Hay dos variables que, para Sigmund Freud, constituyen el núcleo de la transferencia: tiempo y dinero.

Por un lado, era inevitable que Freud se encontrase con el amor de transferencia en una época en que había tiempo para el amor. En este punto, es importante tener en claro que el amor de transferencia no es enamorarse del analista.

El amor de transferencia es algo mucho más complejo que una pasión. Es un tipo de formación que, en el centro del análisis, viene a plantear una pregunta; mejor dicho, el amor de transferencia es usar el amor para hacerle una pregunta a la transferencia.

Expliquemos mejor este aspecto. El amor de transferencia es solidario de la posición histérica y su modo de interrogar al Otro. Es una manera de cernir la posición (de objeto) que se tiene ante ese Otro: yo pago y pago, pero este vínculo nuestro ¿es solo un servicio reducible a un contrato profesional?

Sin histeria no hay amor de transferencia; es decir, el sujeto histérico recurre al amor como aquello que pone en jaque el intercambio y plantea que hay algo más, irreductible, en la relación entre analista y paciente.

Digámoslo de otro modo, con una reformulación de la pregunta histérica: ¿cómo que soy un paciente entre otros? Recordamos el caso de un amigo y colega que, en cierta ocasión, decía, “Yo no podría analizarme si no sintiera que soy especial para mi analista, si no creyera que de algún modo me quiere; es más, ¡tengo la certeza de que me quiere!”.

Entonces, lo propio de la histeria (como modelo de la neurosis y como requisito para el análisis) es llegar al Otro por la vía del amor. De ahí que el histérico tienda a presentar su sufrimiento en términos amorosos e incluso haga de su desdicha amorosa una manera de demandar amor al analista.

Podríamos decir que el sujeto histérico usa el idioma del amor para comunicarse con el analista y, en el vínculo con el analista, espera que el amor sea la manera de realizar un más allá del análisis.

Ahora bien, esta posición no es la más frecuente actualmente. Hay enamoramientos de analistas, pasiones salvajes, pero nada de eso es el amor de transferencia. Son más bien rupturas o enloquecimientos de la transferencia, erotomanías que solo precisan tiempo antes de volverse delirios persecutorios.

Sin embargo, no es este el contrapunto que nos interesa. A partir de lo que venimos conversando en un grupo de supervisión, aislamos el siguiente hecho: cada vez son más colegas los que cuentan que deben reclamar el pago de las sesiones a los pacientes, ya que estos demoran mucho en hacerlo si no es que, directamente, lo “olvidan”.

No tendría sentido hablar en este punto de una falta de respeto, de que no se cuida el espacio, del no registro del otro, etc. Estos argumentos pueden ser ciertos, pero son sociológicos. A nosotros nos interesa pensar desde la transferencia.

Si hablamos de dinero, hablamos de transferencia. Lo que pensamos, entonces, es que esa dificultad para el pago tiene dos caras: por un lado, puede significar un modo de quedar en deuda, aunque se trate de una deuda que no se reconozca. Hace poco una modelo famosa decía que le molestaba tener que pagarle a su analista, como si el pago invalidara lo profundo de lo hablado.

Propongamos una hipótesis: si tengo que pagarle, es porque no me quiere en serio. Ya no se trata del “más allá” del pago de la histeria, sino de un “más acá”. Esta posición se parece más bien a la del sujeto melancólico que no se siente amado. En estos casos, el amor es una deuda impagable.

Por otro lado, tenemos a quienes se hacen demandar el pago, o bien dan por sentado que el analista puede esperar, punto en el que este queda en un lugar de Otro primario, sin necesidades, de pura gratificación. Ya no estamos en el nivel de la transferencia (paterna) de la histeria, sino en la transferencia (materna) del narcisismo.

El sujeto histérico paga por su deuda, incluso paga de más, cuando –por ejemplo– es capaz de agregar un “regalito” para el analista, ese plus cuyo valor no se mide con el dinero. He aquí el amor de transferencia.

Mientras que el sujeto actual, narcisista y melancólico, vive en función de una deuda que le hace pagar a otro, equivalente a la falta de amor con se mira a sí mismo. De este modo, la transferencia pasa de la estructura amorosa tradicional a una nueva formación que podríamos llamar: la deuda de transferencia.

Esta es una cuestión sobre la que seguiremos pensando; porque, como dijimos al comienzo, tiempo y dinero son variables de la transferencia y esto es lo fundamental que se piensa en un análisis.

LL/MF

Una de las nociones básicas del psicoanálisis que aún menos se comprende es la de transferencia. Ya sea porque se la vuelve equivalente a la noción de vínculo, o bien porque se tiende a ver todo lo que ocurre en un tratamiento como parte de una re-vivencia infantil.

En principio, es fundamental situar qué no es la transferencia. No es una idealización, no es cualquier pasión que surja en el marco de un tratamiento, como tampoco es una actitud dependiente que anule la capacidad crítica. Estas versiones de la transferencia son vulgares y no ameritan discusión, aunque sean muy frecuentes incluso entre principiantes.

¿Qué es la transferencia? Es un desplazamiento. Esta es una idea freudiana (desde La interpretación de los sueños), a la que Sigmund Freud nunca le corrigió ni una coma. Ahora bien, es preciso pensar qué se transfiere y cómo. Pensemos un ejemplo, la situación de alguien que tuvo un conflicto en el trabajo y, al llegar a su casa, discute con su pareja. Podría decirse que desplazó el conflicto de una escena a otra.

Complejicemos el ejemplo y pensemos que alguien puede ser que pelee con su pareja para no asumir el conflicto que tuvo en el trabajo. En este punto, el desplazamiento ya no se piensa en términos de causa y efecto, sino como una actualización. De la misma manera, la transferencia no es una repetición del pasado sino un modo dinámico de constituir un conflicto actual.

Por otro lado, cabe destacar que el desplazamiento se realiza en un vínculo que asume un carácter privilegiado para recoger conflictos no resueltos. Esto es lo propio de la transferencia, ser un canal de recepción y distribución de la conflictividad neurótica. Por eso el analista debe incidir en la transferencia de un modo en que la respuesta no reproduzca el problema de origen.

Volvamos al ejemplo y pensemos cuán corriente es que una persona se la pase peleando con su pareja mientras en el trabajo tiene una actitud sumisa ante un jefe al que odia. A veces las parejas lo dicen abiertamente: “Es que está en uno de esos días” y así explican que tengan que tolerar el desplazamiento en cuestión, de la misma manera en que si se les ocurriera hacer una observación sobre aquel no recibirían ningún eco –o quizá se les hablaría con rechazo.

Por eso en psicoanálisis suele decirse que la transferencia no se interpreta, sino que se analiza. Esto es lo que hace un analista, que funciona como relevo de esa aptitud transferencial particular de la neurosis. Hagamos una aclaración: algo semejante podría aplicarse para las psicosis, pero sería otro tema y requeriría otras consideraciones. Lo dejamos para otro momento.

Con lo que no podemos estar de acuerdo es con la idea imaginaria de la transferencia como una re-vivencia de lo que alguien vivió con su papá, o su mamá, como si fuera un niño; básicamente porque esto infantiliza a los pacientes. Y sabemos que la idea que un analista se haga de la transferencia condiciona el modo en que concibe el tratamiento.

La transferencia es algo más interesante y serio. Podríamos agregar un aspecto más, para no extendernos demasiado. De acuerdo con el ejemplo que mencionamos, podríamos pensar en la transferencia con un Otro materno. Cuando el Otro adquiere una condición paterna, no se trata tanto de la constitución de un conflicto sino de un síntoma concreto.

Pongamos un ejemplo de esto último, a partir del caso de alguien que comienza a tener diarreas durante el tratamiento; semejantes a aquellos que tenía cada vez que le tocaba ir a rendir un final. La pregunta clínica, en este contexto, sería con qué final lo confronta el análisis en ese momento.

Siempre es bueno que el análisis confronte con un final. Es bueno para llamar al síntoma. Es bueno para que el análisis no se vuelva un sucedáneo del vientre materno, un espacio cerrado en el que se trata de estar seguro y a salvo de la realidad y sus exigencias.

LL/MF

Una idea freudiana es la del narcisismo femenino. Mientras que el hombre, según Freud, pierde narcisismo cuando se enamora, por sobrestimación del otro, la mujer no lo perdería. Este es el modo en que Freud pareciera hacerse eco del sentido común que, popularmente, suele afirmar que las mujeres son más egoístas que los hombres.

Lacan tiene una explicación más clara y, quizá, menos prejuiciosa de esta cuestión, cuando sostiene que la relación de la mujer con la pérdida es diferente a la que tiene el hombre. La explicación lacaniana parte de una constatación clínica: el hombre no puede dejar de fantasear con un padre que estaría exceptuado de la castración y tendría un goce sin límite.

Es como si el hombre dijese: “Por mi pérdida de goce, hay alguien que goza”. Ese alguien es el padre, cuyo relevo suele ocupar la mujer. No son pocos los hombres que se enojan con las mujeres cuando ellos hacen algo mal; así las castigan, por el goce que les suponen.

Ese goce supuesto también se refleja en los celos y otros síntomas típicos. Esta es la raíz inconsciente de lo que Freud llamó “odio a lo femenino”. Ese odio no es esencial, sino que está derivado del conflicto masculino con el padre.

En este punto, la idea del egoísmo de las mujeres es una fantasía masculina; expresa el odio a que la mujer no constituya su narcisismo a través de la renuncia (“Por el narcisismo del falo es que el niño abandona la masturbación”, decía Freud). Ahora bien, que el narcisismo femenino no esté articulado a la renuncia no quiere decir que no tenga límite o sea excesivo. Ese narcicismo está articulado a lo imposible.

En el análisis de mujeres es común encontrar el dolor que les produce reconocer que dejaron de amar a una persona. Los hombres no sufren de esto; al contrario, les produce alivio. O bien culpa. Pero no dolor.

Ese dolor, a veces inadmisible y ante el que una mujer puede engañarse durante mucho tiempo, es una forma de plantear el problema de “la castración en la mujer”. De algún modo, ya lo había entrevisto Freud cuando dijo que el equivalente de la castración en la mujer era la pérdida de amor. Esto es cierto si no se lo piensa como dejar de ser amada, sino como el dolor de ya no amar. El sufrimiento por no ser amada, para el caso, puede ser una defensa ante el dolor de ya no amar.

Pero sigamos con la cuestión del goce, que es el motivo de esta nota. Lacan decía que el goce es lo inútil, lo que no sirve para nada. También habría que decir que el goce es lo que no tiene causa. Sin duda hay producción de goce –por ejemplo, a través de un discurso (el de lo saludable produce el goce de la restricción alimenticia, la requiere)–, pero otra cosa es causar un goce.

Nunca el goce es efecto de un objeto. Cualquier intento de atribuirle uno, en el lugar de causa, le da una medida fálica. El falo puede ser el órgano masculino, pero también el seno turgente, los labios rellenados.

El goce fálico es una versión del goce, aquel con el que tropieza la neurosis. Para hablar de otro goce, Lacan usó el término “femenino”, pero quizá no fue una buena elección. Por dos motivos: porque el llamado “goce femenino” no es el goce de las mujeres y porque el uso de ese término plantea la relación entre goces como una oposición –a partir de identificar fálico con masculino– que es todo lo contrario de lo que Lacan quiso plantear.

Sin embargo, es cierto es que hay un fenómeno más frecuente en las mujeres que es un indicador de este rasgo propio del goce. Me refiero al llanto, a esa forma de llorar que deja perplejos a muchos hombres.

Primero, porque ellos están más acostumbrados a llorar cuando no queda otra, por dolor o tristeza, mientras que hay mujeres que, por ejemplo, lloran después de hacer el amor. Hay algunas que lo hacen durante, según me lo han relatado. Nunca un hombre me contó que le pasara algo así.

Segundo, porque ellos no entienden que ellas puedan llorar y no saber por qué. Eso los desespera. Les piden una explicación, necesita una respuesta. Por todos los medios precisan una razón fálica para el goce. Y así como existe el llanto, son muchos los otros fenómenos de ilustran la dimensión de ese otro goce que, por prisa, Lacan llamó femenino, pero que es el goce propiamente dicho.

Entre el goce que se supone y el goce efectivo, suele haber un abismo. No por nada se habla del goce de las pequeñas cosas.

LL/MF

“No me peguen, soy Giordano”, dijo una vez un célebre estilista y dicha frase pasó a la posteridad. Es difícil pensar que le hayan dejado de pegar por ese motivo. Al contrario, si la frase adquirió popularidad es por la impotencia que denotó.

Hace poco hubo un penoso episodio en una cancha de fútbol –como tantos otros– y no faltó la multiplicación de imágenes. De este desplazamiento (de los hechos a las imágenes) se desprende una conclusión freudiana: ver cómo le pegan a otro puede ser más excitante que el mismo acto de pegar.

¿Cómo se explica esto? La mayoría de las personas rehúyen los actos agresivos, pero a través de las imágenes realizan –mediadamente– lo que nunca harían en la realidad. Esta es la mediación de la fantasía. Entonces, no es tan claro que hacer algo a través de la fantasía sea en verdad un equivalente de la acción real. En el medio está el placer de ver.

En el ser humano, el placer de ver es más potente que el de actuar. Verse haciendo algo que nunca se haría es más excitante que verse haciendo lo que se haría. Esto sirve para ubicar el modo en que la fantasía le agrega un plus a la realidad y permite entender un dato básico de la neurosis: los neuróticos fantasean con actos que, si los hicieran, les causaría horror.

Hace un tiempo una amiga me contó que, leyendo una escena de terror en una novela, sintió placer sexual y tuvo que realizar un acto de descarga. Eso después le produjo culpa; por suerte no dejó de hacerse la pregunta: ¿por qué me excité de ese modo? Una inquietud de este tenor es la que llevó a Sigmund Freud a escribir un artículo que se tituló “Pegan a un niño”.

Lo maravilloso de este texto es que nace de la experiencia de análisis de algunos pocos casos, entre ellos, el de su hija Anna. Como analista de su hija, Freud descubrió una fantasía de flagelación como principal excitante de su erotismo. Incluso, la misma Anna escribió una ponencia en la que detallo esta fantasía –claro, como si fuera un caso bajo su tratamiento y no su propio caso.

La idea central de Freud es que la excitación de la fantasía, en que se ve que se le pega a otro, proviene de la desfiguración de una posición masoquista (ser pegado). Excita ver que se le pega a otro –algo que nunca haríamos– como un modo de velar el deseo inconsciente de ser pegados. No son pocos los neuróticos que, por cierto, se alivian con la idea de que a otro le pase algo terrible, con la superstición de que así zafaron ellos.

Un derivado de esta actitud neurótica la vemos en el morbo de quienes no pueden dejar de mirar un accidente que ocurre al costado de la ruta. En efecto, no son pocos los accidentes que se producen porque un neurótico se puso a mirar el accidente de otro. Habría que llegar a otra conclusión freudiana: el goce del placer de ver se resuelve con el golpe masoquista.

Si hubiera que ilustrar esto último con la información que proviene de otra experiencia, para darle una confirmación ampliada, habría que decir que algo semejante ocurre con los pornógrafos, que se satisfacen mucho más en el placer pasivo que le suponen a la mujer que con la identificación con el hombre que penetra. En la clínica con neuróticos obsesivos, no es extraño escuchar que la masturbación pornográfica muchas veces tiene como acto final ir al baño a defecar.

Jacques Lacan dijo alguna vez que el masoquismo femenino es una fantasía masculina. Esta frase se entiende de la misma manera que la afirmación freudiana: el placer que se juega en la fantasía es encubridor. Nadie goza de que aquello que le da placer. El placer justamente es un modo de reprimir el goce. Entonces, volvamos con esta idea a nuestro punto de partida, para entender mejor el sentido de esta reflexión.

Muchas veces nos preguntamos por qué alguien se dedica a ver aquello que, desde un punto de vista consciente, no le representa placer. Lo verificamos en la situación de quienes ven videos de accidentes, de palizas, los medios los anticipan: “A continuación imágenes que son sensibles”. Luego se transforman en contenidos virales.

El placer de ver no se sostiene de lo placentero, sino todo lo contrario. Y esto se debe a que encubre un goce oscuro y masoquista, del que el neurótico no quiere saber nada. Lacan tenía un modo muy gracioso de avanzar en esta idea, cuando decía que Sade no era sádico sino más bien masoquista –en la medida en que vivió encarcelado buena parte de su vida por la voluntad de nada menos que su suegra.

Mientras concluyo estas líneas, pienso en la situación cotidiana en que diferentes niños en una plaza se excitan al ver cómo retan a otro. Ni hablar de la demanda cotidiana en que un niño, con cierto aire de justicia, pide que otro sea castigado. El placer de reclamar castigos es también una fuente de excitación sexual. A veces no se sabe ni de qué se habla, pero nunca faltan los que hacen de una gota de sangre el secreto de su polución.

Anna Freud vivió toda su vida preguntándose por aquello que la excitaba en su fantasía. Eso la hizo una gran psicoanalista y una analizante consecuente. Vivió una vida en la que no quiso engañarse con un placer sin conocer el goce que lo causaba.

LL/MF

Hace unos días vi un video en el que una mujer cuenta que llevó helado a la sesión con su psicóloga. Luego de comerlo, habrían salido juntas a dar un paseo. O algo así. La verdad es que no entendí muy bien, ni me pareció relevante.

Sí me llamó la atención que la consecuencia de este episodio fuera una catarata de los más diversos comentarios, que juzgaban la actitud de la profesional. Como mínimo, se asistía a un reclamo de que le quiten la matrícula.

Como dije, a mí no me pareció relevante la situación. Mientras lo veía, recordé los años en que trabajé en un hospital público y, ante la falta de consultorio disponible, atendíamos en el estacionamiento. Una vez pasó la Jefa del Servicio y me llamó a su oficina. Yo pensé que me iba a reprender. Sin embargo, me dijo: “Escribí un texto sobre tu experiencia, que lo vamos a publicar en el próximo libro”.

