Con la comida me pasa lo mismo que con la música. Me gusta prácticamente toda. Solo por motivos muy concretos puede ser que desestime un género. Quizá me vuelva reticente con un modo particular. Por ejemplo, me gusta el punk inglés, también el argentino, aunque son muy diferentes. Aquí no tengo dudas.

Donde sí tengo reparos es con el reggae local. Me gusta, pero es muy diferente al de otras partes del mundo. El reggae argentino tiene una cuota de melancolía que me cuesta. Tal vez sea un exceso de acordes menores, pero no creo que se relacione con una cuestión técnica. Es cierta impronta cultural.

Por ejemplo, me encantan Los Cafres. Creo que consiguen estar siempre arriba, no llevan el modo de cantar hacia el llanto. Es como si en otras bandas, que también me gustan, pero a las que distingo de lo que creo que mejor representa la “esencia” del género, les pasara que no pueden sortear la añoranza.

Debe ser una influencia tanguera inevitable. Los Cafres, en cambio, logran la medida justa de alegría y liberación que el reggae necesita. Lo mismo ocurre con el psicoanálisis que se teoriza en este país, que pareciera haber olvidado una idea lacaniana.

Cito: “Cuando más cerca del psicoanálisis divertido estemos, más cerca estaremos del verdadero psicoanálisis”, decía Jacques Lacan. Es cierto que divertido no es lo mismo que alegre, de la misma manera que no hay que olvidar la etimología de la palabra.

La palabra “divertido” incluye las nociones de separación (prefijo di-) y de movimiento de giro. El psicoanálisis divertido es el que va a contrapelo del sentido común, es también el que se basa en hacer distinciones.

En efecto, el modo más frecuente de subvertir (otra palabra cercana a diversión) lo que se presenta como evidente es el chiste, también el humor; pero sin depender de la carcajada, lo cierto es que el psicoanálisis precisa interpretaciones antes que explicaciones.

Pongamos un ejemplo típico del tratamiento de la neurosis. El obsesivo tiene algunas trampas que son conocidas en su relación con el goce: hacer cosas para generarse un crédito y luego solo “gastar” lo que le sobra; también subirse al modo de hacer de otro como una forma de evitar el costo de una elección (es especialista en mirar el menú y pedirle a otro que elija por él).

Esta posición es privilegiada para que el psicoanalista saque su rosario de “Todo no se puede”, “Siempre es preciso perder algo” y otras formulaciones que son comunes en analistas argentinos que, tal vez también por influencia tanguera, esperan que el lamento sea la manera de reconocer un acto.

Pareciera que, si el psicoanálisis no se sufre, no es psicoanálisis. Si no duele, no es un análisis verdadero. Pero esta actitud siempre corre el riesgo de dejar al analista trabajando al servicio del Superyó (gran Amo de la nostalgia). La cuestión es cómo orientar el psicoanálisis y su pulsión sufriente hacia lo divertido.

Los psicoanalistas interpretamos. ¿Qué es una interpretación? “La clínica psicoanalítica consiste en el discernimiento de cosas que importan y que cuando se haya tomado conciencia de ellas serán de gran envergadura”, decía Lacan.

La interpretación es para “discernir”, palabra esta también cercana a divertir. Pensemos en el caso de un obsesivo que se queja porque está cansado de pedirle a su hijo que se ocupe de cosas de la casa.

Es claro que el modo en que se lo pide hace que el joven nunca le preste atención. Esto es lo primero que cabe decirle. Y no por una cuestión de forma o estilo de comunicación, sino porque el hombre espera que el otro haga algo por el solo hecho de que se lo dice… y al poco tiempo está preguntándole si lo hizo y, al corroborar que no, lo hace él. Al muchacho no le queda otra defensa que la de hacerlo esperar. Decir “Ahí voy”, para quedarse en el mismo lugar. Una resistencia que lo cuida del empuje feroz del padre.

Ahora bien, después de notar su alienación en este circuito imposible, ¿qué se le puede decir a este hombre? En principio, una constatación: que él no espera que el joven haga eso que le pide y que, al final, termina haciendo él, sino que espera que lo haga para dejar de pensar en eso.

En este punto, la interpretación circunscribe su síntoma: necesita que el otro haga algo para calmar su pensamiento, porque librado a sí mismo, este no tiene ninguna libertad y más bien lo esclaviza.

