Fui invitada al Festival delle Periferie que se realiza próximamente en Roma. El tema de este año es la imaginación. El argumento del festival dice –traduzco yo, torpemente–: “¿Existe todavía, en nuestro tiempo y en nuestro mundo, incluido el de la exploración exoplanetaria, un lugar, físico o mental, que posea las características de un lugar radical, una zona blanca sin nombre en el mapa de lo conocido, donde uno pueda experimentar el asombro, ejercitar la imaginación? ¿Una periferia de algún tipo –incluida una disciplina–, capaz de desencadenar revoluciones paradigmáticas y albergar nuestros imaginarios divergentes?”. El argumento del festival es un texto absolutamente actual, político y, por eso mismo, potente. Es, en sí mismo, un llamado a la imaginación. Quiero decir que tiene un sesgo performático; ahí donde apenas uno lo lee, queda imaginando, queda en estado de imaginación. Y es que, antes que nada, el argumento se sostiene en interrogaciones. En un mundo lleno de certezas, de tonos altos y estridencias, de respuestas a preguntas que no se formularon, el solo hecho de sostener una pregunta ya da un respiro, ya produce un alivio y suscita una especie de disposición del cuerpo hacia el entusiasmo. Una pregunta, tan solo una pregunta, puede sacar al cuerpo del adormecimiento habitual con el que circula. Una pregunta, tan solo una pregunta, puede, sin dudas, dispersarnos y provocar, entonces, el encanto de imaginar. Una pregunta que no necesariamente esté para ser contestada, sino que simplemente suscita inquietud, zozobra, un leve cosquilleo en el cuerpo: todavía hay algo posible. Se trata, todavía, de un empuje hacia un horizonte posible. No lo pienso como un territorio a conquistar, sino como un borde, una orilla, un pequeño montículo de tierra en medio de la inmensidad de un mar que se pone, por momentos, hostil o demasiado tumultuoso. Un incipiente asomo de futuro, de más allá. Un más allá que escribe, no una respuesta, sino un enigma.

En un mundo que se derrumba, en un mundo en el que las imágenes nos asedian de manera incesante, paradójicamente, ya casi no hay lugar para la imaginación. En tiempos de tonos asertivos, de respuestas automáticas, ya casi no hay lugar para preguntas. En un mundo lleno de información ensordecedora, ya casi no hay lugar para la invención singular. ¿Cómo resistir al avance estrepitoso de la deshumanización tan propia del capitalismo devorador? ¿Cómo resistir ante el avance estrepitoso de las imágenes prefabricadas y el brillo enceguecedor de las pantallas? ¿Cómo deponer la mirada ante la obscenidad de las imágenes que pululan imparables? Podríamos parafrasear esas líneas de Casablanca y decir “El mundo se derrumba y nosotros imaginamos” o, también, “Siempre nos quedará la imaginación”. Vuelvo entonces sobre el texto del Festival: “¿Existe todavía, en nuestro tiempo y en nuestro mundo, incluso un exoplanetario, un lugar, físico o mental, que posea las características de un lugar radical, una zona blanca sin nombre en el mapa de lo conocido, donde uno puede experimentar asombro? ¿o ejercitar la imaginación?”. Creo que sí, que aún existen espacios en donde el asombro, la sorpresa y la posibilidad de desencadenar pequeñas pero potentes revoluciones, tienen lugar. Pienso por caso en el psicoanálisis, en la ficción y en lo político. Se trata de tres espacios que, justamente, no están hechos. Hay que hacerlos, cada vez, no están dados. No son simplemente un lugar al que uno se retira solo, para después volver al mundanal ruido. Son pequeños intersticios que se pueden hacer en medio del mundanal ruido. No se trata de una utopía de fuga hacia la soledad, en donde nadie nos afecte. Se trata, en cambio, de un ejercicio de invención que incluye a los otros. Porque nunca es sin otros, los otros de nuestra vida cotidiana pero, sobre todo, los otros de nuestra historia, de la historia de las marcas de nuestro deseo. Son prácticas que requieren bajarle el tono a la vociferación estridente del mundo. Se requiere algo de silencio y de soledad, de una soledad compartida, de un silencio con otros. Se trata de un silencio que no es sinónimo de callar. Se trata de un silencio que hace posible que paremos de oír, en el sentido también de parar de obedecer. “Oír es obedecer (...) La audición, la audientia, es una obaudientia, es una obediencia”, dice Pascal Quignard. Sin ese tipo de silencio no sería posible el arte, la invención. Pero tampoco sería posible un análisis, ni la lectura, ni la escritura. Lo que pasa en estas prácticas, pasa porque cesa el aturdimiento que muchas veces es sinónimo de oscuridad. No se puede pensar mientras estamos aturdidos, sólo se puede pensar en una discontinuidad. 

“Una zona blanca”, dice el argumento. Me gusta la noción de zona porque lleva implícita la idea de bordes poco nítidos, de lo poco contenible, de lo poco certero. ¿Desde dónde hasta dónde? No se puede saber. La zona es una geografía difusa, incierta; se escribe en una cartografía inestable y precaria. Una zona no está hecha, se practica, se hace, se suscita a partir de un acto. 