Después me quedé pensando en lo que ocurrió en los años de pandemia, sobre todo en el primero, cuando con algunos pacientes varios colegas tuvimos que improvisar consultorios ambulantes (sobre todo en plazas) para no interrumpir los tratamientos de aquellos que no se llevaban bien con la virtualidad.

Con esto que escribo no justifico a la colega de la que se habla en ese video. En efecto, nadie conoce su palabra, salvo por el rodeo de lo que dice la paciente. Con esto digo que no sé cómo pensó esa decisión y, además, no soy nadie para juzgarla. Una noción más que importante en un tratamiento psicoterapéutico es la de encuadre, pero este no es la suma de variables rígidas que establecen una situación estandarizada.

El encuadre es la condición mínima con que un terapeuta tiene que tratar a un paciente, en función de que su sufrimiento no se acreciente y no se proyecte de más en su persona. Por otro lado, recuerdo una idea que Sigmund Freud plantea en la primera de sus Conferencias de introducción al psicoanálisis:

“La conversación en que consiste el tratamiento analítico no soporta terceros oyentes; no admite ser presentada en público”. Esta frase encierra muchos problemas, porque pone a los analistas a tener que pensar de muchos modos las vías por las que se constituye un caso clínico.

Me gusta especialmente que Freud diga que el tratamiento es una conversación. Sobre todo, porque hoy no está asegurada esa instancia. Toma mucho tiempo empezar a conversar con alguien; durante mucho tiempo se habla, se cuentan cosas, pero solo después de un buen tiempo es que se empieza a conversar.

¿Cómo se reconoce ese momento? Cuando el paciente dice algo que el analista estaba a punto de decir, o bien cuando este recuerda –sin saber por qué– un sueño (u episodio) que el paciente tuvo quizá hace meses y sobre el que nunca hablaron, entre otros indicadores de lo que se llama “transferencia”.

Es muy difícil explicar la transferencia, si es que se puede. Esta es la que no admite “terceros oyentes”. Es también la que tiene que llevar a ser cautos a la hora de opinar sobre un video como el que comento. Puedo entender que quienes no son colegas se despachen con un moralismo insensato, pero si escribo estas líneas es porque leí a colegas escandalizados.

Un grave error clínico es creerse mejor que otro colega. Pienso en una situación típica: la del paciente que viene y habla de que se trató con alguien a quien tilda de un pésimo profesional, ¿en serio vamos a tomar literalmente esa acusación? No pocas veces, si uno se cree que es el que va a hacer las cosas bien, esa es la antesala de que luego vayan a otro analista a decirle que el pésimo profesional somos nosotros.

Y a veces el reproche es un modo de la transferencia que muestra toda la eficacia de esta y lo mejor que podríamos hacer es reenviar al paciente a continuar el tratamiento que interrumpió. Por lo general, quienes juzgan a otros en nombre de la ética nunca tienen en cuenta que una de las indicaciones más precisas del código profesional es no intervenir ni realizar intrusiones en el tratamiento de un colega.

Mientras escribo este artículo, mi reflexión se desvía hacia el interés que despiertan en la opinión pública los profesionales de la salud mental. Pienso, por ejemplo, en los debates que hubo acerca de la personificación de la psicóloga en la serie Envidiosa.

Hay quienes decían que era demasiado estricta, otros que no era empática y que culpaba a la paciente, etc. Yo no lo sé, porque directamente no podría decir nada interesante sobre el modo en que trabaja un colega sin antes escucharlo hablar de la metodología del tratamiento que lleva adelante.

También en estos días se popularizó la frase “Escuchamos, pero no juzgamos” y, en esa vía es que, en diferentes escenarios, se replicó la actitud como un modo de hacerle frente a la exigencia: en un trabajo, la jefa escucha a sus empleadas (“Escucho, pero no despido”) o bien un docente escucha a sus alumnos (“Escucho, pero no repruebo”).

El dinero no vale nada. Por fuera del rol simbólico que ocupa entre nosotros, un billete no es más que un pedazo de papel. Cada tanto ocurre que, en alguna casa, aparece una moneda fuera de circulación y se la guarda inútilmente, menos porque se la piense usar en una transacción que por un motivo meramente nostálgico.

El dinero sin valor nos recuerda otros tiempos, a veces hasta tiene el olor a viejo de lo que proviene de la infancia, como las páginas amarillas de un libro. Así el objeto en que se encarna el dinero adquiere el estatus de la reliquia, pero ya no es dinero. Este no tiene carne, es flujo etéreo, equivalencias suprasensibles; la del dinero es una teología. No por nada en el billete de un dólar está el ojo de Dios.

En el dinero es preciso creer. Siempre es extraña la gente que logra desentenderse de esta creencia. Las religiones tienen muchos ateos, pero el dinero muy pocos. El único que yo conozco es Charly García. Recuerdo una vez en que salió de su casa en Coronel Díaz, paró un taxi y dijo: “Soy yo, ¿me llevás?”.

Después de Charly, creo que las demás personas que conozco que no creen en el dinero tienen algún tipo de enfermedad mental severa. Es que el dinero es un recurso muy útil para el desplazamiento de conflictos internos. La capacidad de tener síntomas con el dinero, es una solución para el “depósito” de la energía psíquica.

Una distinción típica de la clínica de las neurosis lo ilustra: el obsesivo tiene la chance de desplazar al ahorro su goce retentivo (anal), así como el histérico encuentra en el gasto sin prurito un símbolo de amor propio (“lo valgo”, “me lo merezco”). Las tarjetas de crédito son muy hábiles para explotar los síntomas de los neuróticos: comprar algo en cuotas, como si en la prolongación serial estas dejasen de existir es un buen equivalente del olvido que promete la represión psíquica.

De todos modos, al igual que con la represión, las tarjetas también tienen su retorno en resúmenes que apuran pagos de intereses que, como los retoños de lo reprimido, empujan a una lucha secundaria que siempre se aplaza y genera deuda y más deuda. Si la del dinero es una teología, la del síntoma es una verdadera economía (de goce).

El dinero es una mierda. El dinero está hecho de un material desechable que bien puede adquirir las más variadas significaciones psíquicas. Para Sigmund Freud, dinero = falo = heces = hijo = regalo. Si quien se desinteresa del dinero suele llamar la atención, ocurre lo mismo con quien se interesa demasiado. Al igual que con la fe, cabe preguntarse: ¿en qué cree quien tanto cree en el dinero?

El dinero puede representar felicidad, seguridad, poder, etc. Decir que el dinero es más bien un medio es tan ingenuo como decir que la tecnología no es buena ni mala y depende de cómo se la use. El dinero es un fin, es el fin de los fines; es una parte exterior del psiquismo humano. Dime cómo tratas al dinero y te diré quién eres.

Sin embargo, no quiero dedicar esta columna a hablar solamente del dinero en sí, sino de algo que mencioné antes cuando me referí al neurótico obsesivo. Este se caracteriza tanto por su goce ahorrativo, como por una generosidad impostada. En este caso, el obsesivo da, sí, pero no suelta.

Si pudiera ilustrar con una imagen la oblatividad obsesiva, diría que es la de quien da un objeto, pero no puede dejárselo del todo al otro: “Viste qué buen sweater que te regalé”, “¿Leíste el libro que te di? ¿Me lo prestás?” o, en casos más extremos, como el que ocurre en las separaciones, “No te olvides que todo lo que tenés lo tenés porque te lo di yo”. Seguro el lector puede pensar sus propios ejemplos.

En la psicopatología de la vida cotidiana, a mí divierte el caso del varón obsesivo que, si además es marido, se convierte en un regulador del goce familiar. A todo responde que no y que es muy caro. Un marido, en su función clásica, es quien responde con austeridad a la administración que delega en la esposa. Un marido dispendioso –como el que llega a la casa con flores– suele ser sospechado de encubrir alguna culpa.

Quizá esto ya no sea así, los roles sociales cambiaron mucho y ya no es frecuente que haya varones que creen que algo les corresponde porque pagan (“¿Acaso mi dinero no vale?”). En esta época en que los maridos comienzan a pasar de moda, el retaceo obsesivo se disfraza de igualdad y pide el pago conjunto de una cuenta, con el argumento de que la invitación es una estructura rígida del amor romántico que es preciso vencer.

Sin embargo, a mí me interesa circunscribir una situación menos divertida, aunque no ajena a la comedia de los sexos; una que no se refleja a través de objetos materiales, sino a través de ese otro objeto inmaterial que es la palabra.

Una de las formas del goce retentivo del obsesivo es apropiarse de la palabra, de modo más o menos tiránico. Pienso que de experiencias de este tenor es que Rebecca Solnit debe haber tomado la matriz para introducir el término “mansplaining” –en su libro Los hombres me explican cosas, en el que explica cómo los hombres le explican.

La raíz de esta actitud seguramente sea la fuerza posesiva de lo viril. El varón hace sentir su afirmación a través de posarse sobre su objeto y manipularlo. No por nada Freud se refirió en este punto a un “ejercicio de la musculación”. Los varones agarran y cuando resulta que son obsesivos, no sueltan.

Pienso en el caso de un conocido profesor que, en las reuniones, suele desarrollar lenta y parsimoniosamente sus ideas, sin importarle si otros lo escuchan; aunque sí, le importa que lo escuchen, porque lo que no le importa es aburrirlos. La contracara de la retención neurótica es el sadismo, que en la obsesión se expresa en la sentencia “Vos me vas a escuchar”.

Los obsesivos son personas que hablan todo el tiempo y, así y todo, sufren de que no se los deje hablar. De regreso al comienzo, este es un tema económico también, porque pone de manifiesto esa instancia en la que no pagan por sus palabras. El obsesivo habla como si fuera gratis.

A propósito, para concluir, recuerdo la anécdota de un colega que me contó que hace unas décadas tuvo su primera sesión de análisis. Después de hablar sin parar durante una hora y media, el analista le propuso concluir. Inquieto, dado que se trataba de un analista célebre, mi amigo le preguntó cuánto eran los honorarios. El analista le respondió: “Dos mangos”. Sorprendido, mi amigo le preguntó cómo podía cobrarle tan poco. El analista respondió: “Es lo que hoy valen sus palabras; espero que con el tiempo tengan otro costo”.

LL/MF

En estos últimos años, a partir del tratamiento de varones de mediana edad, empecé a pensar en una coordenada recurrente: la dificultad de estos para atravesar un conflicto amoroso, como si hubiera una discordancia entre la edad alcanzada y las reacciones ante una crisis vincular.

No me refiero a los casos de varones que no se quieren divorciar después de varios años de matrimonio, más por comodidad que por amor, porque no quieren nada que les cambie la vida; sino a los casos de quienes tuvieron diferentes parejas, de los que se puede decir que amaron en diferentes oportunidades, pero es como si el amor no hubiera producido efectos en ellos.

Dicho de otro modo, se trata de varones con una forma infantil y dependiente de amar, de la que no pudieron curarse a pesar del paso del tiempo. Por ejemplo, tienen una fuerte inclinación a hacerle sentir al otro su ausencia, como el niño cuando actúa un despecho. Igualmente, tienden a poner la culpa en el otro y, en particular, nunca piden perdón ni reconocen un error. Todo esto con el otro de espectador sufriente de la escena, porque alcanza con que este se mueva un poquito y se retire y, como el pequeño que hacía su berrinche en la calle, se levantan y corren para no ser olvidados.

A muchos de estos varones, con este tipo de mecanismos, hoy se los llama “psicópatas narcisistas”. El problema es que esta es una designación demasiado amplia, que contempla en su interior una gran variedad de casos. Un segundo problema de esta designación es que suele ser hecha desde el punto de vista del otro, con la atribución de intencionalidad, con un excedente de sentido que pasa de la descripción de los mecanismos a la construcción de un tipo de personalidad. En este punto, la generalización es por lo menos cuestionable.

Entiendo mejor que esa coyuntura remite a una encrucijada propia de la experiencia viril y a una disolución progresiva de las estructuras de la masculinidad. Este es un tema que investigué en algunos libros (como Ya no hay hombres o El fin de la masculinidad); sobre todo me refiero a que la neurosis obsesiva ya no sea el tipo clínico más frecuente en los varones. La cuestión es que la salida no fue hacia adelante, sino que implicó un retroceso.

A diferencia de las mujeres, que llevan décadas pensando su relación con el amor y entre sí, los varones permanecen en un estado más precario, incluso para pensar sus modos de vincularse más allá de ellos. Es más frecuente leer textos que hablan de cómo los varones no tienen que ser, de qué modo tienen que reeducarse, que trabajos que desarrollen las variaciones de su educación sentimental. Esto es curioso, porque buena parte de la literatura tiene en su núcleo las vivencias amorosas masculinas.

Pienso, por ejemplo, en la serie que se arma con La educación sentimental, de Gustave Flaubert, y Rojo y Negro, de Stendhal. En Argentina, hay todo un movimiento que comienza con Sobre héores y tumbas, sigue con Rayuela, de Julio Cortázar y llega a una bisagra con El pasado de Alan Pauls. Un último eslabón en la cadena es Un futuro anterior de Mauro Libertella –que se lee muy bien con Higiene sexual del soltero, de Enzo Maqueira, como las dos mejores narrativas contemporáneas de la iniciación en la masculinidad.

Podrían leerse estas novelas con una misma pregunta: ¿cómo se las arregla un varón para sufrir con dignidad? Para correrse de la escena y no fingir desapego; para encarnar con altura el deseo herido, sin posesividades reactivas y temor a la pérdida, es decir, sin la nostalgia de amar lo que ya no es –solo porque ya no es. En fin, todo esto es lo que Sigmund Freud resumió en la expresión “complejo de castración”.

En la época freudiana, la forma más habitual de respuesta era la neurosis obsesiva y sus fantasías heroicas de revalorización: algún día la mujer perdida se arrepentirá y verá que la que perdió fue ella. En las novelas que mencioné esta fantasía se constata con frecuencia. Sin embargo, también se traza la línea ascendente de otra arista, la que es correcto llamar “narcisista” –aunque con el reparo planteado– y que redunda en los rasgos que mencioné al principio.

Entre las novelas clásicas, hay una que es más bien un relato extenso y se llama El primer amor, de Iván Turgueniev. En ella se narra una turbulenta historia de amor, que concluye con estas líneas: “Sería incapaz de expresar el sentimiento que experimentaba entonces. No quisiera volver a pasar por él; pero me consideraría infeliz si no lo hubiera experimentado nunca”.

Turgueniev narra un fracaso amoroso, pero uno que permite empezar a amar. El primer amor es la experiencia de un desacierto, que impacta como un desprendimiento de ciertas estructuras rígidas, justamente esas que mencioné más arriba. Definitivamente es un tema pendiente en la bibliografía sobre masculinidades repensar el modo en que se enamoraban los varones y lo que ocurre hoy, cuando es cada vez menos frecuente y, para el caso, es más común hablar de la importancia de la experimentación, el sensualismo y otras palabras que no se sabe bien qué significan o no remiten a una forma de vida específica.

El primer amor era una estructura muy potente de subjetivación. De regreso al principio, si pienso en los casos que mencioné, diría que en muchos de ellos es como si este no hubiera ocurrido o no se lo hubiese duelado adecuadamente, o bien hubiera dejado la huella de un resentimiento o temor general a la experiencia amorosa.

Todavía necesitamos reflexionar mucho más sobre las masculinidades, menos desde un punto de vista prescriptivo (o en relación con una norma) que a partir de las vivencias tal como se dan para quienes las sufren. 

LL/MF

Lejos de las soluciones simplistas y cerca de las preguntas. Más interesado en pensar en la escucha como una forma de lectura que en las respuestas apresuradas. Con citas a nociones de Sigmund Freud y de Jacques Lacan y también a canciones de Charly García, Gustavo Cerati y John Lennon en quien encuentra un sorprendente costado freudiano. En su reciente ensayo La realidad por sorpresa (Paidós, 2024) el psicoanalista argentino José Luis Juresa elige el camino de los cruces inesperados para leer –o releer– nociones de la experiencia psicoanalítica que han sido muchas veces confundidas, mezcladas o materia de algún malentendido. Con ese material que pareciera a priori inoportuno, el psicoanalista, como señala su colega Alexandra Kohan en el prólogo de la publicación, transita senderos para construir un libro “escrito por alguien que está pensando, mientras escribe, la pulsión, el amor, el cuerpo, el deseo, la erótica de la vida”.

A partir de un intercambio por escrito, Juresa habló con elDiarioAR acerca de lo que se espera del psicoanálisis y de los psicoanalistas en tiempos de vértigo, de qué debería hacer esta práctica para mantenerse al margen del mercado y también de las resistencias que en algunos casos sigue suscitando.

– En el capítulo Memoria, podemos leer que el analista no se asume como “el curador”, sino como aquel que “da paso” y da tiempo al despliegue de las palabras del analizante. Al mismo tiempo, a lo largo de todo el libro podemos ver el rol central que la sorpresa tiene para el psicoanálisis. ¿Es posible seguir dedicándose al psicoanálisis y seguir reivindicando sus sorpresas en tiempos de búsqueda de soluciones rápidas, de discursos cada vez más precocidos y anclados en supuestas certezas?

– Esa es precisamente, a mi entender, la potencia del psicoanálisis: dar tiempo. No existe esa posibilidad en otros discursos. Quiero recordar que “discurso” en psicoanálisis equivale a lazo social. El discurso analítico es un lazo social en el que el tiempo está al margen de lo que el reloj y el mecanicismo capitalista reivindican como principios esenciales de su funcionamiento, que son la eficacia y la productividad. En esos términos, perder tiempo es un “pecado”. Para el psicoanálisis, en cambio, el tiempo del reloj literalmente no existe. Obviamente, nadie se queda en el consultorio un día entero hablando, pero podría pasar. Así como podría pasar quedarse unos segundos, y, de hecho, pasaba con Lacan, por ejemplo. El tiempo que nos interesa es el de la sorpresa de la aparición del sujeto del inconsciente, y allí, para Freud, no hay tiempo. Esto relaja la corrida y la permanente ansiedad en la que vivimos socialmente por no perder el tiempo, perseguidos por el reloj. Para el discurso analítico, perder el tiempo desde el punto de vista de la productividad capitalista redunda en una ganancia de saber acerca de algo que nunca se “aprehende” en por el apuro eficientista: saber vivir. Obviamente no es un saber de manual, es un saber singular que precisa tiempo para desplegarse y “armarse” como tal, tiempo que puede equivaler a una vida. Quiero decir que ese tiempo dedicado a esa exploración equivale a la vida, en los términos en los que la vida es “vivida” y no una mera expresión biológica.