De nada serviría empezar a hablarle a este hombre de la pérdida, de la autoridad, de la diferencia generacional, etc. Lo divertido es la demanda en la que se encuentra implicado: le pide algo a otro, no tanto para que lo haga, sino para que no lo haga y, a través de la negación esperar algo que nadie puede hacer por él, pero que solo él hace… sintomáticamente.

LL/MF

Una idea freudiana es la del narcisismo femenino. Mientras que el hombre, según Freud, pierde narcisismo cuando se enamora, por sobrestimación del otro, la mujer no lo perdería. Este es el modo en que Freud pareciera hacerse eco del sentido común que, popularmente, suele afirmar que las mujeres son más egoístas que los hombres.

Lacan tiene una explicación más clara y, quizá, menos prejuiciosa de esta cuestión, cuando sostiene que la relación de la mujer con la pérdida es diferente a la que tiene el hombre. La explicación lacaniana parte de una constatación clínica: el hombre no puede dejar de fantasear con un padre que estaría exceptuado de la castración y tendría un goce sin límite.

Es como si el hombre dijese: “Por mi pérdida de goce, hay alguien que goza”. Ese alguien es el padre, cuyo relevo suele ocupar la mujer. No son pocos los hombres que se enojan con las mujeres cuando ellos hacen algo mal; así las castigan, por el goce que les suponen.

Ese goce supuesto también se refleja en los celos y otros síntomas típicos. Esta es la raíz inconsciente de lo que Freud llamó “odio a lo femenino”. Ese odio no es esencial, sino que está derivado del conflicto masculino con el padre.

En este punto, la idea del egoísmo de las mujeres es una fantasía masculina; expresa el odio a que la mujer no constituya su narcisismo a través de la renuncia (“Por el narcisismo del falo es que el niño abandona la masturbación”, decía Freud). Ahora bien, que el narcisismo femenino no esté articulado a la renuncia no quiere decir que no tenga límite o sea excesivo. Ese narcicismo está articulado a lo imposible.

En el análisis de mujeres es común encontrar el dolor que les produce reconocer que dejaron de amar a una persona. Los hombres no sufren de esto; al contrario, les produce alivio. O bien culpa. Pero no dolor.

Ese dolor, a veces inadmisible y ante el que una mujer puede engañarse durante mucho tiempo, es una forma de plantear el problema de “la castración en la mujer”. De algún modo, ya lo había entrevisto Freud cuando dijo que el equivalente de la castración en la mujer era la pérdida de amor. Esto es cierto si no se lo piensa como dejar de ser amada, sino como el dolor de ya no amar. El sufrimiento por no ser amada, para el caso, puede ser una defensa ante el dolor de ya no amar.

Pero sigamos con la cuestión del goce, que es el motivo de esta nota. Lacan decía que el goce es lo inútil, lo que no sirve para nada. También habría que decir que el goce es lo que no tiene causa. Sin duda hay producción de goce –por ejemplo, a través de un discurso (el de lo saludable produce el goce de la restricción alimenticia, la requiere)–, pero otra cosa es causar un goce.

Nunca el goce es efecto de un objeto. Cualquier intento de atribuirle uno, en el lugar de causa, le da una medida fálica. El falo puede ser el órgano masculino, pero también el seno turgente, los labios rellenados.

El goce fálico es una versión del goce, aquel con el que tropieza la neurosis. Para hablar de otro goce, Lacan usó el término “femenino”, pero quizá no fue una buena elección. Por dos motivos: porque el llamado “goce femenino” no es el goce de las mujeres y porque el uso de ese término plantea la relación entre goces como una oposición –a partir de identificar fálico con masculino– que es todo lo contrario de lo que Lacan quiso plantear.

Sin embargo, es cierto es que hay un fenómeno más frecuente en las mujeres que es un indicador de este rasgo propio del goce. Me refiero al llanto, a esa forma de llorar que deja perplejos a muchos hombres.

Primero, porque ellos están más acostumbrados a llorar cuando no queda otra, por dolor o tristeza, mientras que hay mujeres que, por ejemplo, lloran después de hacer el amor. Hay algunas que lo hacen durante, según me lo han relatado. Nunca un hombre me contó que le pasara algo así.

