, con el psicoanálisis, que lo más aliviador para un hijo es que una madre -o un padre- no se presente como sabiéndolo todo, que mejor tenga sus pequeñas distracciones, sus desentendimientos. El saber de las madres -o de los padres- en general, y sobre sus hijos, en particular, tiende a resultar aplastante. Acaso la neurosis esté hecha, en parte, de eso mismo. Acaso un análisis se trate de horadar, una y otra vez, ese saber del otro.

“Mi madre siempre fue la dueña del lenguaje.

   La guardiana de la joyería verbal, con todas sus prosodias, sus locuciones, sus formas adverbiales,  adjetivas, nominales y, sobre todo, adversativas. 

    Un aula entera de retórica adentro de la niña que yo era“. Escribe María Negroni.

Y también: 

“con sus palabras mordaces, que usaba como cuchillos (y a veces como púas  delicadas) adivinaba la sombra de las cosas, el sarro del pensamiento (...). 

Sabía dónde y cómo herir“.

Hablando de madres y de hijas: vi un video filmado por una madre, de una niña que, mientras está en la suya -creo que untando una tostada- canta El amor después del amor, de Fito Paéz y produce un deslizamiento contundentemente bello: en lugar de cantar, como dice la canción, “Nadie puede/y nadie debe/vivir, vivir sin amor”, la niña socrática duda un poco mientras está cantando y dice: “Nadie puede/ y nadie sabe/ vivir, vivir sin amor”. El no saber en lugar del deber, los niños siempre se las arreglan para inventar un modo de correrse del lugar en el que se los espera.

Gracias a Facundo Milman me enteré de que El Talmud dice: “enséñale a tu lengua a decir «no lo sé» para que no se enrede en una telaraña de engaño”. Agradezco esta cita que me suscitó alegría.

El supuesto saber del otro, ese que se presenta sin agujeros, puede resultar por momentos un alivio, pero no deja de ser un narcótico ahí donde obtura las preguntas, ahí donde nos silencia, ahí donde nos hace obedecer despojándonos de la hermosa posibilidad de ir hacia un destino que nunca está escrito.

AK