– ¿Por qué cree que popularmente se espera de alguna manera que el psicoanálisis ofrezca una suerte de consuelo en lugar de sorpresas o preguntas nuevas?

– El psicoanálisis no es un consuelo terapéutico y por eso es resistido, entre otras causas. Eso significa que el deseo no se detiene en un objeto que alguna vez tuvimos y ya no tendremos más, y la consiguiente pregunta –de interminable respuesta– acerca de quién se lo robó, quién me lo quitó, dónde se perdió, o cómo podría sustituirlo. Armamos una mítica en torno a un objeto que nunca estuvo, un destierro originario y una novela de nuestro andar por el desierto buscando el paraíso del que nos perdimos, el que nos correspondía, el que nos fue prometido y por algún tipo de problema personal no llegamos a reencontrar. Pero lo que hallamos en esos intentos es la falla de la identidad, nos reencontramos una y otra vez con la diferencia entre un supuesto “original” inhallable y aquello con lo que nos vamos topando en la vida y que descartamos en un permanente “no es eso”. ¿No será entonces que en lugar de consolarnos con que “no es igual, pero es parecido”, como si siempre tuviéramos que conformarnos con una vida falsa, deberíamos darnos cuenta de que en ese desencuentro con la identidad está la clave? La clave es esa diferencia, y eso es lo que se repite una y otra vez. No se trata de una falla del individuo por la que creemos que somos un fracaso o unos perdedores, sino que esa es la estructura en la que el deseo se fundamenta. El deseo no busca consuelo, solo busca desplegarse abriéndole los ojos al hecho de que no hay objeto que lo colme de manera definitiva y única. Esa sería la identidad, en el sentido de lo idéntico: tal o cual objeto es idéntico a mi deseo. No, lo que reencontramos una y otra vez es la diferencia por la cual la distancia entre lo buscado y lo hallado se mantiene. Hay que dejar de melancolizarnos en los consuelos con los que tendemos a pensar que podemos perfeccionarnos para dejar de tener esas fallas que nos impiden ser felices. La falla es el fundamento.

El discurso analítico es un lazo social en el que el tiempo está al margen de lo que el reloj y el mecanicismo capitalista reivindican como principios esenciales de su funcionamiento, que son la eficacia y la productividad.

– Uno de los puntos de partida del libro tiene que ver con lo que usted describe como “aparatos de memoria” externos, artificiales, extrahumanos. ¿En qué consisten? ¿Por qué por un lado resultan necesarios para las personas y, al mismo tiempo, son muchas veces las fuentes que generan malestar?

– Es imposible pensar la existencia humana al margen de la memoria. Esta tiene distintos soportes. En el libro escribo sobre los soportes “externos” en donde la humanidad, con el aumento de la complejidad de la organización social-económica, precisó poner la información en archivos como tablillas, papiros, papel, tinta, y ahora en el soporte digital. También necesitó desarrollar tecnologías de recuperación de la información, cada vez más veloces, como lo son ahora las computadoras, y pronto lo serán, aún más, las computadoras cuánticas. Esa es la memoria “externa”. Pero también habita en nosotros una memoria que tiene por soporte el cuerpo y que no se puede “dominar” y “administrar” tan fácilmente como la de los archivos externos. Es una memoria que se enlaza a las generaciones y a las culturas precedentes a la vida del individuo poseedor del cuerpo, de la que no tenemos cabal idea, y que solo “aparece” por sorpresa, por fuera del individuo y su intento soberano de dominación, e incluso aparece a su pesar. El cuerpo es un “territorio” paradojal habitado por una memoria indomable porque no está “organizada” y disponible como la de los archivos externos de los que hablaba antes, sino que es una memoria que se reescribe en el acto de leerse, no es una memoria antecedente, legible como un texto escrito en el papel, sino que es una aparición de lectura, la aparición de un poema como decantado de lo indecible, tal como lo son los poemas y el arte en general. Ese arte y ese poema decantado del acto analítico de leer a nivel del inconsciente más estructural, se integra a la vida del sujeto como un saber acerca de su propio “vivir”. Hay una relación íntima entre esa memoria y el lector, que es el analista. Las condiciones de ese leer son muy particulares, y las desarrolló muy bien hace más de 20 años el psicoanalista hispanoargentino José Slimobich, de quien fui su analizante y alumno. En el libro trato de profundizar en esto. Lo que aquí puedo decir, en el espacio de esta entrevista, es que hay una alienación entre esa memoria “externa” que nos somete a la velocidad de la información en servicio de la productividad y el rendimiento, que es una memoria del sistema, y esa memoria del cuerpo, que tiene otra temporalidad, como lo dijimos al principio. El analista es un lector de esa memoria del cuerpo, y se atiene a la relación entre la letra y el cuerpo.

– En el libro se destaca a la noción de pulsión como uno de los conceptos centrales del aparato conceptual freudiano ¿Podría explicar por qué?

– La pulsión es una fuerza muy especial, ligada a la causalidad psíquica, quiere decir que es una “fuerza” con la que se explica la existencia humana y sus motivaciones para perdurar y persistir e insistir como tal. No es poca cosa. Freud la coloca como una fuerza en la frontera entre lo psíquico y lo corporal, o lo somático, para ser más precisos. La realidad humana –esto es una redundancia, la realidad es humana– se explica a través de esta fuerza. Tenemos a la física que aísla y explica la existencia de otras fuerzas de la llamada “naturaleza”, fuerzas que explican el movimiento de los cuerpos a escala macrocósmica y también a nivel de las partículas elementales del átomo. ¿Qué causa el movimiento de “los cuerpos” humanos y su realidad? Paradojalmente, la propia física de partículas encontró que la idea de la objetividad o de la realidad objetiva no existe, como si se acercara al psicoanálisis, a través de la mecánica cuántica, que es la teoría con la que funcionan todos los aparatos electrónicos que hoy dominan nuestra vida moderna. Por lo tanto, es interesante encontrar que de lo que hay que hablar, antes que de la “naturaleza”, es de “la realidad”, en la que la propia ciencia tiene su lugar, ya que también es un producto humano. Esto tiene consecuencias alucinantes que resuelven cuestiones absurdas, como la de aquellos analistas posteriores a Freud, que buscaban “objetivar” la realidad del ambiente del consultorio a través de una asepsia también absurda mediante la inmovilidad de los objetos que decoraban el consultorio, siempre los mismos, o la vestimenta del analista, siempre la misma, y su semblante, impertérrito y silencioso. Es un remedo un tanto absurdo de una “objetividad” imposible que el psicoanálisis ni siquiera requiere. Lacan fue tan “rebelde” a este absurdo que hasta quizás incluso sobreactuaba esa “rebeldía”, con los cortes de sesión breve, su gestualidad, tan distinta en cada caso que atendía. La realidad del análisis es una realidad “de a dos” en la que también cabe la realidad contemporánea. Nada que ver con la idea de una objetividad clásica.

– Otro malentendido que se desanda en el libro tiene que ver con el síntoma. Allí subraya que el psicoanálisis no se desespera por hacerlo desaparecer. ¿A qué se debe este malentendido? 

– Al mismo problema mencionado antes, lo de la eficiencia y la productividad. Si somos “profesionales de la salud” entonces ¿qué tenemos que “producir”? Salud. Por lo tanto, si los síntomas son la enfermedad, entonces lo que hay que hacer desaparecer de inmediato para producir salud son los síntomas. Ahora bien, si somos psicoanalistas, sabemos que la “salud” mental deviene de otra cosa que no es el inmediato y pragmático borrado de los síntomas, sino del despliegue de la verdad que el síntoma “cifra” como si se tratara de un jeroglífico, de una lengua muerta-viva que busca un cuerpo que la devuelve a la existencia actual, a una traducción que le permita desplegarse en las condiciones de la vida contemporánea. Los síntomas son como la expresión de una vida que no puede hacerse en el tiempo que nos toca vivir, una solución de compromiso entre las exigencias de esa imposibilidad y la de mis deseos de estar en el mundo que me ha tocado. ¿Cómo voy a querer borrar semejante joya arqueológica y antropológica? Los analistas, antes que “profesionales de la salud” – que legalmente lo somos, porque tenemos títulos habilitantes para poder ejercerlo – somos lectores de jeroglíficos, lectores de lenguas medio muertas y vivas, tal como la pulsión que Freud dividió entre pulsiones de muerte y de vida. Y que nos habitan mezcladas.

La realidad del análisis es una realidad “de a dos” en la que también cabe la realidad contemporánea. Nada que ver con la idea de una objetividad clásica.

– “Podemos ser nuestros propios devoradores, nuestros propios consumidores, organizar nuestra vida y nuestros movimientos en función de un desgaste medido por el consumo (...)”, según se puede leer en la conclusión del libro, mientras que el psicoanálisis se ocupa de “lo inconsumible”, “del carozo de la aceituna”, “de lo Real que se resiste al consumo”. ¿Qué hace que el psicoanálisis se mantenga al margen? ¿Cómo se sostiene sin convertirse en un producto más?

– Gran tema. Es responsabilidad de los analistas no hacer que el psicoanálisis sea otro consuelo, es decir, otro producto para el consumo y la satisfacción de corto alcance que luego busca la renovación del producto, el cambio de envase, para repetir la acción de consumir. Para eso, los analistas se tienen que orientar por lo Real. Esto significa que el analista, por su deseo de analizar, pone lo simbólico en una relación de tensión con lo Real, es decir, con el límite por el que, afortunadamente, no se puede saber todo, ni prevenir todo, ni elaborar todo. El famoso concepto de “trauma” freudiano es estructural y tiene que ver con este límite. Fue por eso que Freud abandonó la teoría originaria del trauma ligado a algún tipo de abuso de parte de los adultos a los niños. El “trauma” está en el origen de la estructura psíquica, y es inanalizable en los términos de la reducción a cero de ese imposible –lo Real– por obra de un trabajo simbólico de elaboración que finalmente haga que se “sepa todo de uno mismo”. Eso sería retornar al individuo, cuando el psicoanálisis recupera al sujeto, es decir, a ese individuo dividido entre su conciencia y lo inabarcable de la historia que llega hasta la causa de su existencia. El individuo tiende, en cambio, a sentirse acabado y realizado cuando termina de construir una versión de su autonomía, de su origen “autosustentable”, y así no deberle nada a nadie, y considerarse a sí mismo artífice de su ser de individuo. Es absurdo. El individuo construye un mundo sin otros, en cambio el psicoanálisis se basa en la existencia previa de un Otro que es la lengua, y, como tal, el decantado de la historia y la evolución de la existencia humana.

– Cada tanto asistimos a una especie de despedida o de certificado de defunción otorgado al psicoanálisis. ¿Por qué cree que ocurre esto? ¿Por qué considera que insisten esos discursos?

– Porque el psicoanálisis no se adapta a los discursos pragmáticos que hablan de resolver las cosas ya mismo, incluso antes de que los problemas existan. El ideal de ese pragmatismo, a ese nivel, es el de un mundo sin problemas, y lo que el psicoanálisis dice es que, en primer lugar, el mundo no existe, en el sentido de una redondez, de un conjunto en el que todo está adentro y nada afuera; al contrario, el psicoanálisis disuelve la idea de un adentro y un afuera para inaugurar un circuito de pensamiento, al que podríamos denominar “circuito pulsional” que recorre el adentro y el afuera como partes de una misma superficie. Paradójicamente, en ese “mundo” que lo globaliza todo y en el que hay cada vez más “mundo”, tenemos cada vez más problemas, que no son tales sino más bien son calamidades. Los problemas son parte de la vida, pero se los asocia a la calamidad, y el sentido más pragmático de la vida que promueven recursos del sistema como la publicidad, por ejemplo, es que una vida sin problemas es posible, un mundo de puro confort y comodidad. El deseo incomoda, y el deseo es el principio de la lectura freudiana. Renunciar el deseo genera depresión, y esa es, tal vez, la calamidad más extendida del mundo contemporáneo. Recuperemos la capacidad de tener problemas sin desesperar por resolverlos ya mismo, porque el apuro, la precipitación, la acción desmedida y autosuficiente, es decir, la acción por la acción en sí nos convierte en ratoncitos que no se enteran de que corren y corren solo para hacer girar la rueda, sin darse cuenta de que siempre están parados en el mismo punto, a pesar de toda la acción que despliegan. El psicoanálisis apuesta por dar el salto y vernos en dónde nos estábamos cansando y desgastando, en dónde movíamos la rueda del “mundo” sin que nosotros nos movamos un milímetro. Y eso es imperdonable para los que forman el “mundo”. Tal vez por eso, entre otras cosas, siempre está firmado y extendido el certificado de defunción del psicoanálisis, a la espera de que alguien lo tome de forma definitiva.

AL/MG

Uno de los problemas de la virtualidad está en poder ver la fantasía del otro. Esto genera muchísimos malentendidos.

Por ejemplo, una persona advierte que su pareja interactúa con otra en una red. Entonces, sospecha una infidelidad –si no es que considera este mismo hecho (la mera interacción) como tal.

En otro contexto, alguien podía ir a la panadería o la carnicería y flirtear con la panadera y el carnicero, sin que la escenificación de esta fantasía representase una amenaza.

Con la virtualidad, hay dos cuestiones a tener en cuenta: por un lado, la escena pierde intimidad; por otro lado, se la puede amplificar y alguien puede profundizar la relación con la persona de su fantasía (tener una experiencia inmersiva).

Sin embargo, no deja de ser una fantasía... El sostén de la fantasía en la virtualidad no precipita su realización. Esto se verifica en la queja de todos aquellos que dicen que estuvieron durante un tiempo chateando o mandando fotos con alguien, pero el encuentro siempre se aplaza.

Y aquí cabe hacer una distinción: la fantasía podría pasar al acto, pero eso no realizaría un deseo; es decir, ni siquiera actuándola una fantasía deja de ser una fantasía.

El problema, para decir todo de nuevo, entonces, ¿cuál es? Que ver la fantasía del otro obstaculiza un aspecto tácito de todo vínculo amoroso: que la fuente del erotismo es extraña la pareja.

La pareja tradicional miraba más si el otro estaba, o no, con uno en el entredós de las sábanas, independientemente de qué pasara en la cabeza del otro

Dicho de otra manera, una pareja es la persona con quien alguien decide realizar sus fantasías… pero no es necesariamente quien motiva la fantasía.

Más bien no lo es, como lo demuestran múltiples ejemplos clínicos: desde varones que fantasean con otras mujeres a mujeres fantasean ser otras mujeres en la cama.

El problema de la virtualidad, por lo tanto, en la medida en que es una ventana abierta a la fantasía del otro, es doble: por un lado, precipitó el reproche de infidelidad a instancias inmateriales (un like, un mensaje) como verificación de la fantasía –es decir, fantasear se volvió cosa de infieles.

Por otro lado, la virtualidad reemplazó a la realidad de la cama como variable de constatación: la pareja tradicional miraba más si el otro estaba, o no, con uno en el entredós de las sábanas, independientemente de qué pasara en la cabeza del otro –salvo que fuera evidente que estuviese ausente.

Hoy la cama ya dejó de ser la hora de la verdad y el locus del que provenían los índices del lazo entre quienes dicen amarse. Hoy se valora qué hace el otro en las redes o se le espía el celular.

Lo interesante de este desplazamiento es que, más allá de cualquier valoración, permite entender por qué estas últimas conductas (de espionaje) cobraron relevancia y ponen en jaque el erotismo de los síntomas: la impotencia y la insensibilidad ya no son defensas respecto de la presencia del deseo, sino indicadores de su ausencia.

Si Freud tuviese que escribir sobre la moral sexual contemporánea, seguramente diría que bajo una aparente liberación sexual hay un puritanismo y una desinvestidura libidinal del sexo mucho mayor que la que había en su época.

En ocasión del centenario del nacimiento de Freud, Lacan da una conferencia que se inicia así: “Quiero comenzar diciendo aquello que, por aparecer bajo el nombre de Freud, supera el tiempo de su aparición, y escamotea su verdad hasta en su revelación misma: el nombre de Freud significa alegría”.

Siempre me gustó ese comienzo. La alegría cifrada en el nombre es, también, la alegría que produce lo que ese nombre significa: el descubrimiento del inconsciente. Y es una alegría porque implica la posibilidad de un más allá del Yo, la posibilidad de un más allá de lo que creemos que somos. “Si la experiencia freudiana nos aporta algo”, dice Lacan, “es que estamos determinados por esas leyes del inconsciente más allá de nosotros mismos, más allá de nuestros asideros auto conceptuales”, o sea, más allá del Yo. Un más allá del espejo, un otro lado del espejo: como Alicia. Desde las coordenadas de siempre hacia otra cosa. Algo por venir con lo que el sujeto se hallará del otro lado del espejo. Esa es, según creo, la alegría cifrada en el nombre Freud.

Por eso los textos fundamentales de su autobiografía, y los canónicos en materia de inconsciente, son los textos en los que Freud apela al recurso de la letra, los textos en los que se trata de leer eso que se dice más allá del Yo: La interpretación de los sueños, El chiste y su relación con lo inconsciente y Psicopatología de la vida cotidiana. Lo que se lee ahí es cómo se producen los hallazgos, las ocurrencias, el ingenio, la chispa a partir de las condensaciones y los desplazamientos, de las cifras y los deslices, de los olvidos y los lapsus, los desatinos y los tropiezos. En definitiva: un universo de lenguaje cuyas múltiples combinaciones nos arrojan una verdad que no queríamos saber, una verdad nueva, una pequeña iluminación en medio de la opacidad de lo ya-sabido y repetido.