Una cartografía posible para la imaginación como resistencia. El psicoanálisis. Una práctica apocada, sin épica. Periférica. Una práctica de lo residual, de aquello que los discursos hegemónicos descartan. Un espacio en el que encuentran lugar los restos descartados por el capitalismo: lo improductivo del deseo. Una práctica periférica, porque un analista siempre está un poco fuera de lugar respecto de los discursos oficiales, institucionales, estereotipados. Un espacio inédito en donde se hace un recorrido no lineal, sino más bien zigzagueante, un poco errático, por las marcas de una historia, por las marcas de nuestro deseo. Es el espacio en donde se alojan los sueños, las fantasías y en el que se inventan mundos posibles, destinos inesperados. Un espacio inédito en el que se conjugan deseos y se aplacan infiernos. Una práctica en la que se ensaya un ejercicio de lectura sobre lo mismo, que tiene como efecto otra cosa. Una práctica de las variaciones sobre un mismo asunto. El análisis es ese lugar inédito que ofrece, como un refugio invaluable, un lugar en donde nada da lo mismo, en donde se inscribe la diferencia que nos constituye. En donde las palabras pueden separarse, en donde no todo es igual. El análisis a veces hace de separador entre escenas aplastantes, oprobiosas: un paréntesis en el devenir maquinal de los días. No es la única opción, claro, cada quien encuentra sus separadores. Separadores de la realidad, esa que viene en bloque, esa que, como dice Freud, no anda sin construcciones auxiliares. Y entonces pienso también en la ficción como usina de verdad, como lugar de invención. La ficción, ese separador que nos permite leer mejor la realidad. La lectura da lugar a la imaginación, cosa coartada en el pegoteo constante del tiempo en el que se nos demanda ser productivos, del tiempo de la realidad. “La imaginación es la única arma en la guerra contra la realidad”, dice Diego Muzzio en su novela El ojo de Goliat. No hay imaginación posible cuando quedamos metidos en esa boca hambrienta e insaciable de la realidad.

En un mundo en el que se nos atiborra, en el que se nos empuja al consumo permanente, en el que se nos insta a producir sin descanso, la imaginación –una especie de estado deseante– acaso sea una resistencia. Pero, además, también nos deja espacio para el deseo, ese deseo que insiste intratable, intempestivo, discontinuo. El deseo que, justamente, no se conforma con objetos de consumo, sino todo lo contrario.

El descubrimiento freudiano está vivo. Es él mismo la marca de lo vital. Contra la máquina, el inconsciente. Las formaciones del inconsciente son las pequeñas marcas de resistencia, de refugio al imperio del otro bajo la forma de la adaptabilidad. Si algo no se adapta, es el inconsciente. Mientras haya inconsciente, habrá resistencia a la adaptación total, resistencia a ser arrasados totalmente por el imperio del Otro, por la topadora de la hiperproductividad. No somos máquinas, aunque a veces se pretenda que lo seamos. 

Imaginación, ficción, juego. La relación entre el mundo infantil y la poesía fue señalada por Freud cuando dijo: “Todo niño que juega se comporta como un poeta, pues se crea un mundo propio o, mejor dicho, inserta las cosas de su mundo en un nuevo orden que le agrada (...). Lo opuesto al juego no es la seriedad, sino… la realidad efectiva”. Subrayar que no se trata de algo poco serio, sino de algo que se produce en las antípodas de la realidad, resulta fundamental para poder pensar que son prácticas para lidiar con esa realidad efectiva y, a la vez, en el mismo acto, transformarla. La palabra poética: esa palabra que hace algo: nos alivia de la pesadez de los signos ya sabidos, extenuados, oxidados. Fantasía y juego: una zona protegida, dice Freud: son como reservas naturales, donde los reclamos y las exigencias del mercado no logran pasar, donde la libertad, de la que nos privó la realidad, puede ejercerse. En el parque natural puede crecer y pulular, dice Freud, todo lo que quiera hacerlo, “aun lo inútil, hasta lo dañino”. Ese es el reino de la fantasía, el de la imaginación. No hay modo de que la realidad ande sin la fantasía. La ficción, que no es mentira, sino productora de una verdad otra, también transformadora, no existiría sin la imaginación. La ficción imagina, entonces crea, nuevos mundos. Ensancha geografías y dibuja mapas lejanos pero atravesables. La ficción es, antes que nada, la posibilidad de una experiencia en la que pueden acomodarse los restos.

Lo político, la política en el mapa posible. Ante el encandilamiento permanente de las pantallas, ante la ceguera que nos producen las imágenes desprovistas de cuerpo, sólo nos resta entrecerrar un poco los ojos, deponer la mirada. Pienso entonces en la alternancia lumínica de las luciérnagas, de las que habló Didi Huberman: “En efecto, no se trata ni más ni menos que de repensar nuestro propio ”principio de esperanza“ a través de la manera en que el Antes reencuentra al Ahora para formar un resplandor, un relampagueo, una constelación en la que se libera alguna forma para nuestro propio Futuro. ¿Acaso las luciérnagas, aunque vuelen a ras del suelo, aunque emitan una luz muy débil, aunque se desplacen lentamente, no dibujan, rigurosamente hablando, una constelación semejante? Afirmar esto a partir del minúsculo ejemplo de las luciérnagas equivale a afirmar que, en nuestra manera de imaginar yace fundamentalmente una condición para nuestra manera de hacer política. La imaginación es política, eso es lo que hay que asumir. Recíprocamente, la política no puede prescindir, en uno u otro momento, de la facultad de imaginar”. La relación entre la imaginación y lo político se cifra quizás en la famosa consigna de mayo del 68: “La imaginación al poder”. No resulta caduca la idea: la imaginación como potencia transformadora de mundos. Si la imaginación es posible, es, justamente, porque la realidad es imposible. Si imaginación puede transformar la realidad, es porque no es, ella misma, realista.