Segundo, porque ellos no entienden que ellas puedan llorar y no saber por qué. Eso los desespera. Les piden una explicación, necesita una respuesta. Por todos los medios precisan una razón fálica para el goce. Y así como existe el llanto, son muchos los otros fenómenos de ilustran la dimensión de ese otro goce que, por prisa, Lacan llamó femenino, pero que es el goce propiamente dicho.

Entre el goce que se supone y el goce efectivo, suele haber un abismo. No por nada se habla del goce de las pequeñas cosas.

LL/MF

“No me peguen, soy Giordano”, dijo una vez un célebre estilista y dicha frase pasó a la posteridad. Es difícil pensar que le hayan dejado de pegar por ese motivo. Al contrario, si la frase adquirió popularidad es por la impotencia que denotó.

Hace poco hubo un penoso episodio en una cancha de fútbol –como tantos otros– y no faltó la multiplicación de imágenes. De este desplazamiento (de los hechos a las imágenes) se desprende una conclusión freudiana: ver cómo le pegan a otro puede ser más excitante que el mismo acto de pegar.

¿Cómo se explica esto? La mayoría de las personas rehúyen los actos agresivos, pero a través de las imágenes realizan –mediadamente– lo que nunca harían en la realidad. Esta es la mediación de la fantasía. Entonces, no es tan claro que hacer algo a través de la fantasía sea en verdad un equivalente de la acción real. En el medio está el placer de ver.

En el ser humano, el placer de ver es más potente que el de actuar. Verse haciendo algo que nunca se haría es más excitante que verse haciendo lo que se haría. Esto sirve para ubicar el modo en que la fantasía le agrega un plus a la realidad y permite entender un dato básico de la neurosis: los neuróticos fantasean con actos que, si los hicieran, les causaría horror.

Hace un tiempo una amiga me contó que, leyendo una escena de terror en una novela, sintió placer sexual y tuvo que realizar un acto de descarga. Eso después le produjo culpa; por suerte no dejó de hacerse la pregunta: ¿por qué me excité de ese modo? Una inquietud de este tenor es la que llevó a Sigmund Freud a escribir un artículo que se tituló “Pegan a un niño”.

Lo maravilloso de este texto es que nace de la experiencia de análisis de algunos pocos casos, entre ellos, el de su hija Anna. Como analista de su hija, Freud descubrió una fantasía de flagelación como principal excitante de su erotismo. Incluso, la misma Anna escribió una ponencia en la que detallo esta fantasía –claro, como si fuera un caso bajo su tratamiento y no su propio caso.

La idea central de Freud es que la excitación de la fantasía, en que se ve que se le pega a otro, proviene de la desfiguración de una posición masoquista (ser pegado). Excita ver que se le pega a otro –algo que nunca haríamos– como un modo de velar el deseo inconsciente de ser pegados. No son pocos los neuróticos que, por cierto, se alivian con la idea de que a otro le pase algo terrible, con la superstición de que así zafaron ellos.

Un derivado de esta actitud neurótica la vemos en el morbo de quienes no pueden dejar de mirar un accidente que ocurre al costado de la ruta. En efecto, no son pocos los accidentes que se producen porque un neurótico se puso a mirar el accidente de otro. Habría que llegar a otra conclusión freudiana: el goce del placer de ver se resuelve con el golpe masoquista.

Si hubiera que ilustrar esto último con la información que proviene de otra experiencia, para darle una confirmación ampliada, habría que decir que algo semejante ocurre con los pornógrafos, que se satisfacen mucho más en el placer pasivo que le suponen a la mujer que con la identificación con el hombre que penetra. En la clínica con neuróticos obsesivos, no es extraño escuchar que la masturbación pornográfica muchas veces tiene como acto final ir al baño a defecar.

Jacques Lacan dijo alguna vez que el masoquismo femenino es una fantasía masculina. Esta frase se entiende de la misma manera que la afirmación freudiana: el placer que se juega en la fantasía es encubridor. Nadie goza de que aquello que le da placer. El placer justamente es un modo de reprimir el goce. Entonces, volvamos con esta idea a nuestro punto de partida, para entender mejor el sentido de esta reflexión.

Muchas veces nos preguntamos por qué alguien se dedica a ver aquello que, desde un punto de vista consciente, no le representa placer. Lo verificamos en la situación de quienes ven videos de accidentes, de palizas, los medios los anticipan: “A continuación imágenes que son sensibles”. Luego se transforman en contenidos virales.