La alegría es también la alegría del despertar del adormecimiento, de la anestesia, del embotamiento en los que nos sumerge la cadencia mántrica del Yo. La alegría de ese instante en el que se nos abre un mundo, aunque se vuelva a fugar otra vez. La alegría de la ocurrencia y del ingenio, de la risa y del llanto involuntarios. La alegría de la irrupción, la alegría de la interrupción de ese continuo impasse de la inhibición. Cuando el inconsciente irrumpe, algo se corta, algo se discontinúa y nos alivia, incluso cuando lo que se revele ahí sea una verdad dolorosa. La verdad, entonces, no se revela por la observación, emerge por la interpretación. Tiene otros modos, otros medios que los del sentido común, y conviene entonces que lo que guíe una interpretación no sea, como lo señala Lacan, la pregunta “¿qué quiere decir eso?” sino “¿qué es lo que, al decir, eso quiere? ¿Dónde está la falla de lo que se dice?”. Eso falla, eso dice.

“Quiero comenzar diciendo aquello que, por aparecer bajo el nombre de Freud, supera el tiempo de su aparición, y escamotea su verdad hasta en su revelación misma: el nombre de Freud significa alegría”

La  originalidad de Freud, según Lacan, es el “recurso a la letra”. Dice que es la sal de su descubrimiento y de la práctica analítica. Y si el psicoanálisis sigue vivo es, justamente, porque la lengua está viva. Todo el asunto es el siguiente: “¿Cuál es ese otro que habla en el sujeto y del cual el sujeto no es ni amo ni semejante, cuál es ese  otro que habla en él?”. Uno no sabe lo que dice: tal es el sujeto inédito que funda Freud. No se trata de lo irracional, sino de una nueva razón: la razón inconsciente. Como dice Jorge Jinkis: el sujeto “subsiste en la contingencia histórica de los fallidos, accidentes, tropiezos y fracasos que desgarran lo que se llama realidad”. Nuestra vida cotidiana está plagada de pequeños tropiezos, olvidos, lapsus, actos fallidos. Porque el inconsciente, como dice Ritvo, “es siempre el tropiezo, la falla, el tartamudeo, el murmullo del cuerpo interrumpido durante un instante en su habitualidad”.

El tropiezo en la lengua puede hacer, muchas veces, tropezar un cuerpo. Y en ese tropiezo se encuentra algo nuevo, algo que no estaba. Por eso Freud escribió la psicopatología de la vida cotidiana y mostró que nada de eso escapa al “individuo normal”. Olvidar unas llaves, tomar un subte para el otro lado, decir una palabra por otra, olvidar un nombre, los deslices en la escritura, en la lectura, etc., responden al gobierno del inconsciente, a que en eso no hacemos lo que queremos. Cuando se dedicó a divulgar el psicoanálisis en sus conferencias, optó por inaugurar la serie con los actos fallidos a los que les dio prioridad. Y es que le servían para mostrar, de manera sencilla, fenómenos que todos hemos vivenciado -“No quise decir eso”, “no fue mi intención” son acaso los manotazos de ahogado del yo-.

A esta altura del siglo XXI, aún hay resistencia al descubrimiento freudiano. No digo ya a la práctica del psicoanálisis, sino a la existencia misma del inconsciente. Los actos fallidos son vividos, por muchos, como un error fatal -hay personas que se llevan pésimamente con el error- y en lugar de leer algo ahí, tienden a su rechazo cabal. Que en esos pequeños errores se aloja una verdad y que esa verdad podría conducirnos, muchas veces, a lugares un poco menos tortuosos, no es una idea a la que siempre se le presta atención. Que los actos fallidos son por fin ese modo de horadar la maciza piedra que se llama Yo es una idea que no siempre gusta. A veces algunos encuentran más fácil descartar esas irrupciones, desestimar esas interrupciones. Apartarlas como se aparta una mosca. Pero el inconsciente no traiciona y, en cambio, insiste como ese pequeño insecto molesto. Lo que se aparta por acá, aparece por allá: sólo se trata de estar dispuestos a escuchar algo más que un zumbido. Es en ese sentido que Lacan dijo: “Todo acto fallido es un discurso logrado, incluso bastante bellamente construido”. Si hay algo bello es la retórica del inconsciente, que subvierte las buenas formas y funda su propio bien decir. No hay decir sin falla, no hay decir sino desde la falla.

En Fallar otra vez -editado por Gris tormenta-, Alan Pauls, hablando  de la escritura y de la corrección, dice: “hay que fallar una y otra vez, siempre, como si no hubiera otra manera de hacer las cosas. Porque la repetición es la evidencia de que la falla no depende de la voluntad; no se elige y por lo tanto es inútil aplacarla, encauzarla o detenerla. Pues bien, ese error en el que no dejamos de caer no es cualquier error. Es nuestro error, tiene la forma y la consistencia y el sabor y la temperatura y el ritmo de nuestro deseo, nuestra imaginación, nuestras alucinaciones, nuestras ideas descabelladas sobre escribir y sobre el mundo acerca del cual escribimos”- Virginia Cosin, a propósito de su lectura del libro de Alan Pauls, recordó que alguna vez dio un curso llamado “Escribir como acto fallido”-. Pauls dice que “la solución, la única solución es profundizar el problema, desplegarlo como un mapa. Porque un problema es eso: el mapa de una cierta manera de hacer algo con un lenguaje”. Lo dice de la escritura y de la literatura, pero se escucha, también, el sonido de un análisis.

Quizás, pienso ahora, un análisis tampoco corrige, como dice Pauls, en el sentido de una moral del bien -“la corrección culpabilizada supone siempre un Deber Ser contra cuya vara medimos nuestros logros y nuestras imposibilidades”-, sino que despliega y recorre ese mapa para poblarlo, no de certezas, sino de balbuceos y tartamudeos, de vacilaciones y de tropiezos. Y es que no falla lo que decimos, sino que la falla es la que nos hace decir.

AK

Sigmund Freud fue un escritor compulsivo de cartas. De cartas rescatadas, como las que les correspondió a sus hijos y a Carl Jung, y rápidamente agregadas a su obra; y de cartas perdidas o apenas entrevistas. Por lo que desde cierta perspectiva libre de los hechos no habría que avergonzarse por considerarlo un hipergrafista especializado en eventos epistolares, incluso un despachador adicto de cartas.

Las casi 9 mil páginas compactadas en los 25 tomos de Amorrortu (equivalentes a dos veces y media de En busca del tiempo perdido) no deberían impresionar a los freudólogos. Seguramente han de ser más las consignadas al rubro cartas, si se deduce por su correspondencia marginal la compulsión a escribirlas y enviarlas del Padre del Psicoanálisis, curioso nombre de fantasía edípico con el que lo describen muchos de sus acólitos, pero bastante más llevadero que el que le puso Nabokov, que lo llamó “charlatán vienés”.  

Las cartas secundarias de Freud dan, como mínimo, para darle la importancia de un caso. En Viena y Manchester - Correspondencia entre Sigmund Freud y su sobrino Sam Freud (1911- 1938), publicado en 2000 por Editorial Síntesis de Madrid, el asunto es la pobreza, y la codicia al por menor. Freud, que ha clasificado a su familia entre miembros activos y pasivos, no deja de pedirle a su sobrino Sam, próspero empresario textil en Inglaterra, el envío de alimentos y lujos que no se encuentran en Viena después de la Primera Guerra Mundial. 

Son pequeños museos de la demanda, en los que Freud no para de pedir “manteca, carne de vaca, coco, té, pasteles ingleses”. Casi nada lo aparta de sus solicitudes de tío expósito, ni siquiera la carta que escribe el 26 de enero de 1920, en la que recién luego de una introducción formal, y de menciones precisas a asuntos de encomiendas, comidas y dinero, encuentra el momento de decir: “Ahora debo darte una noticia amarga. Mi hija Sophia -¿te acuerdas de ella?- murió ayer de gripe y neumonía”. Primero lo primero.

Algunas de las 1500 cartas a Martha Bernays antes de contraer matrimonio con ella en 1986 (Cartas de amor, de Sigmund Freud; Ediciones Bronte, 2016) y, por suerte para él, mucho antes de desarrollar su concepto de neurosis, presentan la figura de un Freud denso, seguidor como perro de sulky, gede. No la deja desear a la doña. Se entiende que al libro lo hayan marcado con la palabra “amor”, pero debieron agregarle la palabra “control”.

Cuando el vienés merquero (así podría haberlo llamado Nabokov) desliza sus sentimientos por esos párrafos inolvidables, sobre todo los que se desbordan, los intratables, los instantes monstruosos del enamorado que el propio enamorado espera sentir al costo de perderse, las cartas se inflaman de belleza y encuentran en la cursilería su vía regia. Ah, las palabras de amor: aquello que va a darnos vergüenza en el frío del futuro, ese reflejo idiota que no sienten los locos, mucho menos los locos de amor, una vez que esas palabras se escapan del cuerpo como géiseres de sangre. Es la única desgracia con toda la suerte del mundo, y vale para todos, incluso para los seres humanos “analistas”.

El 19 de junio de 1882, Freud arranca tranquilo la primera carta de la serie: “Sabía que hasta que no te hubieses ido no podría darme cuenta realmente de toda mi felicidad vivida y también, ¡ay!, de todo lo perdido”. Y luego le baja los cambios a la moto del afecto en ausencia con una extraña precisión, obtenida por medio de la ambigüedad: “No consigo tener una idea clara de lo nuestro”. Traducido al discurso enciclopédico, podría decirse que Freud dijo del amor que “no se consigue tener una idea clara de lo que es”.

El enamorado Freud anda dando vueltas por su casa con una fotito de Martha. ¿Qué adulto no tiene, para calmar la sed de vivir, su objeto transicional? Desde una piedra cordobesa hasta una remera usada, cualquier ausencia se agiganta en los fetiches. ¿Qué hace este exdivulgador de la hipnosis con su foto-peluche, deambulando como un yonqui? Le busca a la amada “un sitio entre los dioses familiares”.

Los encabezamientos son para una antología del rococó: “Mi preciosa y amada niña”, “Bella amada, dulce amor”, “Mi dulce y pequeña niña”, “Mi dulce Marty”, “Mi querido tesoro”, “Mi adorada princesa”, “Mi amada novia”, “Mi niña”, “Mi dulce mujercita”, Amada mía“, ”Altamente estimada princesa“, ”Princesa, mi princesita“.

El interior de las cartas es una galaxia en la que flotan planetas de distintas temperaturas. En una le dice que está esperando que le traigan un café en un bar de Viena, en el que le dan poco azúcar. Entonces, arremete: “Mi Marty, me tendrás que dar tu más azúcar”. O sea… Pero tampoco falta las amarguras, así de agridulce es la vida humana. En otra carta le reprocha no haber roto relaciones con un tal Fritz Wahle, un amigo de Martha que Freud quiere bochar y, por lo tanto, obliga a Martha a mantener esa amistad en secreto. La irritación de Freud es indisimulable y tienen el código de advertencia de un oficial de la Gestapo: “Espero que tales hechos no vuelvan a pasar jamás entre nosotros”.

Es que el amor de Freud por Martha, además de remoto, es “profundo” e “inflexible”, cartas de porte para seguir descargando su perfil policial: “Cuando me molesto contigo, como me ocurrió cuando me comunicaste tus ideas de viaje…”; “¿Qué puede ser lo que deseas y no quieres decírmelo?”; “A la pregunta de si te dejo patinar, te contesto rotundamente que no. Soy demasiado celoso para permitir tal cosa”.

El Freud Jefe de Mantenimiento no es mejor: “Te ruego me digas que tal estás de aspecto. Si has engordado, si te sientes mejor y si tu piel está más limpia de impurezas que cuando nos separamos”. Solo le faltó preguntarle, como ese personaje que en una novela de Washington Cucurto le pregunta a la novia: “¿Cagaste lindo, amor?”. 

Las riñas de los corresponsales son al menos de una por mes. Mientras, Freud le describe su carácter irritable, cuya causa al parecer es la neuralgia (“dolor de cara”), para que ella tenga paciencia en dejarlo bajar. Difícil, porque lo que él quiere es subir. El 26 de junio de 1884 le escribe una carta redactada con la ansiedad de alguien que está colocado. Van a verse pronto, pero él se muestra reacio a que ella lo espere en la estación: “No quiero que la estación y el equipaje se inmiscuyan en nuestros primeros besos”. Pero si a Martha no la “ruborizan” los hamburgueses y es capaz de darle un beso en cuanto se vean, “y otro mientras vamos a Wandsbek, y un tercero…”.

Y para que todos nos quedemos tranquilos, especialmente ella, que es quien lo va a recibir, le dice: “No llegaré cansado, pues pienso hacer el viaje bajo la influencia de la cocaína para dominar mi terrible impaciencia”. Podemos imaginar, si no los detalles dramáticos, la velocidad supersónica de ese arribo.

La modalidad gede del novio Freud para vincularse con Martha, en la que es evidente que interviene la presión masculinista de la época, se disuelve cuando entra un poco de oxígeno a su prosa y Martha ya no es ella, al menos no solo ella y, en cambio, es un ejemplar del género amado: “Eres tan buena y, entre nosotros, escribes con tan inteligencia y eficacia, que me das un poco de miedo. Todo esto contribuye a demostrar, una vez más, la superioridad de la mujer sobre el hombre”.

JJB

Desde que Freud descubrió el inconsciente, hablar implica un riesgo porque uno no sabe lo que dice hasta que lo escucha. Uno de los efectos de hablar es que algo puede convertirse en un decir. Hablar y decir no son lo mismo, en la medida en que se puede hablar y no decir nada y a la inversa: un silencio puede decir mucho. Cuando algo se convierte en un decir, se convierte en un hecho, en un hecho de lenguaje, en un decir que es un hacer. Y eso nunca puede saberse anticipadamente. No sabemos lo que decimos cuando hablamos, porque el decir sólo puede ocurrir como efecto, nunca como una intención. El psicoanálisis se funda de ese modo, en ese pequeño gesto: hablar porque no se sabe, hablar para decir, hablar para saber.

Me gusta cómo lo dice Maurice Blanchot: “Qué confianza en el poder liberador del lenguaje. Qué virtud otorgada a la relación más simple: una persona que habla y otra que escucha. Sucede que no sólo los espíritus se curan, sino también los cuerpos”. Y es que el sentido, aquel que se produce en y por el filo de la palabra, desacomoda la incomodidad familiar de los cuerpos para acomodarlos a una satisfacción más allá de la inhibición. Tropiezo, corte, sorpresa, caída del sentido, novedad, son los nombres que testimonian por un hallazgo que no hará sino disolver el matrimonio entre el sentido y lo familiar. La sorpresa, dice Lacan, “rebasa al sujeto, aquello por lo que encuentra, a la par, más y menos de lo que esperaba: en todo caso respecto a lo que esperaba, lo que encuentra es invalorable”. Ahí donde se espera lo mismo, se encuentra lo nuevo. Ahí donde la intención del individuo es rebasada por el hallazgo del sujeto se abre, en todo su arco, la dimensión fundamental de la sorpresa.

Por eso siempre me llaman la atención esas fórmulas que son modos de pretender anticipar lo que se va a decir: “voy a decir algo polémico” o “voy a decir algo gracioso” o “no quiero que te ofendas con lo que voy a decirte” o “no te va a caer bien lo que te voy a decir” o “voy a ser políticamente incorrecto” o “lo digo en el buen sentido de la palabra” o “unpopular opinion”. Esas frases son dichas a otro -y a sí mismo- al que no se quiere afectar. La anticipación, el anuncio, constituye un Otro al que se encorseta en la fijeza de lo ya sabido. Pero, sobre todo, se encorseta lo que puede ocurrirnos a nosotros mismos ahí donde nos escuchamos. Pretender anticipar, creer que uno sabe lo que va a decir, y creer que uno puede saber, sobre todo, lo que le va a pasar al otro con lo que uno diga, resulta una manera de no querer saber. Es un modo del rechazo al inconsciente, es un modo de reforzamiento de la represión. Pretender anticipar o anunciar los efectos. Como dice una amiga, “el fuego artificial del anuncio mata la chispa”. Y la chispa es, sin dudas, la chispa creadora: la que enciende la posibilidad de que algo nuevo pase más allá de la repetición agobiante.

Carina González Monier lo dice así: “Llegar antes de tiempo sería fatal para el psicoanálisis. Si hay algo que es propio de su campo, es, justamente, la novedad más radical, lo completamente nuevo, lo nuevo a cada instante. La dimensión de la sorpresa es exactamente la dimensión del sujeto”. Poner la sorpresa al lado de la verdad es una de las enseñanzas de Freud; es hablar del inconsciente en la lógica del acontecimiento, de la experiencia, de lo no realizado, de lo que no está dado y se produce; porque se trata del efecto que produce que la verdad hable.

El inconsciente es un hecho, un hecho nuevo en el filo de la ocurrencia y “lo verdadero es siempre nuevo”, dice Lacan citando al poeta surrealista Max Jacob. Lacan nos recuerda que si la experiencia freudiana nos aporta algo, es que estamos determinados por las leyes del inconsciente más allá de nosotros mismos, más allá de las ideas a las que nos aferramos, es decir, más allá del Yo. El inconsciente no es lo ya dado, no es lo ya sabido, el inconsciente es lo inesperado y lo sorpresivo. En un análisis no se trata de la verdad establecida, de la verdad que repite el sentido común; se trata de sentidos nuevos, de sentidos que no estaban, de sentidos que la verdad literalmente introduce, hace surgir en el mundo, en nuestro mundo. La sorpresa también es el nombre del lugar del analista. Porque no hay transferencia que no sea sorpresiva. Fue esa sorpresa la que espantó a Breuer, asustado por el amor de transferencia de Anna O., fue esa sorpresa la que dio lugar a que Freud inventara el psicoanálisis. Lacan lo dice así: “El pequeño Eros, cuya malicia, en lo repentino de su sorpresa, obligó a Breuer a huir, encuentra su amo en Freud”.

Lacan se pregunta: “¿qué es lo que hace que un sujeto pueda perder la aptitud para el asombro, para ser sorprendido, y conocer el aburrimiento?”. Un analista no está exento de perder la posibilidad de sorprenderse. Y ahí donde ya no se sorprende, porque ya sabe lo que va a pasar, comienza a “profesionalizar” la práctica con gestos impostados, revestidos de Saber, con certezas acerca de su SER analista. “El aburrimiento es lo que se produce cuando un sujeto ya no es apto para la sorpresa, para el anonadamiento”, dice Lacan.