La imaginación no es voluntaria, no es calculable, pero no es pasiva. Es evasiva y abierta, según Gaston Bachelard. Autor que también la asocia a la intermitencia de la luz a través de la llama de una vela: “La llama es, entre los objetos del mundo que convocan al sueño, uno de los más grandes productores de imágenes. La llama nos obliga a imaginar”. Soñar despierto, dejarse ir. El sueño ante la llama, sigue Bachelard, es un sueño de asombro. Y la capacidad para asombrarse está muy cerca de la capacidad deseante. Imaginación, asombro, sorpresa en las antípodas de las apatías y anhedonias tan contemporáneas.

Pero también existe la imaginación ligada a lo catastrófico, a lo que no saldrá bien. Una imaginación ligada a los miedos, temores, fobias. “Imagino lo peor”. Y entonces alguien puede verse –porque se ve a sí mismo– impedido de ir hacia. La inhibición de los cuerpos está, muchas veces, sostenida en imágenes de lo peor. Imaginar escenarios concretos en los que las cosas nunca salen bien. La imaginación, en estos casos, funciona como una certeza inamovible: un reflejo en el espejo que sólo arroja imposibilidad. Desasirse de esas imágenes, no para convencerse de que todo se puede, sino para dejar lugar a lo que no se sabe. Porque son muchas las veces en las que lo que produce sufrimiento no es la incertidumbre, sino la certeza. La imaginación es también oscura y puede ser hostil. 

No hay deseo sin imaginación. La imaginación acaso sea una disposición del cuerpo para encontrar lo que no se busca, para poder atajar el pequeño placer de lo inaudito, lo impronunciable y lo impronunciado. La imaginación abre mundos porque los crea. La capacidad de imaginar, acaso sea, todavía, un pequeño acto de resistencia de un Eros vital. Psicoanálisis, ficción –lectura/escritura–, lo político. Prácticas que no están desimbricadas una de la otra. Tal como lo pienso, el análisis es un ejercicio político ahí donde, las pequeñas o grandes transformaciones que produce, tienen efectos en la comunidad, en la polis. A la vez, es un ejercicio de lectura y también de escritura. Para Julia Kristeva, el psicoanálisis y la literatura “son la misma cosa. Salvo que una publica, y la otra guarda su descubrimiento para vivir mejor. Pero es la misma dinámica psíquica, que consiste en barrer todo lo que es palabras cansadas y modos de vida aburridos, contar un nuevo aliento, cambiar el modo de hablarse a sí mismo y de nombrar las cosas y ligarse a los otros”. Finalmente se trata de prácticas que, frente a lo ineluctable del dolor de existir, frente a la aparente falta de alternativa de un mundo asediado por derechas, ansias de poder y guerras; frente a la deshumanización que la lógica de las guerras y las conquistas produce sobre nosotros, frente a la mercantilización y la precarización de los cuerpos y a la desidia de los Estados que nos deja cada vez más solos, frente al capitalismo tardío que nos empuja a vidas cada vez más grises, maquinales, desligadas de los otros, aún quedan estas prácticas: las que nos entregan la posibilidad de saber hacer, es decir, de saber inventar. La imaginación acaso sea uno de los nombres de ese saber inventar, acaso el nombre de las pequeñas pero potentes revoluciones íntimas, pero también políticas y comunes.

AK/DTC

Hasta hace unos años no estaba mal visto que una persona enviudase joven y no volviera a tener pareja. Se puede decir que el motivo era la hipocresía marital, que no le permitía a alguien rehacer su vida. Puede ser que en algunos casos haya sido así, pero no creo que aplique a todos.

Pienso que también hay personas que ya no querían volver a entrar en ese mundo, el de la pareja. Es el caso de quienes –sin enviudar– se separaban y no volvían a tener nada con nadie. A lo que apunto es a situar que nuestra época demolió la institución matrimonial, pero eso solo hizo más potente el mandato de pareja.

Llegada cierta edad, hay quienes ya tuvieron esos dos o tres amores que a una vida le son suficientes y no quieren mucho más. También puede ser que quieran estar con alguien, pero ya no con ese modelo juvenil que es el del proyecto compartido. Es la pareja joven la que se define en términos de “ser-con”.

Las personas más grandes, mayores, suelen hablar más bien de “compañeros en la soledad”. El abuelo de la otra cuadra tiene una novia con la que toma mate y van al cine cada dos o tres semanas. Me importa, entonces, destacar la necesidad de pensar la pareja desde un modelo diacrónico, de acuerdo con etapas de la vida, según lo que cada quien haya vivido.

No quisiera bajar línea, pero a veces pienso que la vida es para envejecer, tratando de vivir lo más jovialmente posible; pero joven no se es más que unos pocos años. 

Después de haber sido joven, llegan los duelos. Más por lo que no pasó que por lo que pasó. Y lo que no pasó es triste, pero más doloroso y sufriente es esperar que pase lo que no pasó. 

No digo que –lo que no pasó– no vaya a pasar. Digo que ya no pasó. Quizá si se hace el duelo por lo que no pasó, entonces sí pasa. De otro modo, a su manera. Y entre el “proyecto compartido” y “compartir la soledad” hay múltiples transformaciones.

El mandato de pareja solo espera el amor de los 20 años cuando ya no se tienen 20 años. Y hoy ni siquiera a los 20 años se vive ese amor. Es más la gente que llega a los 50 sin haberlo vivido.