Hoy en día muchos pretenden codificar, prescribir las prácticas del deseo y del amor, asediar las escenas de encuentro con protocolos, aplastar, como si se pudiera, lo más contingente y sorpresivo. Y también se nota, en estos tiempos, una merma en el sentido del humor, porque el humor también entró en la máquina de una época que pretende explicarlo todo, entenderlo todo, aclararlo todo, controlarlo todo, anticiparlo todo. Cabe preguntarse, entonces, si el tedio y el aburrimiento que padecen algunos, tan propio de estos tiempos, no tiene relación con este signo de época: pretender que no irrumpa lo sorpresivo que implican el amor, el deseo, el humor, los encuentros.

Acaso se trate del placer de la sorpresa y de la sorpresa del placer. En esas escenas pasan cosas, cosas que no sabemos; pasan cosas y producen efectos que, muchas veces, nos despiertan. Si cerramos las vías para que esas cosas pasen, sólo nos resta el eterno retorno de lo mismo -un poco lo que canta Radiohead en “No surprises”-. Sin sorpresas: ¿descansar en paz? Sin sorpresa no hay chiste, ni chispa creadora, ni encuentro de los cuerpos, ni amor ni deseo; pero tampoco hay juego, ni hay infancia. En esa misma línea es que Martín Kohan analiza cómo hoy en día se percibe que llamar por teléfono sin anunciarse antes es, no sólo de mala educación, sino invasivo y hasta agresivo y lo lee como una marca de estos tiempos: “La tendencia tecnológica actual es a que nada nos ocurra de repente o sin riesgo”; y dice también, en esta entrevista que le hizo Dolores Pruneda Paz para Télam: “Estamos en una época en la que cada uno se piensa como envasado al vacío (...) las distintas cosas de la vida se están empezando a encuadrar de manera tal que todo tenga previo aviso y que nada inesperado ocurra, lo cual implica a la mayor parte de las situaciones que uno vive. Hay una presión para que todo quede encuadrado en protocolos y acuerdos previos que reprimen toda aparición de lo inesperado, al tiempo que nos obligan a decidir qué queremos y qué no queremos antes de que lo sepamos”.

Entre la intención de decir y lo que se dice, ahí, en ese pequeño hiato, se abre un mundo. Y se abre en la medida en que estemos dispuestos a escucharlo, a leerlo; en la medida en que no rechacemos esa porción de verdad que irrumpe, siempre inesperada y sorpresivamente, y que se llama inconsciente.

 Unos versos de Fernanda Mugica de su poema “Núcleo duro”, incluido en el libro Un billete de mil australes encontrado en un libro de Carl Sagan -editado por Liliputienses-:

muévase

cualquier cosa

a cualquier parte

pero no se olvide que la nuestra

es una lengua

de estados infinitos

AK

Basta con ponerse a hablar con otro para advertir que la frase “hablando la gente se entiende” es una ilusión neurótica. Si algo pasa en cuanto nos ponemos a hablar, es que nos desentendemos. No sólo dejamos de entender al otro, sino que nos dejamos de entender a nosotros mismos. La literatura y el psicoanálisis comparten una misma desconfianza en el diálogo (Ricardo Piglia lo señala cuando dice: “la literatura ayuda a desconfiar del diálogo, no es cierto que hablando se entiende la gente”). 

Lo que Freud vino a descubrir es que hay un hiato imposible de cerrar entre lo que queremos decir y lo que decimos. Y ese espacio no pasa sólo por el hecho de que, por ejemplo, puede producirse algún lapsus, sino por el hecho de que lo que decimos sólo puede saberse una vez que el otro nos escucha. No hay manera de que no haya malentendido en cuanto nos ponemos a hablar. Porque el lenguaje del que estamos hechos no es un código fijo, estable, sino una zona de ambigüedades. Y por eso mismo es que el diálogo es imposible. Pero esa imposibilidad no es un impedimento, es lo contrario: es porque hay malentendido que nos echamos a hablar, y no a la inversa. El malentendido es lo que nos empuja a hablar, no a callar. En términos de Jorge Jinkis: “el malentendido no es detención, es lo que nos permite proseguir”. Detención, impedimento, impotencia, en cambio, quizás estén sostenidos, a veces, en la ilusión de que habría entendimiento pleno, de que habría transparencia, de que sería posible atravesar la opacidad del sujeto consigo mismo, la opacidad del lenguaje, la opacidad del sentido, la opacidad propia del cuerpo.

La no correspondencia del sujeto consigo mismo, el desfasaje, la escisión entre lo que se quiere decir y lo que se dice, son acaso los fundamentos del descubrimiento freudiano. Sobre esos fundamentos recae la represión de los lenguajes instrumentales, burocráticos, profesionales y protocolares. Esos lenguajes pretenden que lo que dicen no admite interpretaciones, ni desencuentros, ni malentendidos. Son lenguajes que se pretenden claros, transparentes y directos. Son lenguajes objetivantes que repelen lo que del sujeto hay en el asunto. Son los lenguajes que alisan los pliegues de la lengua, que obturan los resquicios, que cierran los agujeros. Se trata de la institución que no es sino la institución del sentido, del imperio de la verdad, de la conquista de los saberes coagulados en una política que se pretende inocua e inocente. Es la institución que sostiene, como dirá Judith Butler, una “semántica hegemónica”. Son los lenguajes institucionalizados que hacen de la sonoridad, la ambigüedad y la erótica de la lengua un mero signo, una lengua muerta.

No hay sentido pleno porque, como dice Lacan, las palabras son tenues para ser su sostén. Creemos que sabemos lo que decimos, no queremos saber -en el sentido de la represión- que siempre decimos más y menos de lo que queremos decir. No queremos saber que nuestra palabra se funda en la interlocución con otro. Pero cada tanto se producen los escándalos de la enunciación, las ocurrencias, la sorpresa y aparece un saber no sabido. Quedan conmovidas las identificaciones imaginarias, las relaciones que cada quien tiene con su cuerpo y con su imagen. Vacilan las significaciones establecidas y se abre un mundo: un mundo poco familiar, acaso un mundo de sensaciones inéditas y extrañas, descolocadas y desviadas de lo ya sabido. El inconsciente escribe una lengua extranjera, extraña -al Yo- alterando, subvirtiendo, interceptando la repetición de lo mismo. Sólo se trata de escuchar esa lengua, de soportar la extrañeza, de no rechazar el equívoco que insiste. Lo que se abre así es el espacio de la equivocidad, de lo que se resiste a la síntesis del ser.

Me gusta cuando Lacan dice que el seminario que dicta, año tras año, lo sostiene más a él, que él al seminario. Y dice que no lo sostiene por medio de la costumbre, sino mediante el malentendido. A casi treinta años de dictar el seminario, no hay costumbre. No es la costumbre la que hace que siga, sino el hecho de no habituarse al malentendido: “como no me habitúo a él, me canso de disolverlo. Y en consecuencia lo alimento. Es lo que se llama el seminario perpetuo”. Luego también dice que nacemos malentendidos, que no hay otro trauma que ese. Y que, por supuesto, es nuestro cuerpo el que aparece malentendido. Nos dice lo siguiente: “su cuerpo es fruto de un linaje, y buena parte de las desgracias de ustedes se debe a que este linaje ya nadaba en el malentendido a más no poder (...). Esto es lo que se les transmitió al «darles la vida», como se dice. Es lo que ustedes heredan y lo que explica el malestar que sienten en la piel, cuando tal es el caso. El malentendido está ya antes, en la medida en que, aun antes de este bonito legado, ustedes forman parte, o más bien son parte del parloteo de sus antepasados”. Quizás se trate, en un análisis, de hacer con ese parloteo. Quizás se trate, como diría Deleuze, de atacar la lengua materna, de descomponerla, de hacer una nueva sintaxis.

Sin malentendido no habría chiste, ni literatura, ni poesía; tampoco habría psicoanálisis. Nuestro mundo se cerraría sobre sí mismo en un circuito maquinal en el que el lenguaje sería puro instrumento.

Sin malentendido no habría chiste, ni literatura, ni poesía; tampoco habría psicoanálisis. Nuestro mundo se cerraría sobre sí mismo en un circuito maquinal en el que el lenguaje sería puro instrumento.

“Teléfono descompuesto” se dice cuando hay un mensaje que pasa de una persona a otra alterando, perdiendo su sentido inicial, original. Se alude así a que hay algo roto, que hablar y desviar los sentidos implicaría una falla. Una concepción del hombre como máquina. En

¿Hola? Un réquiem para el teléfono -Ediciones Godot-, Martín Kohan dice en la entrada llamada “Teléfono roto”: “Con cada nueva tecnología que se inventa, se inventa también un nuevo tipo de error, un nuevo accidente, una nueva falla (...). Habría que decir entonces que, con la invención del teléfono, se inventó a su vez el llamado equivocado, la conversación ligada y esa clase de malentendido que dio en llamarse teléfono descompuesto”. Y luego alude al juego infantil que se llama “teléfono roto”, y dice: “consiste en formar una ronda. alguien le dice al oído una frase cualquiera a la persona que tiene a su derecha; y asi sucesivamente hasta comparar la frase con la que se empezó la rueda con la frase que llegó al último participante”. Y luego, en la entrada llamada “Guerra Fría” dice del teléfono rojo: “en verdad no era un teléfono, sino un teletipo que mandaba mensajes de texto, menos permeables a confusiones y malentendidos que las transmisiones de la voz”. El malentendido es lo que posibilita el juego; su evitación, la guerra. Vivimos tiempos de lenguajes protocolares, pretensión de transparencia, etiquetados frontales y teléfonos inteligentes que jamás se equivocan. Cada vez hay menos juego y más guerra.

Cuando Roland Barthes viajó a Japón dijo: “la masa susurrante de una lengua desconocida constituye una protección deliciosa, envuelve al extranjero (...) con una película sonora que detiene en sus oídos todas las alienaciones de la lengua materna (...). Por esto, ¡qué descanso en el extranjero! Allí estoy protegido contra la estupidez, la vulgaridad, la nacionalidad, la normalidad. La lengua desconocida, de la que no obstante aprendo la respiración (...) me arrastra en su vacío artificial, que sólo se cumple para mí: me mantengo en el intersticio, desembarazado de todo sentido pleno”. En Animalia -recientemente publicado por Eterna Cadencia- Sylvia Molloy recorre sus experiencias con los animales que la acompañaron. Dice: “me llevó mucho tiempo, y el paso por dos países que no eran el mío, darme cuenta que para ser uno mismo es siempre mejor estar con otro, sobre todo si el otro pertenece a una especie distinta, es decir, si es totalmente no uno”. No hace falta viajar a Japón, ni radicarse en países ajenos para hacerle lugar al intersticio. Quizás sólo se trate de estar dispuestos al malentendido, de estar dispuestos a vivir un poco fuera de sí.

AK

Es posible identificarse por amor, como también es posible identificarse para dejar de amar. En el segundo caso, alguien se convierte en una mera copia. 

Hay personas a las que se reconoce como malas copias de otras. No amaron lo suficiente. En el primer caso, por lo contrario, suele tratarse de quienes llegan a tener un estilo propio, que es lo más impropio que hay, pero conserva el amor como un móvil. Un estilo no es personal, es la huella que deja el movimiento de nuestros amores.

En el modo de reírse de un niño está la alegría con que fue mirado y su elección de no dejar de amar jamás a quien lo miró tan lindo. En otras ocasiones, la risa se pierde y queda el gesto, la mueca, el rictus, la contracción del cuerpo. En la risa, en cambio, todo es abierto. Por eso quizá dicen que es contagiosa. En un estilo el cuerpo se abre y comunica.

En este punto, lo que me interesa plantear es que la identificación no solo es de quien se identifica; si así fuera sería un proceso lineal. La fuerza de la identificación está también en que el otro se provea como soporte.

Así como quien se identifica para dejar de amar termina en una pose de mala copia, la contracara está en que quien puede funcionar como sostén se niegue –si es demasiado histérico– o se sienta robado –si se inclina más hacia la paranoia–. Aquí la orientación de la identificación se invierte y quien se identifica tiene que ser muy activo para que ese otro del que proviene la identificación habilite el juego. 

Dicho de otro modo, quien se identifica no es solo alguien que toma, sino que –a su vez– da mucho, sobre todo su capacidad de amar. Y quien desiste de la histeria y la paranoia, recibe más que un reconocimiento; consigue el milagro de la vida eterna: que es continuar con vida a través de otro, vivir en otro.

Ahora bien, luego de esta consideración general sobre la condición amorosa de la identificación, hablaré de los varones.

En varones jóvenes, es cada vez más común la consulta por impotencia. Varones que no son impotentes para masturbarse, por lo tanto que lo sean se relaciona con algún factor del encuentro sexual.

En el libro El fin de la masculinidad propuse tres hipótesis para explicar la impotencia masculina: por efecto de deseo (en el caso de aquellos que no son impotentes salvo con quien les gusta); por fijación autoerótica (cuando lo que Freud llamaba “narcisismo del falo” resulta insuficiente); por dependencia materna (en el caso de los varones que no pueden simbolizar el acto sexual más que de modo agresivo o, a la inversa, con temor –por lo general con fantasías orales–). 

Pero como lo escrito en los libros nunca es definitivo, hoy voy a agregar una cuarta hipótesis –que no niega las anteriores, sino que la complementa–. Me explico: como ya desarrollé en otras ocasiones, la escena primaria es una de las fantasías fundamentales de la constitución psíquica; así lo propuse en otro libro, que justamente se llama Fantasías fundamentales.

En la escena primaria, el niño es espectador –en la fantasía– del coito de sus padres; es decir, el niño mira, pero no participa, como no sea a través de una identificación.

Con una identificación es posible sostener el deseo en una fantasía. Lo más común es que el varón se identifique con la mujer y se excite con sus gemidos –este es el verdadero protagonista del goce pornógrafo–.

¿Por qué los varones miran más porno que las mujeres? Por esa necesidad de identificarse con el goce supuesto a la mujer y que, en su cuerpo, está más cerca del ano que del falo. No pocos varones cuentan que después de masturbarse (con porno directo o mental) lo primero que hacen es ir a cagar.

Sin embargo, este rodeo preliminar es para llegar al punto que me importa –en relación a lo que dije en un comienzo, sobre cómo una identificación puede ser para dejar de amar–. Me refiero a que en la escena primaria el lugar del niño es como hijo y, por lo tanto, es una parodia viril, una mala copia de un hombre.

Porque si el espectador es hijo, entonces, no puede pasar a la cama más que con una identificación: agresiva (identificado con el padre) o feminizada (como le ocurre a aquellos varones híper preocupados porque la mujer disfrute, pero que no pueden penetrar).

Pasar a la cama implica que la identificación tenga que caer. Un acto sexual, como encuentro con la castración, implica una castración previa a la detumescencia (en realidad, ésta no castra al varón, porque cuando ocurre ya no necesita la erección), que es la que se da respecto de la posición de hijo.

Una cuarta hipótesis para explicar la impotencia masculina es, entonces, la permanencia de esta posición de hijo, a partir de una identificación que resigna el amor para confirmar una imagen viril o conformar una seducción femenina. 

Una conclusión suplementaria, para este tiempo de reivindicación del goce solitario, es recordar que la masturbación es una pasión filial: no hay masturbación de hombre o mujer, solo existe la de hijo. 

Claro que alguien puede ir a la cama para masturbarse, para que lo masturben o hacerlo con el cuerpo del otro. El goce fálico, que no depende de la anatomía, tiene diversas variantes.

El punto es que, para hablar de varón o mujer, es preciso ir a la cama con la castración. Así es que alguien puede identificarse (con la castración) por amor y pondrá en juego su vulnerabilidad y no buscará una imagen en el otro. Si un varón no resulta castrado de su posición de hijo, será impotente –masturbador o no–.

LL

Un catálogo de cuerpos: el que produce la histeria y descubre Freud, como lo llama la autora, “esa piedra angular del psicoanálisis”; ese que no es pura anatomía, ese que no se deja reducir a la mirada médica; ese que para algunos es una máquina, ese que por simplificaciones se reduce a la mera genitalidad; ese que es silencioso hasta que grita, ese que se olvida hasta que se encuentra con otros; ese que atraviesa duelos y duele, ese que desea. Y muchos otros que se despliegan, como suele hacer Alexandra Kohan en sus textos, a partir de la lectura.

En su nuevo libro, Un cuerpo al fin (Paidós, 2022), la psicoanalista insiste en eso que insiste: las preguntas alrededor de una figura opaca y a la vez elocuente. El texto está repleto de citas de voces que abordaron la cuestión –desde la literatura, desde las canciones, desde las ciencias sociales, desde el psicoanálisis, desde la poesía– y también de los balanceos de su autora, sus propios vaivenes (“fue un libro escrito con la muerte de mi mamá encima y no pude no pasar por ahí”, apunta).

Tejido al calor de la pandemia, con una escritura por momentos poética y lejos de querer agotar el asunto, el ensayo se propone desmigajarlo sabiendo que es movedizo y también fascinante en sus distintas variaciones.

La bajada de Y sin embargo el amor, tu libro anterior, era “elogio de lo incierto”. En este nuevo libro, para hablar del cuerpo, también vas por arenas movedizas, porque el cuerpo, como decís en el texto, es lo que incomoda. ¿Por qué esta vez el cuerpo y por qué volviste a los terrenos inestables?

Quizás no es que haya vuelto sino que en realidad nunca me fui. Al mismo tiempo, me parece que esta es una zona en la que estoy permanentemente. Y no sólo cuando estoy pensando algunas cosas que pienso, se me van y las vuelvo a pensar, sino porque es justamente por esa dimensión precaria, fugaz que uno va pensando. Y también por la práctica, porque con la práctica del psicoanálisis estoy permanentemente en esta zona, nunca me puedo ir. Entonces creo que eso va a parar más que al tema, yo diría, a la enunciación y por eso vuelve, con la propia enunciación. Me parece que el cuerpo, como el amor antes, es otra vez un asunto… (interrumpe). Me gusta la palabra “asunto”, porque “tema” va a parar al la zona del problema, decir “tengo un tema” es decir “tengo un problema”. Me parece que sí, que el cuerpo otra vez, como el amor antes, nos lleva para la inestabilidad en el sentido de lo promisorio también, hacia cierto movimiento. En ese sentido, no es para nada un problema que la cosa sea inestable, me parece, al revés, es lo que nos permite pensar o movernos. 

El libro, sobre todo en la primera parte, se ocupa de diferenciar, de aclarar confusiones o mezclas entre términos, por ejemplo, el cuerpo en el sentido de la anatomía no es el cuerpo para el psicoanálisis. Algo parecido sucede con el síntoma, al que le dedicás mucho espacio y lecturas: el síntoma que vos tomás no es el síntoma médico. ¿Por qué volver a él? ¿Por qué a veces pareciera que el síntoma tiene una especie de mala prensa?

Me parece que la noción de síntoma que inventa, porque es una invención, el psicoanálisis es absolutamente potente, inédita y me parece que hay que seguir dándole vueltas. Si yo pudiera decir qué es lo más subversivo del psicoanálisis, diría que es eso. Subversivo porque justamente viene a agarrar la cosa de otra manera, por algo que tiene consecuencias mucho más radicales en una vida. A diferencia del síntoma médico, el síntoma para el psicoanálisis no es un problema, sino que es la solución a un problema, y esa torsión ya es muy potente. Después hay síntomas y síntomas, hay modos y modos de la presentación de esos síntomas, no es que el psicoanálisis te va a decir este síntoma no importa porque viene a funcionar para algo que no deja de cifrar un sufrimiento. Pero lo cierto es que si uno eliminara el síntoma o todos los síntomas no habría más sujeto. Porque el síntoma primeramente es la respuesta al malestar en la cultura, no hay forma de que eso no esté ahí. Me parece que ahí también está fundado el descubrimiento freudiano que justamente se encuentra con un modo nuevo del síntoma, nuevo respecto de la medicina, uno que no respondía a la anatomía estrictamente. Eso Freud lo descubre, es realmente de una genialidad, y él sabía mucho de anatomía: se da cuenta de que esos síntomas no respondían a la anatomía habitual, a la anatomía del cuerpo. Me gusta cómo dice Le Breton: él habla de una anatomía fantástica y yo podría agregar anatomía ficcional. Porque no es que es mentira, sino que justamente porque es algo que está tramado y armado de otra cosa que no son las terminaciones nerviosas. Eso me parece de una potencia enorme: aparece un cuerpo nuevo que no estaba en ese momento, un cuerpo nuevo que sigue además teniendo hoy la vigencia nueva con síntomas nuevos que tampoco responden a la anatomía. Vos vas al médico, te hacen una cantidad de exámenes y te dicen “No tenés nada”. Pero resulta que el sufrimiento lo tenés, el padecimiento en el cuerpo lo tenés. Entonces me parece que efectivamente se abre toda una dimensión más interesante que es la de hacer hablar al síntoma y no que ese saber sobre el síntoma lo tenga el médico. Ese síntoma que descubre Freud hace que transfiera la palabra al que lo padece, y no sólo a la persona que lo padece sino al síntoma mismo. Como si uno le preguntara al síntoma y no a la persona. Y el síntoma tiene una voz efectivamente, eso me parece impresionante.

En el libro traés siempre la imagen de un cuerpo borrado, silenciado, hasta que algo nos lo recuerda o algo nos duele.

Uno no podría vivir si no silenciara el cuerpo a veces. Porque recordarlo todo el tiempo podría ser agotador. Cada vez que uno recuerda que tiene un cuerpo lo recuerda por el dolor o por el síntoma y no deja de ser angustioso tener un cuerpo o ser un cuerpo. Los protocolos de convivencia nos conducen justamente a moderarnos en las pasiones, además: tenemos que estar silenciando el cuerpo permanentemente y cuando aparece el dolor o el amor, cuando aparecen esos acontecimientos en la vida que pueden ser traumáticos, esos silencios se interrumpen. Estoy pensando en pequeños episodios de la vida cotidiana que interrumpen la continuidad del silencio y el cuerpo, como el insomnio. Esos episodios interrumpen lo habitual que también es la habitualidad del cuerpo: uno cree que va con su cuerpo y hace lo que quiere, sube, baja, entra, sale, hasta que aparece algo que efectivamente nos recuerda que nuestro cuerpo no es nuestro. Ahí es donde yo hago el corte de este silenciamiento al que uno está habituado, en el sentido de la moderación de las pasiones para vivir con otros. También está el silenciamiento propio de cada uno respecto de los grados de la negación a la que uno tiene que apelar para poder vivir y no estar todo el tiempo recordando que uno tiene un cuerpo, que ese cuerpo es finito, que ese cuerpo va hacia la decadencia. Hay una cantidad de modulaciones de lo que implica tener un cuerpo que a veces es mejor olvidarse. 

Otro de los capítulos ofrece una mirada que encontré súper interesante, a partir del cuerpo y las identidades. Se llama El artificio de lo natural y nos lleva un poco por eso que describís como una genitalización de algunos debates actuales. Básicamente en algunos espacios de discusión se habilitan determinados espacios a quienes tienen determinados genitales y se dejan de lado otros. ¿Qué pasa con esos discursos que resuenan tanto?

Me parece que lo que te contestarían algunos defensores de este estado de cosas es que son momentos de extremos y que después eso baja. Por un lado hubo todo un movimiento y existe desde hace años, muchos años, que está pensando en relación al género y a cómo se construye un género. Justamente para distinguirse de ese paradigma tan reaccionario que es el paradigma de lo natural. Hay un retorno peligroso al biologisismo hasta el punto en el que se designa quién es mujer y quién es hombre desde afuera y por la apariencia de las personas, a veces no sólo lo genital, sino la apariencia. Porque en estos discursos, además, hay una constante atribución de las posiciones por parte de otros: te dicen “vos sos mujer”, “vos sos varón”, entonces te corresponde determinada posición. Y, no, lo que estamos intentando decir es: yo puedo tener un aspecto tal y autopercibirme de tal manera. Por eso hay un costado tan sutil y lleno de complejidades entre lo íntimo, lo privado, lo personal y lo público. A mí me interesa seguir pensando de qué modo en lo público se ponen a jugar estos nuevos modos de percibir el cuerpo. Lo tomo mucho de la idea de ver una foto en un medio y que enseguida se diga que hay más varones que mujeres, por ejemplo. Me pasa también muchas veces cuando leo textos: no le voy a ir a preguntar a cada autor cómo se autopercibe. Porque a mí me interesan los textos, los discursos, y más en lo que me convoca en particular, que es la lectura y la escritura. Por supuesto que hay otros debates donde quizá eso esté en el horizonte y eso importe, pero a mí me parece que hay cantidad de lugares donde eso no importa. Porque además está el riesgo de que todo esto conduzca a nuevos modos del deber ser, es decir, que una mujer tiene que estar vestida de esta manera o moverse de determinada forma. Por supuesto creo que hay un montón de fenómenos para seguir visibilizando y pensando, pero una cosa es eso y otra cosa es que, cuando alguien toma la palabra, ya se le atribuya un género por los genitales y por la apariencia.

Lo cierto es que si uno eliminara el síntoma o todos los síntomas no habría más sujeto. Porque el síntoma primeramente es la respuesta al malestar en la cultura, no hay forma de que eso no esté ahí

Desde esas posiciones se piensa en un cuerpo que se ve y no en el que puede leerse. 

Claro. Por eso me llama la atención que se determine quién puede hablar y quién no puede hablar. Ese tipo de cosas son las que discuto, porque me llama la atención que en algunos ámbitos se determine quién puede hablar y quién no a partir de la portación de determinados genitales, o de qué modo está autorizada esa palabra. Así la palabra pasa a tener valor según quién la profiera, pero no desde la enunciación. Y la enunciación es otra cosa, ¡como si una mujer no pudiera decir cualquier pavada o como si un varón no pudiera pensar sobre determinados asuntos! A veces hay una distribución de la palabra un poco tonta diría yo, un poco sosa.

¿Siempre se tiene que pensar en una cosa o en la otra?

¡Claro! Cuando en realidad son cuestiones paralelas. No quiero que piensen con esto que estoy mandando a todo el mundo al analista y no al médico. No, el paradigma médico funciona muy bien, creo yo, y cuando me enfermo yo misma voy al médico y hago todo lo que me dice que tengo que hacer. Pero tratar la sexualidad únicamente desde el paradigma médico me parece una cuestión que tenemos que ver. Porque además esos discursos muchas veces están disfrazados de otra cosa. Muchas veces se presentan como algo salvador o novedoso, entonces todos tenemos que ir a gozar. Y algunas personas jóvenes a partir de estos discursos la están pasando mal. La iniciación sexual siempre es traumática. Traumática quiere decir que uno no sabe que eso tiene efectos y que habrá que atajarlos. Si encima acompañas esa incitación desde estos discursos donde lo único es gozar, hay personas que la tienen difícil por momentos.

En el libro pensás bastante alrededor de algunos discursos disciplinadores, sobre todo en las redes sociales y en la publicidad, que por un lado indican un montón de cosas por hacer para que el cuerpo no se detenga nunca y, por el otro, se postulan como emancipatorios. ¿Por qué elegiste estas paradojas? 

Por un lado, porque estas posturas no son nuevas y a la vez van cobrando, según la época, nuevas formas. Por ejemplo, de un tiempo a esta parte se puso de moda cierta fisiología y el empuje a gozar, a partir de esa cosa que se repite de que las mujeres tenemos derecho a gozar. Entonces se pasa de eso a una cantidad de discursos que te llevan a la dirección de que si no gozás sexualmente es porque no sabés, o porque te pusiste en pareja con alguien que no sabe dónde está el clítoris. De ahí, entonces, hay que enseñarle al varón a encontrar el clítoris, todo con el tinte de las instrucciones de uso. Como si el goce sexual fuera una cosa efectivamente procurada de alguien hacia alguien y no algo absolutamente enigmático y opaco. A vos te pueden hacer todo lo que te gusta y no gozás y, al revés, te pueden hacer algo que no te guste y gozar. Esa opacidad justamente es la que viene a mostrar el psicoanálisis que es fundamentalmente la opacidad de la sexualidad. Uno no goza siempre de la misma manera y el encuentro con otro es totalmente nuevo cada vez, porque por más que uno conozca el cuerpo del otro y el otro conozca nuestro cuerpo, eso puede no funcionar porque depende de una cantidad de otras cosas. En esto aparecen discursos que son pedagógicos que señalan que todo esto se resolvería con educación, que lo único que hace falta es que uno tenga información, un supuesto saber sobre el sexo. Estos discursos vienen desde lugares supuestamente legitimados como son las ciencias, porque estas personas se presentan como formadas científicamente. Algunos no, pero otros son formados y nos dicen que saben y volvemos entonces al paradigma reaccionario médico, que es el paradigma que nos dice desde un saber exterior lo que hay que hacer con el cuerpo. Vos vas al nutricionista y te dice que tenés que comer harina de almendras y no harina refinada o vas al sexólogo y te dice cómo tenés que hacer en la cama. Es el paradigma médico de nuevo, para mí no tiene nada de emancipador eso porque en ese paradigma todos los cuerpos son iguales, todos los problemas son iguales. En el psicoanálisis no. Por más que la manifestación sea la misma, para el psicoanálisis no es el mismo problema. Si viene un paciente y me dice que tiene una disfunción sexual yo no le aplico una solución del mismo modo que se la aplicaría a otro paciente con el mismo planteo. Porque el síntoma no es el mismo para los dos pacientes por más que la manifestación sea la misma, y eso a mí me parece fundamental del psicoanálisis: aunque la manifestación del síntoma sea la misma, la solución no es la misma. En cambio para estos discursos todo es para todos igual. Y ojo, con esto no digo que cuando uno tiene una enfermedad orgánica no tiene que ir al médico ni que un cáncer se cura con meditación. Se trata con quimioterapia o lo que sea. Después, si querés meditar, bárbaro.

Hay un retorno peligroso al biologisismo hasta el punto en el que se designa quién es mujer y quién es hombre desde afuera y por la apariencia de las personas

En esa línea, vos citás en el libro la publicidad que ofrece algún tipo de analgésico porque “el dolor para, vos no” y la asociás con el paradigma del capitalismo. ¿Qué trampas ves en estos discursos?

Efectivamente estos discursos vienen a abonar a esa teoría de que deberíamos ser como máquinas y que además somos máquinas que no deberíamos parar ni fallar. Hay un momento en que uno está entrampado en eso, yo tampoco estoy afuera de eso. Lo que me pasa a veces es que estoy un poco más atenta a pensar de qué manera puedo relacionarme con el no trabajo, con la ociosidad. Porque incluso ahora los viajes, lo que vemos, lo que leemos, en todo hay una cantidad de cosas que se volvieron trabajo en el sentido de lo que hay que hacer. Pero es difícil que la gente no se sienta en falta en este sentido, porque incluso discursos que no son los de las publicidades funcionan como propagandas, en el sentido de la propagación, de algo que está por todos lados: cómo hay que comer, cómo moverse, qué hacer. El imperativo me parece que es el problema, todo fue a parar al imperativo, todo fue a parar a lo que hay que hacer incluso en personas que creen que están afuera de eso. Me parece que la idea de la máquina se refuerza en este momento con una máquina imparable, por eso el rechazo del síntoma. Lo que siempre me llama la atención es como eso desbordó hacia otros lados. Vos podes esperar que la propaganda esté aliada, por ejemplo, a las empresas, al discurso de la productividad para que la persona esté en su oficina trabajando siempre. Es esperable que un empresario quiera exprimirte, explotarte incluso y hacer que tu cuerpo funcione de cualquier manera comprando más analgésicos y a su vez aumentando las ventas de los laboratorios. Eso es esperable porque está situado, acotado a eso. Pero cuando eso desborda hacia otros lados a mí me parece que tiene el efecto no sólo de lo inesperado sino de algo que a mí me deja un poco atónita, ¿acá también me van a decir cómo tengo que hacer?, ¿acá también me van a decir que no tengo que parar?, ¿mis amigas también me van a decir que no puedo no gozar?, ¿mis amigos también me van a decir que no puedo no haber visto tal película? Rápidamente si alguien pone “hoy tuve insomnio” en una red social, hay 20 respuestas que te dicen lo que tenés que hacer para dejar de tenerlo. La línea psicoanalítica es, en todo caso, preguntémosle algo al insomnio.

¿Estamos frente a un nuevo tipo de higienismo?

Sí, un higienismo donde nada puede fallar. Cuando el inconsciente justamente, viene a mostrar que nuestras verdades se alojan en la falla, digamos, y que lo otro es una postura que pretende que no tenemos agujeros.

“UN LOQUITO”

Traigo algo de la coyuntura porque escribiste sobre el tema y porque que tiene que ver las palabras que se usan. En las últimas horas se habló del joven que atacó a la vicepresidenta Cristina Fernández de Kirchner y no faltaron quienes lo señalaron como “un loquito suelto”. ¿Por qué creés que se utilizan estos términos o se acude desde ciertos discursos a las patologías ante estos hechos tan conmocionantes?

La primera cuestión que diría es que esa versión del loquito suelto surgió primeramente de personas, por lo menos lo que alcancé a leer yo, que pretendían justamente deslindar responsabilidades y situar la cosa en una acción en la que nadie tiene que ver con nada. Esto ayuda a evitarse la pregunta de cómo está uno concernido en esto que pasó, porque estamos todos concernidos en la medida en que es un hecho político. Para mí no se trata de un hecho individual, es un hecho político y como hecho político nos afecta a todos independientemente de la ideología que tengamos. Entonces, se instala la versión de que esto se da a partir de un loquito suelto para deslindar responsabilidades. Después, hay una segunda cuestión: señalar a alguien como loco siempre es creerse que uno es normal. Eso es una reacción defensiva: el loco es el otro y yo soy normal. Una tercera cuestión, tal como señala el politólogo Nicolás Freibrun: ese modo de verlo no explica nada políticamente y lo que tenemos que tratar es de leer políticamente, no de leer psicopatológicamente el asunto. Después, si el detenido está en condiciones de declarar o no, si tiene algún padecimiento, alguna enfermedad mental, no lo sé, eso es cuestión de los peritos. No somos peritos nosotros.

¿Y por qué creés que se lanzan rápidamente esos términos?

Se lanza eso, y aunque pongamos que sea entre comillas “un loquito”, que no sé qué quiere decir esa categoría, aunque sea un loquito o lo que se dice un lobo suelto, eso no nos impide leer el hecho como hecho político, porque en el lobo suelto también está ese efecto de una trama. En estas horas salieron una cantidad de psicoanalistas a intentar explicar cosas, no sé, a mí me pareció que no es momento de no explicar nada, es un momento de absoluta zozobra y conmoción, como ocurrió con los primeros tiempos de la pandemia: son momentos que lo sacuden todo. Y yo no puedo pensar mucho todavía, estoy absolutamente conmovida, afectada. Me parece que la gente sale a decir cosas porque es su modo de tranquilizarse, yo también lo puedo entender, ahora me parece que tenemos que ser responsables. Una cosa es lo que pensemos íntimamente y otra cosa es la palabra pública. Esa distinción hay que mantenerla hoy más que nunca, siempre, pero hoy más que nunca. Últimamente veo que hay poca relación con esa responsabilidad, así que diría que no sé. Sí sé que decirle loco al otro rápidamente es una manera de preservarse uno y creerse del lado de la normalidad. Cuando con la pandemia se repetía eso de “la nueva normalidad” creo que lo dije y vuelve ahora: hay que estar un poco loco para creerse normal.