Hoy hablamos mucho de amor, pero la nuestra es la época del “amor que no fue”. Ahora bien, si bien esto que diré es una generalización, creo que con reserva aplica a diversos casos: con los años, los varones que tuvieron alguna relación amorosa fuerte, se predisponen menos a una nueva aventura.

Es como si los varones se desencantaran del amor; esto no quiere decir que no quieran estar con alguien, pero quieren menos cosas. Si ya tuvieron hijos, no quieren más; si ya estuvieron casados, no se quieren volver a casar y así. Una expresión común retorna en los relatos: “Yo ya tuve”.

Y ante la pareja amorosa, aparecen otras parejas posibles: la pareja con los hijos, con el trabajo, con un deporte, etc. Después de cierto momento, es como si los varones quisieran estar con alguien, pero no en pareja –porque ya están en pareja con otras cosas.

Creo que esto es lo que expresa de fondo esa denominación actual de “varón no disponible afectivamente”, que como suele ocurrir con todos esos términos que vienen del inglés tienen un uso más moral que metapsicológico y en boca de ciertos “psi” son una moralina mandona.

Todavía queda mucho por pensar del varón según la edad y los procesos psíquicos involucrados en su desarrollo. Por ejemplo, tener hijos –si son tales– es una gran domesticación del narcisismo viril. La paternidad es, en cierto sentido, la asunción de una herida narcisista.

Sin embargo, también los hijos pueden ser el reemplazo de una pareja. Y el peso de una desilusión amorosa en la vida de un varón es algo inestimable. Recuerdo un relato de Haruki Murakami: “Un buen día, de repente, te conviertes en un hombre sin mujer. Ese día sobreviene de repente, sin mediar el menor indicio de aviso, sin corazonadas ni presentimientos, sin llamar a la puerta y sin carraspeos. Al doblar la esquina, te das cuenta de que ya estás allí. Y no puedes dar marcha atrás. […] Solo los hombres sin mujeres saben cuán doloroso es, cuánto se sufre por ser un hombre sin mujer”. La cita proviene de Hombres sin mujeres, libro de cuentos que lleva el mismo título que uno de Hemingway.

Sin analizar condiciones metapsicológicas y materiales de la vida de los varones, nos quedamos en la etiqueta de rasgos abstractos y así se dice que son fóbicos, histéricos, ghosteadores, etc. Esto es poco y está mal orientado.

Para mí el punto de partida está en el estudio diacrónico de las transformaciones del narcisismo y su relación con la virilidad. La pregunta es por qué los varones, con el tiempo, quieren menos cosas de un vínculo.

Por otro lado, entre los motivos para que un varón quiera estar con diferentes mujeres y tenga el hábito de la seducción, hay uno que no suele considerarse y que hoy me parece más común.

Ya se habló mucho de donjuanismo, de la identificación con el padre totémico, la duda obsesiva y otros refuerzos psíquicos, pero poco se consideró el déficit de integración edípica que lleva a buscar la terceridad a partir de quedar entre dos mujeres (o varias, porque el dos se construye cuando no es una ni otra).

Equivocadamente esta situación también se interpreta hoy como histeria masculina, pero no es un tipo clínico, sino una forma artificial de ser tres –como en el drama edípico.

Lo que nunca falta en este tipo de casos es el fantasma de la mujer que se enoja. Ese enojo proyectado es el que no pudieron integrar en la vivencia con otro varón (sustituto del padre).

Cuando tienen relaciones exclusivas, estos varones tienden a ser muy celosos –como consecuencia del Edipo desfalleciente. Para evitar esta sintomatización, permanecen “entre mujeres”. 

La evitación de rivalidad con otro varón se suele reconocer en que se trata de varones con muchos amigos y que se llevan bien con todos. No conocen la competencia viril y temen a las mujeres –a las que subestiman (dado que estas ocupan el lugar del padre degradado).

Puede haber muchos motivos para la impotencia de un varón con una mujer. Escribí en distintas ocasiones sobre este punto, pero hoy puedo agregar uno más: que el varón se sienta obligado a darle algo (a través del acto sexual) a la mujer. Entonces la impotencia es una estrategia retentiva por la demanda supuesta.

La contracara de esta forma sintomática de la impotencia está en una circunstancia bastante común: el descuido anticonceptivo en varones que demuestra el eventual erotismo de la fantasía de embarazo y que, a veces, lleva a un embarazo efectivo. Así buscan dar algo, pero muy prematuramente. Pienso que la razón inconsciente está en que dar un hijo es una forma de castrar a la mujer: si el hijo del embarazo es dado, entonces es porque ella no tenía; pero en realidad esta confirmación es para contrarrestar una fantasía de temor (con una mujer fálica).

Escribo estas líneas finales porque creo que la fantasía de la mujer fálica todavía tiene una gran vigencia en el psiquismo de los varones. Explica, por ejemplo, por qué las campañas de anticoncepción juvenil suelen fracasar –si solo apuntan a la conciencia. 

Una mujer fálica no es una mujer con poder, tampoco es la madre fálica; no se trata de cómo es la mujer, sino de un aspecto de la fantasía masculina, cuando esta reniega de la diferencia sexual: es la mujer a la que se siente que no se le puede dar nada –aunque a veces la mejor forma de mostrar esto sea atiborrándola de cosas–, a la que se quiere privar (por ejemplo, cuando el varón enojado le niega la palabra como castigo) y de la que se espera un abandono –como si abandonar no fuera acto doloroso para quien lo realiza.