AL

En Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico, la primera cuestión que Freud destaca es la dificultad con la que los analistas se encuentran en la tarea de “guardar en la memoria los innumerables nombres, fechas, detalles del recuerdo, ocurrencias y producciones patológicas que se presentan durante la cura, y en no confundirlos con un material parecido oriundo de otros pacientes analizados antes o al mismo tiempo. Y si se está obligado a analizar por día seis, ocho enfermos o aun más, la hazaña mnémica que lograrlo supone despertará en los extraños incredulidad, asombro y hasta conmiseración. En todo caso se tendrá curiosidad por conocer la técnica que permita dominar semejante plétora, y se esperará que se sirva de unos particulares recursos auxiliares”. Y entonces refiere que es una técnica muy simple. Que no hará falta un recurso auxiliar -desautoriza, por ejemplo, tomar apuntes-, sino que se va a tratar de “no querer fijarse en nada en particular y en prestar a todo cuanto uno escucha la misma «atención parejamente flotante»”. Y destaca algo que resulta fundamental: se trata de evitar el peligro que conlleva fijarse en algo deliberado. Y ese peligro es el siguiente: “Si en la selección uno sigue sus expectativas, corre el riesgo de no hallar nunca más de lo que ya sabe; y si se entrega a sus inclinaciones, con toda seguridad falseará la percepción posible. No se debe olvidar que las más de las veces uno tiene que escuchar cosas cuyo significado sólo con posterioridad discernirá”.

Porque no se trata de saber anticipadamente qué es importante y qué no, de establecer jerarquías de lo que importa, sino de apostar a lo que se precipita siempre en otro tiempo. Pretender anticipar es anular esa temporalidad tan inédita del análisis que consiste en un espacio que diluye la linealidad del tiempo. No anticiparse, no escuchar ya sabiendo. Freud es taxativo: la atención flotante es un modo de resistirse a lo propio, a las propias expectativas; es un modo de que haya espacio para cuando llegue eso que no se sabía, eso que no ratifica lo que pensábamos, sino que produce sorpresa: un hallazgo -y de esa sorpresa también participa el analista-. No se puede escuchar nada sin esa disposición a no fijarse en nada en particular. No hay escucha posible si se está anticipando un saber, un decir: si se está escuchando desde una perspectiva en particular. Por su parte, Lacan lo dice así: “ponernos en ese estado púdicamente llamado de atención flotante, que hace que justamente cuando el partícipe, el analizante, emite un pensamiento, podemos tener otro muy diferente. Es una feliz casualidad de la que brota un relámpago... y justamente de aquí puede producirse la interpretación. Es decir que a causa del hecho de que tenemos una atención flotante, oímos lo que el analizante ha dicho, a veces simplemente debido a una especie de equívoco, es decir, de una equivalencia material”.

Y es que la atención flotante es, para mí, un modo de la lectura, un modo de lectura. El que se posibilita, el que hace lugar a lo otro de sí a partir de suspender lo que se sabe, sobre todo de lo que sabemos de nosotros mismos. Alberto Giordano lo dice así: “Y lo mejor será olvidarnos de lo que sabemos, olvidarnos de nosotros mismos. Porque quien sabe demasiado, quien está demasiado cierto de lo que sabe, no lee”. Giordano cita a Blanchot: “leer, ver y oír la obra de arte exige más ignorancia que saber, exige un saber que invite una inmensa ignorancia y un don que no está dado por anticipado, que cada vez hay que recibir, adquirir, perder en el olvido de sí mismo”. Porque se trata de interrogar un texto suspendiendo el saber sedimentado, pasándolo al olvido para poder desprenderse de un querer-asir y acceder sorpresivamente a una verdad como nueva; verdad que, como tal, terminará escurriéndose. No tentarse con descansar en el confort del sentido que adormece -que incluso inhibe- y que estabiliza religiosamente, sino despertar por la incomodidad, la desorientación y la descolocación que la lectura propicia. Habrá que desvelarse, que estar, como dice Derrida, en “guerra contra sí mismo”.  A veces me encuentro pensando que un analista escucha de la misma manera en la que lee, de la misma manera en la que subraya un texto. No hay un solo modo de leer -y de eso también está hecha una época-. Tampoco hay, entonces, lectura sin olvido de sí: “Precisamente leo porque olvido”, dice Barthes.

Lo que un paciente dice no conforma datos, ni información. Es por eso mismo que podemos recordar un sueño que un paciente contó hace años o una palabra que pronunció especialmente hace meses. Porque la escucha de un analista no pretende retener en la memoria información -cuestión que, por otra parte sería imposible-, sino leer un texto que no está todavía escrito.

El olvido de sí que se pone en juego en la atención flotante es una disposición del cuerpo a dejar pasar, a que pase un decir. Participar del espacio transferencial es tratar las palabras que ahí se dicen no como información, ni como datos, ni siquiera como signos; participar del espacio transferencial es devolverles a las palabras su potencia subversiva. Me gusta pensar la atención flotante como algo parecido a lo que Barthes dice de su relación con Japón: que el signo ahí nunca se naturaliza ni se racionaliza. En Japón, que para Barthes resulta un texto a ser leído, “el signo está vacío: su significado huye, no hay dios ni verdad, ni moral en el fondo en estos significantes que reinan sin contrapartida”.

La atención flotante es el nombre freudiano del acto de extirparles a las palabras sus sentidos adosados mecánica y repetitivamente, esos sentidos que el código estabiliza, normaliza, que aplana y aplasta, que estandariza y que reduce. No se trata del sinsentido sino, como diría Barthes, de hacerle trampas a la lengua.

La atención flotante es el nombre freudiano de un espacio que se abre a la ocurrencia; un espacio que alberga, sin defenderse, también al odio.

La atención flotante es el nombre freudiano para el lugar del analista, ese que no está hecho de una vez y para siempre, ese que se hace -o no- en cada sesión y que nunca está garantizado. La atención flotante es el nombre freudiano de ese espacio que alberga la diferencia, la inquietud, la otredad; es el nombre freudiano de un olvido de sí en el lugar del analista. Olvido de sí que da lugar a otro. Olvido de sí para poder encontrar aquello que no se buscaba. Olvido de sí para que lo que el analizante diga no se choque con el muro imperturbable del narcisismo de la persona que lo escucha y que se cree ser o tener -ser un psicoanalista, tener un saber, por ejemplo-.

En un análisis, desfamiliarizar y extrañar solo serán posibles si hay un espacio que albergue las palabras en su filo, ese que abre y que también corta la continuidad de un olvido imposible.

La atención flotante es el nombre freudiano de ese espacio en el que las palabras se escriben así como dice Adelia Prado en su poema

Antes del nombre -poema al que llegué gracias a Carmen Güiraldes-:

No me importa la palabra, la palabra común

lo que quiero es el espléndido caos de donde emerge la sintaxis

los sitios oscuros donde nacen: de, sino,

el, sin embargo, que, esta incomprensible

muleta que me apoya.

Quien entiende al lenguaje, entiende a Dios,

cuyo Hijo es Verbo. Muere quien entiende.

La palabra es disfraz de una cosa más grave, sorda-muda,

fue inventada para ser callada.

En momentos de gracia, infrecuentísimos,

se le podrá atrapar: un pez vivo con la mano.

Puro susto y terror.

AK

Ante el lenguaje cualquier sujeto es incierto

Luis Gusmán

I. Quizás el título tendría que ser “notas sobre la pretensión”. Pero creo que pretender es siempre pretender ser. O en todo caso, no hay ser que no sea un poco pretencioso. Cada vez que apelamos al ser que creemos que somos, se puede advertir un desfasaje entre eso que decimos y eso que sentimos. Son pocas las veces en las que estamos a gusto con las definiciones acerca de lo que “somos”. Ese ser, al no tratarse de una esencia, al no estar dado, se hace. Y resulta una especie de conglomerado de imágenes con el que no siempre estamos cómodos, con el que casi siempre estamos incómodos. El ser es un pastiche, un artificio, un pequeño Frankenstein que lleva el nombre de su hacedor: un Otro que nos nombra y que nos pone a andar torpemente, con las suturas a la vista, aunque pretendamos disimularlas. Y es que la autoestima viene del Otro, de ese Otro que habrá que hacer caer alguna vez. Quizás de eso se trate pasar al otro lado del espejo, como Alicia.

II. Me gusta cuando Freud llama al Yo el payaso del circo. Lacan, en cambio, lo llama la enfermedad mental del hombre, el síntoma por excelencia. En el Yo se juegan las pretensiones de ser. El Yo está seguro de sí mismo siempre, incluso cuando se cree lo peor. La baja autoestima no existe. Siempre es alta. El problema es la autoestima, autoestimarse. Porque la autoestima está en el reflejo del espejo. No importa lo que refleja. Si refleja una mierda, también es autoestima. El Yo se constituye, como dice Masotta, alimentándose de la imagen del otro para constituir la propia unidad. Y pienso que a veces, algunos, para sostenerse en un ser, pasan de la identificación con ese otro, a deglutirlos, a tragarlos. Quizás haya una diferencia entre querer algo del otro y querer ser ese otro. La condición para eso es que ese otro no exista más: fantasías de aniquilación por doquier.

III. El “asuntito” de la agresividad es igualmente ineluctable. La relación con la propia imagen, que nunca es propia, y con esa imagen del otro que suponemos, conlleva siempre agresividad. El asunto es si estamos dispuestos a advertir -no siempre se puede- que esa agresividad está desplegada a partir de suponerle un ser al otro, un ser que pondría en peligro el nuestro. Un ser que es el que a nosotros “nos falta”. El otro tiene lo que nos falta. Tiene, sobre todo, un ser. Y es que el ser, como dice Lacan, está perdido en el basurero del otro. Hay demasiadas personas comiendo de esa basura.

IV. Nunca me dejo de sorprender por la cantidad de personas que quieren ser escritores. ¿Que quieren escribir?, ¿que escriben?, no: que quieren ser escritores. La fascinación que hubo siempre -porque no es nueva, ahora se ve más por las redes sociales- con ese Ser escritor. Roland Barthes se ocupó de esa impostura en varios lugares. Primero en Mitologías, al hablar de “El escritor en vacaciones''. Más tarde en Roland Barthes por Roland Barthes, donde dice: ”sin duda no queda ya un solo adolescente que tenga esta fantasía: ¡ser escritor! ¿De qué contemporáneo querer copiar no la obra sino las prácticas, las posturas, esa manera de pasearse por el mundo con una libreta en el bolsillo y una frase en la cabeza (...). Pues lo que la fantasía impone es el escritor tal como se lo puede ver en su diario íntimo, es el escritor menos su obra: forma suprema de lo sagrado: la marca y el vacío“. Por su parte, Juan José Saer dice: ”Cuando se cree ser alguien, algo, se corre el riesgo, luchando por acomodar lo indistinto del propio ser a una abstracción, de transformarse en un arquetipo, en caricatura (...). Si denominamos a alguien irónicamente por medio de un estereotipo - el Escritor, el Editor, la Belleza Local-, ya estamos dando a entender que su titular, a causa de un comportamiento demasiado definido, es víctima de cierta ilusión sobre sí mismo. De tanto ser esencias -Don Giovanni, Fausto, Tristán e Isolda- los personajes de ópera terminan por naufragar en la opereta-“. Y luego dice: ”En cierto sentido, toda veleidad de identidad personal es una tentativa de hacerse pasar por conde“. Hay personas que escriben, hay personas que quieren ser escritores. Es la diferencia que estableció Hebe Uhart cuando dijo ”no hay escritor. Hay personas que escriben“ y que Liliana Villanueva eligió de epígrafe para comenzar el libro Las clases de Hebe Uhart. En esa misma primera clase, Uhart dice: ”Es mejor que el que escribe no se sienta escritor (...). Inflar el rol del escritor conspira contra el producto porque la vanidad aparta al que escribe de la atención necesaria para seguir a su personaje o situación. Weil dice: ‘el virtuosismo en todo arte consiste en la capacidad de salirse de sí mismo’ (...). No se nace escritor, se nace bebé“.

V. Pasa lo mismo con el ejercicio del psicoanálisis: si la vanidad no se suspende, si no se suspende el ser psicoanalista, se corre el riesgo de no seguir el texto del analizante. Quizás pasa lo mismo por las mismas razones, porque no se puede ser psicoanalista. Jean Allouch lo dice así: “Pensado como un acto, el análisis excluye que alguien pueda nunca declarar: «Yo soy psicoanalista», ya que no se lo es por fuera del acto, mientras que en el acto, Lacan lo señaló, «el sujeto no está allí»”. Psicoanálisis y literatura: entre todas las zonas en común posibles, la que más me gusta es que ninguna de esas dos prácticas resultan de identidades, son un ejercicio que nunca está garantizado por el ser, que nunca está garantizado. Sí, debe pasar en muchísimas disciplinas, pero hablo de estas dos porque son las que más cerca tengo, las que creo conocer un poco. Y porque son prácticas, escribir, analizar, que no están respaldadas por ninguna institución.

VI. En la Facultad de Psicología hay muchos psicoanalistas y pocos trabajadores. Porque los psicoanalistas no se auto perciben trabajadores. Practican una y otra vez su ser psicoanalista. Y entonces algunos titulares de cátedra abusan de su poder -al que hacen pasar por transferencia- dirimiendo quiénes pueden o no acceder a un puesto de trabajo, según supervisen, se analicen o estudien con ellos. Hay mucha infatuación en los psicoanalistas que se creen psicoanalistas.

VII. Me gustan mucho las ficciones que ironizan acerca de la pretensión de ser escritor. Hay muchísimas. Ahora pienso en algunas novelas de Juan José Becerra: Felicidades, La interpretación de un libro. Ahora cito El artista más grande del mundo: “Tengo la esperanza de que la escritura literaria morirá pronto. Estamos en las vísperas de su exterminio, un momento en el que cualquiera «escribe» un libro (...). Cada habitante de la Tierra escribirá su libro, si es que ya no lo escribió, y la escritura, que exigía algún tipo de talento aunque más no fuese el de la voluntad o la paciencia, no conservará ninguno y, por fin, desaparecerá”. Acerca de la pretensión se ser psicoanalista recomiendo una novela a la que vuelvo seguido, esa parodia corrosiva, esa caricatura perfecta, que de tan verosímil produce un poco de angustia: La escuela neo lacaniana de Buenos Aires, de Ricardo Strafacce. 

VIII. De estos mismos asuntos se ocupó Martín Kohan en su novela Cuentas pendientes. Y también en “Fotos de escritor: la verdad de la pose”. Y también, y sobre todo, en la inauguración del FILBA en 2015. El día que conocí a Martín Kohan, en unas jornadas a las que lo invité en la Facultad de Psicología, le pregunté cómo quería que lo presentara. No quiso que dijera “escritor” y prefirió “crítico literario, docente”.

IX. El lastre de la imagen de sí. Me gusta cómo lo dice Guy Le Gaufey: “La imagen de sí: ¡qué deliciosa esclavitud, qué preocupante felicidad y, sobre todo, qué carga! Pero también ¡qué angustia si imaginamos sólo por un instante que puede dejarnos! Le declaramos la más intestina de las guerras, amorosamente reafirmada a partir de cualquier tregua duradera”. La imagen: esa servidumbre ¿voluntaria? Lacan dice: “sólo el psicoanálisis reconoce ese nudo de servidumbre imaginaria que el amor debe siempre volver a deshacer o cortar de tajo”.

X. Un fragmento del poema Tomboy, de Claudia Masin:

¿Cómo pueden entonces

andar tan cómodos y felices en un cuerpo, cómo hacen

para tener la certeza, la seguridad de que son eso: esa sangre,

esos órganos, ese sexo, esa especie? ¿Nunca quisiste

ser un lagarto prendido cada día del calor del sol

hasta quemarse el cuero, un hombre viejo, una enredadera

apretándose contra el tronco de un árbol para tener de dónde

sostenerse, un chico corriendo hasta que el corazón

se le sale del pecho de pura energía brutal,

de puro deseo? Nos esforzamos tanto

por ser aquello a lo que nos parecemos. ¿Nunca

se te ocurrió cómo sería si en lugar de manos tuvieras garras

o raíces o aletas, cómo sería

si la única manera de vivir fuera en silencio o aullando

de placer o de dolor o de miedo, si no hubiera palabras

y el alma de cada cosa viva se midiera

por la intensidad de la que es capaz una vez

que queda suelta?

AK

Hace poco, en una fiesta, alguien dijo de una persona que se había ido para ver un partido de fútbol: “qué infantil, díganle que madure”. Primero sentí pena por ese hombre que se vio conminado a expresarse así, asumiéndose mejor por elegir esta fiesta en la que estábamos, y no la fiesta que para el otro significa el fútbol (me acordé de que Martín Kohan dijo alguna vez que las fiestas burguesas lo aburren y, en cambio, “las fiestas populares me gustan mucho más. Conozco bien las que suscita el fútbol, esas me encantan. Me encantan sus zafarranchos, su lubricidad, su barullo, su mucho cuerpo, su mucho grito; me encantan su soltura, su estridencia, su carnaval, y ese fondo poderoso de resistencia política que esgrimen de hecho los que en general la pasan mal, cuando se deciden a pasarla bien. Ese gesto, ese desafío, me entusiasma, me conmueve, y me impulsa a disfrutar estas fiestas, a bailar y cantar hasta tarde”). Primero, entonces, sentí pena por esa clase de gente habitada por pasiones tristes, esa que no soporta la diferencia y se obliga a pronunciarse sin advertir nada de lo que está diciendo. Y un poco después me quedé pensando, no ya en la forma de su expresión -la de rechazar al otro-, sino en el contenido mismo de su expresión: “lo infantil” concebido peyorativamente, la ilusión de que existiría la madurez y además que esa madurez vendría asociada a estar en una fiesta como esa en la que él estaba. Y entonces pienso que uno de los modos en los que estamos atravesados por el paradigma nefasto de la normalidad es aspirar a la madurez y a la adultez: a que existan y a que sean, per se, una virtud. El ideal de madurez, la aspiración a “ser adultos” se corresponde, sin dudas, con la pretensión de normalidad, acaso el gesto más estridente del disciplinamiento del que somos objetos, incluso o sobre todo, cuando nos auto percibimos abiertos a la diversidad. Las formas habituales en las que se rechaza lo que se designa como “inmadurez” y las formas habituales en las que se esperan y se prescriben madurez y adultez -definidas previamente según la ocasión- no son sino modos de rechazar la infancia y el juego, para consolidarnos en una solemnidad y en una rigidez cada vez más notables.

Pienso que uno de los modos en los que estamos atravesados por el paradigma nefasto de la normalidad es aspirar a la madurez y a la adultez: a que sean, per se, una virtud. El ideal de madurez se corresponde, sin dudas, con la pretensión de normalidad,

En la serie de textos que conforman La infancia que insiste, José Luis Juresa dice de la infancia que se trata de “eso que resulta inatrapable, eso que se escapa habiendo pasado por nuestro cuerpo, como un fantasma, eso que nos mantiene en vilo y nos excita y nos proyecta por el simple deseo de volver a vivir su presencia (...). Eso que nos mantiene en la idea de algo por venir creyendo que estuvo en algún momento de nuestro pasado (...) la manera de nombrar una relación única e irrepetible, que se tiene cuando se es niño, con lo indescriptible, con lo inmanejable, con lo que nos causa y nos hace humanos, más acá y antes de toda racionalidad (...). Disciplinar la irracionalidad es exactamente lo que se hace con la infancia, a través de las etapas de la educación pedagógica”. Y agrega que no está planteando que la educación sea nociva en sí misma, pero sí que “trata de alinear a todo el mundo en las exigencias del sistema de producción y consumo”. No se trata sólo de la educación formal, sino de los constantes discursos que pedagogizan y que pretenden asir lo inatrapable, aplastar el deseo, controlar las pasiones.

Cuando Jacques Lacan se ocupó de discutir vehementemente con cierto psicoanálisis de su época, lo hizo especialmente denunciando, entre otras cosas, que ese psicoanálisis pretendía producir sujetos adaptados a la realidad del modelo productivista que predominaba en Norteamérica. Hoy en día esa ideología subsiste en algunas posiciones que prescriben madurez y adultez en los tratamientos que conducen. Como dice Jorge Jinkis, “algunos círculos analíticos que saben flotar se encuentran con una práctica cuyo objetivo es lo que la psicología tradicional llama la transformación autoplástica. El campo de disputa es la adaptación social”.

La normalización, ejercida muchas veces por las mismas voces que la denuncian, pretende que ser adultos, que ser maduros, son signos de salud y de bienestar. La infancia y lo infantil -aunque no sean estrictamente lo mismo- son sistemáticamente señalados como aquello que debe ser censurado, aplacado, domesticado. A veces los padres también les piden a los niños que se comporten “como adultos”. Otras, los conciben como tales y los exponen en las redes sociales haciendo “cosas de adultos”. O les arrasan un poco las infancias al exponerlos constantemente como objetos de sus miradas, para lucirse ellos como padres -“miren el hijo (falo) que tengo”-.

Cuando Lacan se dedica a leer El chiste y su relación con lo inconsciente, de Freud, subraya especialmente que la fuente de placer que procura el chiste -y la risa concomitante- se halla en relación con un período lúdico de la actividad infantil que incluye la actividad verbal, el “jugueteo con las palabras” -por eso el niño, dice Agamben, “nunca está tan contento como cuando inventa una lengua secreta”-. Lacan subraya entonces: fuente de placer y vías por las que el placer pasa, esas “vías antiguas” que han sido taponadas por “el control del pensamiento del sujeto en su progreso hacia el estado adulto”. El “estado adulto” se sostiene a condición de obturar el placer, de obturar esa vías infantiles por las que pasaba, de obturar el juego y de obturar cierto grado de libertad. El juego, la risa: ese bypass de las arterias del placer taponadas por las exigencias del “mundo adulto” cuando no de la voz del superyó que nos obliga a “ser adultos”.

Agamben hace un elogio de la profanación y ubica el juego como una de las maneras de profanar lo sagrado. Y dice contundente: “el juego como órgano de la profanación está en decadencia en todas partes (...). Restituir el juego a su vocación puramente profana es una tarea política”.

Y pienso entonces en esta época en la que la solemnidad, la seriedad y la constante pedagogización nos empujan y nos obligan a hacer siempre “lo que corresponde”, a comportarnos siempre “como se espera”, a vigilar constantemente qué decimos y cómo, a estipular anticipadamente de qué podemos o no podemos reírnos, a tomar posición y reaccionar ante los hechos de la realidad cotidiana, a adaptarnos una y otra vez a las “formas convenientes”. Y pienso en el agobio que eso implica, al asedio que nos imponemos cuando nos decimos que debemos “ser adultos”, que debemos “ser maduros''. Y pienso en Roland Barthes, que dice que la clasificación de las edades ”es uno de los condicionamientos, por no decir una de las represiones, de toda sociedad“, que decir que hay distorsión entre la edad cronológica y la edad mental no es sino la ”ideología triunfante del número como norma“. Y me gusta muchísimo cuando dice que ”sólo el psicoanálisis carece de discurso sobre las edades“, aunque habría que decir que no todo el psicoanálisis, porque los hay muchos y muy distintos. Para Barthes, los discursos acerca de la madurez, la adultez y las edades son normalizadores. Son, en definitiva, doxas, esas que censuran y vigilan. Y, como tales, cifran ideologías.

Freud subrayó la relación entre el juego perdido y la literatura cuando dijo: “todo niño que juega se comporta como un poeta, pues se crea un mundo propio o, mejor dicho, inserta las cosas de su mundo en un nuevo orden que le agrada (...). Lo opuesto al juego no es la seriedad, sino… la realidad efectiva”. El juego acaso sea entonces ese modo de lidiar con el mundo, incluso el mundo familiar, el mundo de esos “adultos”, el mundo adulto. Ese otro mundo, el de los adultos, que muchas veces se nos viene encima y resulta aplastante, agobiante, asfixiante. Incluso cuando ya no somos niños. No hablo de jugar a algo, sino de habilitar un juego, de habilitar el ponernos en juego, hablo de entrar en el juego. Entrar en el juego del encuentro con otro sólo es posible si no se rechaza la infancia -la propia, la del otro-. Por eso Julia Kristeva habla del “cuidado de lo infantil del otro” y por eso Phillippe Sollers dice que uno sólo podría amarse “si se reconoce como niño a través y para el otro”; y también dice que “dos personas que se enamoran son dos infancias que se entienden”. Kristeva agrega: “mi compromiso con el psicoanálisis sólo puede entenderse como una prolongación de esta evidencia infantil que tuvimos la suerte de recrear (en el amor)”.

Georges Perec señala el lazo entre infancia y literatura, de esta manera:

“Creo que hay una cosa que define bastante bien la vida en primer lugar y después la infancia y la escritura: es un niño que juega al escondite. No se sabe muy bien qué nos apetece más, si que nos encuentren o no; si nos encuentran se acabó el juego, pero si no nos encuentran aún hay menos juego. Si uno se esconde tan bien que no lo vuelven a encontrar se muere de miedo, por eso cuando uno juega al escondite se las apaña siempre para que lo encuentren. Si no hubiera cosas escondidas no buscaríamos leer. El hecho mismo de leer es ir a buscar en un libro algo que no sabemos o que creemos no saber. Y eso hace que continuemos”.

AK

1856 – Nace Sigmund Freud: En la ciudad de Pribor (Moravia, Chequia) el médico neurólogo checo Sigmund Freud, padre del psicoanálisis y uno de los intelectuales más importantes del siglo XX. Sus aportes en la psicología, el pensamiento y la cultura enriquecieron a la sociedad occidental contemporánea.

1859 – Nace Luis María Drago: En Buenos Aires el abogado y político Luis María Drago, destacado por su labor como criminalista al impulsar la creación de la Sociedad Antropológica Jurídica. Como canciller dictó la Doctrina Drago (1902) que establece que ningún estado extranjero puede usar la fuerza contra una nación americana para cobrarle una deuda financiera.

1890 - El sacerdote Jorge María Salvaire comienza la construcción de la Basílica de Nuestra Señora de Luján en la ciudad bonaerense homónima. Las obras estuvieron a cargo del arquitecto francés Uldéric Courtois. La basílica de la patrona de la Argentina fue inaugurada y bendecida en 1910.

1915 – Nace Orson Wells: En la ciudad de Kenosha (Wisconsin, EEUU) el actor, guionista, locutor de radio y cineasta Orson Welles, considerado uno de los artistas más versátiles del siglo xx en el campo del teatro, la radio y el cine. Ganó fama por su labor en la obra radiofónica “La guerra de los mundos” y el filme “Ciudadano Kane”.

1945 – Nace Bob Seguer: En la ciudad de Lincoln Park (Michigan, EEUU) el cantante, compositor y guitarrista estadounidense Bob Seger, considerado un referente del rock que retrata la vida de los trabajadores norteamericanos. Vendió más de 75 millones de discos.

1985 - Se estrena en Buenos Aires la película “Esperando la Carroza”, uno de los clásicos del cine argentino de humor costumbrista, dirigida por Alejandro Doria y protagonizada por Antonio Gasalla, China Zorrilla, Luis Brandoni y Betiana Blum. De tono satírico, el filme fue adaptado en Brasil, España y Portugal.

1994 -Se inaugura el Eurotúnel, que una a Francia con el Reino Unido a través del Canal de la Mancha. Tiene una longitud de 50,5 kilómetros, 39 en trayecto submarino a una profundidad de 40 metros. Permite el tránsito de personas y mercaderías entre la ciudad francesa de Calais y la británica de Folkestone.

2004 - Al cabo de diez temporadas, se emite en Estados Unidos el último episodio de la serie televisiva Friends, una de las más celebradas del género de comedia de situación. La serie concluyó con “El último”, capítulo doble que fue visto por más de 50 millones de espectadores.

2005 - La banda de rock Audioslave se convierte en la primera de Estados Unidos en ofrecer un recital en Cuba. Unos 70.000 espectadores asistieron a su concierto gratuito en La Habana.

2015 - Se multiplican en las redes sociales los memes con fotos del defensor del Bayern Munich alemán Jérome Boateng cuando cae de espaldas en un fallido intento por evitar que Lionel Messi anote el segundo gol del Barcelona español, que ganó 3-0 en semifinales de la Liga de Campeones de Europa. Con Boateng en el piso, “La pulga” marcó el gol al “pinchar” la pelota por encima del arquero.

2021 - A los 95 años de edad muere en Buenos Aires la locutora, cantante y actriz Nelly Prince (Nelly Isabel Couto), una de las grandes artistas de la escena nacional. Actuó en 15 películas y es recordada por su personaje de “Payaso Rabanito”.

2021 - A la edad de 86 años muere en Buenos Aires el exfutbolista y exentrenador Carlos Timoteo Griguol, uno de los directores técnicos más respetados del fútbol argentino, que le puso el apodo de “El maestro” por su dedicación en la formación de jugadores y equipos. Fue campeón con Rosario Central (1973) y con FerroCarril Oeste (1982 y 1984), entre otros logros.

 2022 - Se celebra el Día Internacional Sin Dietas para reivindicar la aceptación del cuerpo humano en su diversidad de formas. También para alertar sobre los regímenes dietéticos exagerados que ponen en riesgo la salud y para prevenir la anorexia y otros desórdenes alimentarios.

LG con información de Télam.

En cierta ocasión alguien decía que una de las ventajas de las aplicaciones de citas es que nos ahorran un paso: cuando acordamos para vernos con alguien, ya sabemos que –de alguna forma– nos gustamos; si no fuese así, no habríamos comenzado a chatear ni acordado un encuentro.

Sin embargo, este paso “ganado” puede representar un gran problema; mejor dicho, lo que nos ahorra puede tener un costo y es el de un prejuicio: ¿por qué suponemos que el deseo se relaciona con lo que nos gusta? A veces ocurre lo contrario. En efecto, cuando aparecieron las aplicaciones de citas varios artículos anticipaban que vendría una ola de promiscuidad y sexo desenfrenado. De un tiempo a esta parte, escuchamos a más personas desencantadas que eliminan la aplicación, la vuelven a descargar… hasta que se fastidian y la vuelven eliminar. Luego la vuelven a descargar. Y así.

¿No ocurre a veces que el deseo se reconoce por su resistencia? A veces, por ejemplo, digo que no quiero algo; pero puede ser que en este caso mi forma de quererlo sea a través de la negación, que lo quiera no queriéndolo –algo muy distinto a sin quererlo– o como decía el entrañable personaje de Roberto Gómez Bolaño: “Sin querer queriendo”. 

La misma idea se puede aplicar al gusto. Es cierto, yo quisiera desear lo que me gusta, pero si mi deseo se organizara de una forma tan lineal no podría explicar por qué deseo cosas que, en un primer momento, no me gustaban (un ejemplo simple: el primer vaso de vino que tomé en mi vida me resultó asqueroso) de la misma manera que cosas que me gustan me resultan cansadoras y/o aburridas con apenas un poco de tiempo o con su repetición más o menos cotidiana.

Volvamos a la aplicación de citas. Lo que me evita, no es una ventaja; sino que puede ser lo que principalmente ahuyente mi capacidad de desear. Pienso que para ciertas personas un encuentro puede estar devaluado de antemano si ya saben que le gustan al otro. También es posible que haya quienes necesiten buscar defectos para compensar la exposición a que la aplicación los sometió cuando tuvieron que declarar su gusto.

En última instancia, creo que podemos estar de acuerdo en que la seducción perdió su carácter implícito y en que, desde que nos gustamos, tenemos mayores dificultades para que el deseo sea una orientación.

Ahora quisiera recordar lo más simple del descubrimiento de Freud: que la fuente de la vida sexual es un dis-gusto, que no hay modo armónico de llegar a una satisfacción y que todo lo displacentero se puede convertir en fuente de placer. Ahí donde hay un displacer que se abraza placenteramente, se trata de una satisfacción sexual. Por ejemplo, a ningún fumador le gustó el primer cigarrillo que pitó y por eso es tan difícil dejar esos hábitos: no porque sean costumbres, sino porque son satisfacciones, pero no de cualquier tipo, sino sexuales. 

Lo mismo ocurre con las personas, que pueden ser fuente de displacer como cualquier sustancia tóxica. Por eso no me parece inadecuado hablar de personas tóxicas o vínculos adictivos; ese es el descubrimiento de Freud, no es algo nuevo, pero habría que agregar que es una satisfacción sexual lo que nos une en esos casos y que no por pensar y repetir “no me conviene” va a poder cambiar. El displacer es la fuente del erotismo. Si alguien deja de comer carne por un año y vuelve a hacerlo, sentirá asco. Pero es que justamente fue el asco lo que generó el placer de comer un animal muerto. 

Este es el descubrimiento de Freud: no hay un deseo que se satisfizo traumáticamente (esto diferencia al psicoanálisis del new age actual de las vibraciones y lo que cada uno atrae), sino que el trauma fue la causa del deseo (y esto acerca más el psicoanálisis a la última novela de Mariana Enríquez). Y es tan insoportable que el trauma y el displacer sean la causa del deseo y el placer, que es preciso inventar ficciones para velar ese origen oscuro del deseo: la versión de un Otro malo que traumó (histeria: es la sociedad, es la cultura, ¡hay que deconstruirla!, etc.), la culpa en uno por haber hecho algo que podría no haber sido (obsesión: tengo que ponerme la pilas y elegir mejor la próxima), pero si somos freudianos, la pregunta es otra: ¿por qué sufrimos por deseo?

Voy a exponer esta misma idea desde otro punto de vista: para Freud la raíz del erotismo es un deseo oscuro, incestuoso, edípico, que se excita agresivamente, que no busca un complemento sino la muerte. Mientras que para la filosofía la causa del deseo fue la belleza, el descubrimiento freudiano es anti-filosófico: la causa autoerótica del deseo es lo que produce rechazo, a veces espanto y odio. Todavía es inasimilable este descubrimiento y las teorías psicoanalíticas son a veces un modo de reprimirlo. A veces se cree que se puede superar a Freud, pero sólo se lo puede reprimir. 

Anoche me acordaba de un amigo que me contaba cómo después de hacer el amor con una mujer, en cierta ocasión, se le vino a la cabeza una frase de una canción (en este contexto no importa cuál) con una fuerza casi alucinatoria, al punto de que se asustó un poco y tuvo que levantarse de la cama. ¿Qué nombraba esa frase sino el modo en que, después de la pequeña muerte, de la destitución subjetiva que implica el orgasmo, la pulsión volvió a demostrar su carácter parcial con la forma agresiva de un objeto-voz? 

Esa voz que, hasta hace un momento, había estado incluida en una escena amorosa (de susurros y gemidos), se salió de cuadro y retornó con la furia de esas palabras que, si bien no lo injuriaron, sí le recorrieron la espalda con un dolor helado. Ese modo en que la parcialidad se reinstala incluso en el punto culminante del sexo, en el máximo abandono de uno mismo, es el descubrimiento de Freud; por eso siempre es importante prestar atención a qué se hace después de ese acto: están los que fuman, los que corren a la heladera, quienes estiran la mano, pero no para abrazar sino para agarrar el control de la tele, los que se duermen como bebés recién alimentados. 

Ese objeto que ya no está en el cuerpo del otro, como si se lo arrancara, cobra el valor de una mutilación. En el erotismo se hiere el cuerpo extraño para encontrar lo más íntimo. Podemos teorizar mil cosas en psicoanálisis, pero este factum desborda cualquier concepto.

Regresemos al gusto y las aplicaciones de citas. Pensaba en este último tiempo que, si para algunas personas su uso se volvió decepcionante, quizá pueda deberse a que la chance de una escena propiamente erótica podría quedar cancelada porque su condición está demasiado prendada de un placer que no admite matiz, que no juega con la resistencia, que se conforma con el miedo al abandono y la resignación. 

Me resulta interesante escuchar en estos días a personas que se conocieron a través de estas aplicaciones, pero que de alguna forma entendieron que tienen que romper con su lógica y que es preciso encontrarles otro uso; que su promesa de encuentro erótico tiende a diferirse y naufragar, que el placer no es la vía que lleva al deseo, sino aquello que nos incomoda, nos molesta sin saber muy bien por qué o directamente, en un primer momento, no nos gusta. El desafío está en confiar en algo más que el yo para decidir y tener una experiencia que, si es erótica, va a conmover cualquier tranquilidad.

LL