LL

Muchas veces decimos “los varones tal cosa” y alguien dice “pero las mujeres también” y viceversa. Y es verdad, hay cuestiones del amor y del deseo que dejaron de ser privativas de varones y mujeres.

Sin embargo, me animo a decir que hay algo que solo escuché de mujeres; no digo de todas, sino de algunas, claro, pero me refiero a que nunca un varón me contó algo semejante. Hablo de la situación en que una mujer enganchada con un hombre (tampoco lo escuché de mujeres enganchadas con mujeres, pero aquí mi experiencia no es amplia), por efecto de desamor o porque está decepcionada y enojada, pero es consciente de las muchas veces que ya perdonó y teme volver a hacerlo, entonces va y se acuesta (o tiene algo) con un impresentable que no la lastima, pero sí le da el suficiente asco como para poder separarse del primero. 

Es como si en ese momento funcionara la idea pre-consciente –que algunas de estas mujeres logran expresar– de “Mirá a lo que me veo sometida por vos” o “Mirá lo bajo que caí”, porque ese impresentable es también un sostén identificatorio. Con esa identificación es que, en verdad, logran separarse –esa identificación es como un trasvasamiento y por eso al impresentable no lo odian, sino que les da más bien lástima.

Lástima y asco, y así es que entienden que ese asco es por sí mismas, por haberse reducido a ese desecho, que es el que les presta la fuerza para decir ya no más –porque de otro modo no le podrían decir que no a un hombre.

Este artificio –mezcla de acting y de duelo– es algo que solo escuché en mujeres y es el que me recuerda el título Soy una tonta por quererte, de Camila Sosa Villada. “Tonta” es un eufemismo del desecho que mencioné.

Ahora bien, la pregunta es qué clase de lazo es el que obstaculiza ese “no” al deseo de un hombre y creo que detrás de ese hombre suele estar la madre. El artificio es un reproche desesperado al amor materno.

Un amigo mío suele decir: las mujeres que más aman a los hombres, son las que nunca dejaron de amar a su madre. Porque entre las que aman al padre, la más simple de todas –la histeria– tiene el “no” a flor de piel. A veces bajo la forma de un novio o marido medio bobo y buenazo que la protege del deseo. “Por más que nos pille el estúpido de tu marido, quiero bailar un slow with you tonight”, dice una canción de Luis Eduardo Aute. Qué linda imagen, la del deseo como no más que un lento. 

Me acuerdo de una amiga que hace unos años sufría por un tipo que no la trataba bien y ella no lo podía dejar, mientras que otro la invitaba a salir permanentemente, con las excusas más ridículas, tan torpe como insistente, al punto de que ella lo apodó “el indigno”. Hasta que un día vino y me dijo: “Me acosté con el indigno” y describió su acto con gran belleza: “Una revancha inútil”.

Me gusta el personaje del indigno, ese que está ahí al acecho, que solo necesita tiempo y puede decir: “Algún día serás mía”; esa bestia paciente que solo tiene que estar en el lugar adecuado a la hora justa.

Dije antes que detrás del amor por un hombre puede estar la madre. No es raro que bajo el velo de una pareja haya una recuperación de las figuras parentales. Voy a explicar esta idea a partir de una referencia lacaniana, también para ampliar un poco más el vínculo de mujeres con varones. De mujeres con hombres es un excelente libro de cuentos de Richard Ford que expone a la perfección el modo en que la literatura y sus situaciones ficcionales se aproximan a lo que un psicoanalista escucha en la consulta. 

En 1971, Jacques Lacan dijo que una mujer puede ser “la hora de la verdad” para un hombre. Cite la frase en su conjunto:

“Para el hombre, esta relación la mujer es precisamente la hora de la verdad. Si hablé de hora de la verdad, es porque es esa a la que toda formación del hombre está hecha para responder, manteniendo contra viento y marea el estatuto de su semblante. Ciertamente es más fácil para el hombre enfrentar cualquier enemigo en el plano de la rivalidad que enfrentar a la mujer, por cuanto ella es el soporte de esta verdad.”

No me voy a detener en la épica de la frase de Lacan, me quedaré con la referencia a la “hora de la verdad”. Esto ocurre cuando, para el hombre, la mujer implica un encuentro con lo que en psicoanálisis llamamos “castración”. Que ella implique un encuentro con la castración no quiere decir que ella lo castre; son dos cosas diferentes. Que la castración se ponga en juego en el encuentro con alguien no hace a este alguien el agente de una castración.

Porque si ella lo castrara, más que una mujer sería un sustituto paterno y si esa castración se erotizara seguramente él sería impotente… hasta que ella lo insulte un poco, como les ocurre a esos hombres que solo se excitan con una mujer que los maltrata otro poco –pero cuyo erotismo a veces no se distingue de la respuesta agresiva.

Por otro lado, que ella sea “la hora de la verdad” quiere decir que no es la verdad, son dos cosas distintas. Porque si ella fuera la verdad, sería un sustituto materno, como le ocurre a las mujeres que no pueden dejar de interpretar todo lo que hace su pareja y les explican sus motivaciones –como hacen las madres con los niños. No ser la madre de un hombre no quiere decir ser menos tierna o desairar sus demandas –para eso alcanza el fantasma histérico– sino renunciar a ser la intérprete del deseo de un hombre, lo cual para algunas mujeres es algo muy angustiante. No ser la madre no asegura tampoco ser una mujer, pero es un principio.

El desencuentro respecto de “la hora de la verdad” suele ir acompañado, para ciertos varones de vergüenza y para algunas mujeres de un sabor amargo que se parece a la privación. Las mujeres, en general, esperan más de la hora de la verdad.

Asimismo, un hombre puede ser la hora de la verdad para una mujer, pero esto no lo viriliza a él y, mucho menos, la feminiza a ella. Un hombre puede ser el lugar en que una mujer puede ir a buscar todo lo que (ella) tiene, pero prefiere atribuirle a él como causa. Esta es una causa perdida.

Las mujeres sufren mucho por desamor y por la pérdida de amor, pero solo Dios sabe del esfuerzo que hacen para no dejar de amar a un hombre al que aman, pero con un amor amenazado por el deseo y así es que se privan de muchas cosas solo por miedo a dejar de amarlo.

Si una mujer ama a un hombre como si fuese la hora de la verdad (y su palabra es santa) es porque este es un sustituto de la madre. Si una mujer ama a un hombre con un amor al que siente que no puede fallar es porque es un sustituto del padre.

Es cierto que esto solo vale para varones y mujeres heterosexuales y solo en algunos casos, pero las demás variedades y las particularidades de las relaciones homosexuales se las dejo a otros que entiendan más y mejor.

LL

Hace unas semanas tuve un sueño. Al despertarme lo olvidé, pero después de unos días volvió en la mitad de una tarde y, entonces, lo retomé en una sesión de análisis. 

El texto del sueño es bastante breve: estoy en el barrio de mi infancia, en la puerta de un hotel transitorio, al que entro junto con mi esposa. Pedimos una habitación y es ella la que realiza el acto de pagar, porque pregunta si puede hacerlo con tarjeta.

Nada más. Un sueño breve, pero que me dejó inquieto. ¿Por qué vamos a un hotel? ¿Por qué paga ella? Además, ¿por qué con tarjeta?

La primera asociación que se me ocurrió fue nuestro viaje en el verano, cuando algunas noches compartimos una habitación con todos los niños. Rápidamente el hotel transitorio viró hacia la expresión “hotel familiar” y algunos recuerdos de mi infancia cuando escuché decir a mis padres “Esto no es un hotel”, para referirse a mi conducta desentendida. Nada de esto fue importante, eran vagas asociaciones –por la pasión de asociar– hasta que sí encontré algo que me pareció cierto: la noche previa al sueño, escuché a mi hijo y al hijo de mi mujer conversar en la habitación; uno le decía al otro que era “mal hermano”. A pesar del reproche, a mí me alegró que se nombraran de forma fraterna. Con esa idea me fui a dormir.

Y tuve ese sueño que, en principio, no tiene nada que ver con ese último pensamiento del día. Sin embargo, en ese momento recordé algo más. Ese día habíamos ido a la casa de mi hermana y esto estaba decidido a enseñarle a andar en bicicleta al hijo de mujer. Él se negó y yo me sentí muy frustrado. Tanto que me enojé. Le dije que si quería ser un hombre tenía que aprender a andar en bicicleta, así como luego a manejar… Me dijo que su papá no maneja. Le dije que ese era un problema de su papá, no suyo y, ofendido, me fui. Ahora que lo escribo, pienso que puede parecer infantil y estúpida mi reacción. Lo es.

No me había dado cuenta de cuánto me había afectado esa escena, hasta que comencé a pensar en el sueño. En este punto también tuve que reconocer una moción hostil hacia el papá del hijo de mi mujer, algo que también me afectó, porque es un hombre al que aprecio y por el que siento mucho respeto. Mientras asociaba, pensé: ¿podría quererlo más… sin traicionar a mi mujer? Entonces me reí. Y con la risa tuve otro pensamiento: si me fui a dormir alegre con la frase que escuché que provenía de la habitación de los niños, fue porque sentí que me respondía por el incidente de la tarde: yo era bruto y torpe, pero podía ser reconocido también con cierta aptitud paterna.

Ahora bien, ¿qué tiene que ver esto con el sueño? A primera vista nada, con este rodeo tuve en claro un detalle inicial: mi mujer pagaba el hotel y lo hacía con tarjeta. En este punto, tengo que admitir mi fobia a las tarjetas de crédito. Nunca tuve una ni voy a tenerla. Este es el rasgo por el que me consideré alguna vez poco viril. Incluso, recuerdo la vez en que un niño me preguntó por qué no usaba billetera. Le respondí que el motivo es simple: no me gusta, prefiero llevar el dinero en el bolsillo. “Pero, ¿vos no sos un papá?”, me preguntó. Desde un punto de vista consciente, entiendo toda la cuestión de los estereotipos y demás, pero el inconsciente –tan elocuente como la voz de un niño– no se distrae con argumentos.

De este modo, el sueño cobraba un primer sentido: mi moción hostil hacia el papá del hijo de mi mujer quedaba compensada con una rectificación que planteaba mejor mi propia impotencia proyectada. Así, la mujer que paga con tarjeta no es solo mi mujer, sino una parte de mi propia vida psíquica –quizá como Gustave Flaubert decía “Emma Bovary soy yo”–, mi costado femenino negado (interpretado como impotente) y que se refuerza en la expectativa de que la mujer ocupe un lugar viril. En este punto sobrevino un recuerdo: la calle del hotel en el sueño es la misma en que había un cajero automático al que, de niño, acompañaba a mamá a retirar efectivo.

En este punto detendré el análisis del sueño, porque conduciría hacia cuestiones mucho más personales y que prefiero omitir –porque solo me interesan a mí. Quizá me digan que lo anterior también es un contenido personal, pero la verdad es que no lo creo: es el relato de un sueño, que se apoya en diferentes particularidades de la vida del soñante, pero estas son solo anécdotas y no comprometen con ningún deseo específico. Sí es cierto que, para poder hacer el relato y describir los procesos de pensamiento implicados, tengo que reconocer que no soy tan bueno como quisiera y que me desconozco más de lo que pienso. Para eso es que voy a un análisis; además tampoco creo que yo sea mis pensamientos. Lo que pienso es apenas lo que pienso, no lo que soy –misterio que, por cierto, no puedo resolver.

Si en esta ocasión desarrollé un sueño y una parte de su análisis, es básicamente porque creo que la interpretación de esta formación del inconsciente ocupa un lugar privilegiado en la práctica del psicoanálisis. Para no usar el de otra persona –por una cuestión de intimidad–, me detuve en uno propio, que muestra bien cómo una situación cotidiana es la fuente de un pensamiento y una moción que afecta y requiere ser reprimida; a continuación, el sueño es un modo de continuar con el pensamiento de la vigilia y, además, rectificar al soñante, indicarle una orientación –esto a partir de su relación con el modelo de una matriz infantil.

¿El análisis del sueño es completo? No. Seguramente podría haber otra interpretación, en otra circunstancia. Lo importante es que sea una interpretación para mí. Y si me interesa escribir sobre la importancia del sueño, es porque es la escena privilegiada para recibir una interpretación que nos saque de nosotros mismos, algo que hoy –en nuestro modo de vida de la cultura– es impracticable: le tenemos horror al sentido extraño, a que alguien nos diga algo que no sea lo que pensamos, tanto como a pensar a nuestro pesar. Por eso en esta ocasión no quise escribir sobre un tema actual con el psicoanálisis como herramienta teórica o discurso de opinión. 

Del psicoanálisis me interesa la interpretación. Si el sueño es la vía regia para acceder al inconsciente, esto ocurre no solo porque es interpretable, sino también porque interpreta.

LL

“Te entiendo, a mí me pasa lo mismo” es una de esas frases habituales que escuchamos cuando estamos contando algo. Otra, en la misma línea, podría ser: “Es lo que yo haría en tu lugar”. Es habitual que cuando alguien habla sea escuchado exclusivamente desde la perspectiva del que lo escucha. No resulta nada sencillo salirse de sí para tratar de leer o de escuchar las coordenadas del otro que es, nada más y nada menos, otro. No resulta nada sencillo escuchar eso del otro, esa cosa del otro, ese asunto del otro con el que de ningún modo nos identificamos. No resulta nada sencillo y hasta puede ser imposible. El asunto es ¿qué tipo de relación se establece con la cosa del otro si solamente la podemos hacer pasar por el tamiz de la nuestra? ¿Cómo es que no podemos escuchar a alguien sin necesitar comprenderlo? Es cierto que a veces a uno lo calma que el otro lo entienda porque le pasó lo mismo, pero ese “lo mismo” nunca es lo mismo. Pero funciona de alivio establecer una especie de comunidad en un padecimiento y eso es de por sí calmante -los grupos de ayuda son eso, una especie de “acá a todos nos pasa lo mismo y la solución es para todos la misma”-. Pero sucede que muchas otras veces no nos calma nada que al otro le haya pasado lo mismo que a  nosotros, porque advertimos que en esa pretensión de establecer una mismidad se anulan las diferencias, se anula la singularidad; que se anula, en definitiva, la posibilidad de escucharnos a nosotros mismos desplegando un relato, inventándolo, construyéndolo un poco a tientas. A veces no queremos que nos entiendan, sólo queremos ser escuchados en eso que ni nosotros mismos entendemos del todo.

Escribe Claudia Masin: 

No te pido que comprendas, 

te pido que me escuches en silencio

cuando hablo, algunas noches, un idioma

que yo misma desconozco y que me aterra.

Otras veces sólo queremos hablar, no para entender, sino para desentendernos un poco, para desconocernos, para desasirnos un poco de lo que insiste. Si del otro lado solo hay identificación, se anula la diferencia e irrumpe un efecto de masa. Esa que tranquiliza ahí donde, como subraya Juan Ritvo, “lo que cada cual compromete en esta operación de pertenencia es lo puramente genérico, es decir, intercambiable: los miembros de una masa son intercambiables en la generalidad de sus prejuicios, sus valores, sus aspiraciones”. Las experiencias no son intercambiables del mismo modo en que no lo son las formas en que las cosas nos afectan, las formas en que nos tocan el cuerpo. Por eso nunca es lo mismo eso que creemos que es lo mismo. Hay una ilusión de mismidad que se establece en ocasiones para sentirse menos solos y eso es válido de por sí, pero no siempre el que padece quiere encontrarse con otros de su misma condición para aliviarse. A veces se trata de absolutamente lo contrario: el que padece quiere ser escuchado en su experiencia única e intransferible. Y esas veces son más difíciles de encontrar, es difícil encontrar espacios en los que no seamos comprendidos según el espejo del otro. Martín Kohan se refirió a eso mismo de esta manera: “la experiencia de desconocerse es en más de un sentido la opuesta a esa otra hoy tan en boga, la de establecer por necesidad que el otro se nos parece, que podemos y debemos ponernos en su lugar, convertirlo en una especie de proyección de nosotros mismos (la anulación del otro en tanto que otro, a cargo de la empatía)”. Porque en nombre de ser comprensivos no dejamos de arrasar con el otro poniéndole nuestras suposiciones, nuestras atribuciones, nuestras fantasías, enojándonos si no hace lo que nosotros haríamos. Creemos que el otro necesita lo que nosotros creemos que necesita, lo que nosotros necesitaríamos en su lugar. Y, muchas veces, sin ni siquiera haber escuchado del otro ningún pedido. ¿Por qué hay que pasar por uno para entender al otro? Porque eso es justamente la comprensión. Porque además suele haber un gesto de rechazo casi automático cuando no entendemos al otro.

El asunto es entonces si resulta soportable -en el sentido de hacer un soporte- acompañar a otro resistiéndose a entenderlo, aún en su incomprensibilidad, aún en su ilegibilidad, aún y sobre todo en eso en lo que el otro es diferente, en eso que jamás haríamos nosotros, en eso que jamás elegiríamos nosotros. “No le hagas al otro lo que no te gusta que te hagan a vos”, que bien podría ser el mantra de la comprensión, es creerse uno mismo la medida de todo. Tomar de veras en cuenta al otro sería no hacerle lo que al otro no le gusta que le hagan o, mejor aún, hacerle al otro lo que le gusta al otro.

El psicoanálisis con el que Jacques Lacan discutió y del que se diferenció radicalmente -el psicoanálisis post freudiano, ese que se aferra más que nada al self- sostiene que la empatía y la comprensión resultan fundamentales como modo de trabajo. En 1967 Lacan les habla a los psiquiatras que habían ido a escucharlo para “comprender mejor a sus pacientes” y les dice: “Esta comunidad de registro, ese algo que va a enraizarse en una especie de Einfühlung, de empatía, que haría que el otro se nos volviera transparente, a la manera ingenua en que nosotros nos creemos transparentes a nosotros mismos, aunque más no sea por el hecho de que, justamente, ¡el psicoanálisis consiste en descubrir que no somos transparentes a nosotros mismos!”, subrayando que no se trata de comprender, no se trata de ese registro de comprender mejor a los pacientes, sino todo lo contrario: “es más bien en la localización de la no-comprensión, por el hecho de que se disipa, se borra, se pulveriza el terreno de la falsa comprensión, que puede producirse algo que sea ventajoso en la experiencia analítica”. Unos años antes, en el inicio de su enseñanza, Lacan es taxativo: “una de las cosas que más debemos evitar es precisamente comprender demasiado […]. No es lo mismo interpretar que imaginar comprender. Es exactamente lo contrario. Incluso diría que las puertas de la comprensión analítica se abren en base a un cierto rechazo de la comprensión”. Dice “falsa comprensión” porque la comprensión supone que entre el yo y el otro no hay nada: que no hay fantasías, suposiciones, fantasmas, lenguaje: nada, nada de nada. Se pretende que el otro nos sea transparente y absolutamente escrutable del mismo modo en que el sí mismo se supone transparente y escrutable. Por eso Lacan sugiere que “es preferible advertir a quienquiera que fuese que no debe creer demasiado en aquello que puede comprender”.

De eso se trata más que nada la abstención del analista: un analista se abstiene de compartir una comunidad de sentido, un sentido común con el paciente: se abstiene de comprenderlo. Eso no significa, por supuesto, una posición cínica de su parte. Se trata, más bien, de precisar el mejor modo de no hacer un “nosotros” con el paciente, para así propiciar un espacio en donde lo familiar pueda empezar a hacerse un poco extraño, en donde se pueda albergar la diferencia y en esa diferencia, poder leer algo que antes no se sabía. Un analista no comprende, no se pone en el lugar del otro, no apela a un lugar común. Porque ponerse en el lugar del otro no sólo es imposible, sino que si fuera posible, sería a condición de sacar al otro de ahí. Porque no hay dos lugares, sino uno solo. No podemos entrar los dos en los zapatos de uno. Tratar de no entender no significa entonces desentenderse, ser desaprensivos, despreocuparse, no cuidar, sino todo lo contrario: no entender para, justamente, poder leer y suscitar una marca inédita aun en eso que se repite ineluctablemente.

Del mismo modo en que un analista no intenta comprender al paciente -para no hacer una masa de dos-, lo que un análisis produce está en las antípodas del “conócete a ti mismo”. Un psicoanálisis propicia el espacio para desconocerse un poco, para salirse de esa mismidad que insiste, que vuelve, que pasa siempre de la misma manera. Ese espacio sólo podrá ser inaugurado y transitado si ahí, analista y analizante, pueden soportar no estar en lo mismo, si soportan la inestabilidad, la inquietud de una escena, frágil, en la que se trata de desentenderse de una mismidad que paraliza y que impide, que inhibe y que apremia. Quizás no se trate tanto de no comprender, sino de deshacer la comprensión, de deshacer la pretensión de que comprendemos.

César Aira escribe:

“«Te comprendo. ¿Quién soy yo para criticarte?», dice el bien pensante. Si pensara mejor todavía diría: «Te critico. ¿Quién soy yo para comprenderte?». En efecto, me parece que comprender, efectuar una aprehensión intelectual, es más presuntuoso, más paternalista, más intrusivo, que arriesgar una crítica. La crítica tiene una humildad, en tanto arriesga, desnuda y pone al descubierto, a la intemperie, el entramado intelectual que sostiene el yo del crítico”.