El placer de ver no se sostiene de lo placentero, sino todo lo contrario. Y esto se debe a que encubre un goce oscuro y masoquista, del que el neurótico no quiere saber nada. Lacan tenía un modo muy gracioso de avanzar en esta idea, cuando decía que Sade no era sádico sino más bien masoquista –en la medida en que vivió encarcelado buena parte de su vida por la voluntad de nada menos que su suegra.

Mientras concluyo estas líneas, pienso en la situación cotidiana en que diferentes niños en una plaza se excitan al ver cómo retan a otro. Ni hablar de la demanda cotidiana en que un niño, con cierto aire de justicia, pide que otro sea castigado. El placer de reclamar castigos es también una fuente de excitación sexual. A veces no se sabe ni de qué se habla, pero nunca faltan los que hacen de una gota de sangre el secreto de su polución.

Anna Freud vivió toda su vida preguntándose por aquello que la excitaba en su fantasía. Eso la hizo una gran psicoanalista y una analizante consecuente. Vivió una vida en la que no quiso engañarse con un placer sin conocer el goce que lo causaba.

LL/MF

Lejos de las soluciones simplistas y cerca de las preguntas. Más interesado en pensar en la escucha como una forma de lectura que en las respuestas apresuradas. Con citas a nociones de Sigmund Freud y de Jacques Lacan y también a canciones de Charly García, Gustavo Cerati y John Lennon en quien encuentra un sorprendente costado freudiano. En su reciente ensayo La realidad por sorpresa (Paidós, 2024) el psicoanalista argentino José Luis Juresa elige el camino de los cruces inesperados para leer –o releer– nociones de la experiencia psicoanalítica que han sido muchas veces confundidas, mezcladas o materia de algún malentendido. Con ese material que pareciera a priori inoportuno, el psicoanalista, como señala su colega Alexandra Kohan en el prólogo de la publicación, transita senderos para construir un libro “escrito por alguien que está pensando, mientras escribe, la pulsión, el amor, el cuerpo, el deseo, la erótica de la vida”.

A partir de un intercambio por escrito, Juresa habló con elDiarioAR acerca de lo que se espera del psicoanálisis y de los psicoanalistas en tiempos de vértigo, de qué debería hacer esta práctica para mantenerse al margen del mercado y también de las resistencias que en algunos casos sigue suscitando.

– En el capítulo Memoria, podemos leer que el analista no se asume como “el curador”, sino como aquel que “da paso” y da tiempo al despliegue de las palabras del analizante. Al mismo tiempo, a lo largo de todo el libro podemos ver el rol central que la sorpresa tiene para el psicoanálisis. ¿Es posible seguir dedicándose al psicoanálisis y seguir reivindicando sus sorpresas en tiempos de búsqueda de soluciones rápidas, de discursos cada vez más precocidos y anclados en supuestas certezas?

– Esa es precisamente, a mi entender, la potencia del psicoanálisis: dar tiempo. No existe esa posibilidad en otros discursos. Quiero recordar que “discurso” en psicoanálisis equivale a lazo social. El discurso analítico es un lazo social en el que el tiempo está al margen de lo que el reloj y el mecanicismo capitalista reivindican como principios esenciales de su funcionamiento, que son la eficacia y la productividad. En esos términos, perder tiempo es un “pecado”. Para el psicoanálisis, en cambio, el tiempo del reloj literalmente no existe. Obviamente, nadie se queda en el consultorio un día entero hablando, pero podría pasar. Así como podría pasar quedarse unos segundos, y, de hecho, pasaba con Lacan, por ejemplo. El tiempo que nos interesa es el de la sorpresa de la aparición del sujeto del inconsciente, y allí, para Freud, no hay tiempo. Esto relaja la corrida y la permanente ansiedad en la que vivimos socialmente por no perder el tiempo, perseguidos por el reloj. Para el discurso analítico, perder el tiempo desde el punto de vista de la productividad capitalista redunda en una ganancia de saber acerca de algo que nunca se “aprehende” en por el apuro eficientista: saber vivir. Obviamente no es un saber de manual, es un saber singular que precisa tiempo para desplegarse y “armarse” como tal, tiempo que puede equivaler a una vida. Quiero decir que ese tiempo dedicado a esa exploración equivale a la vida, en los términos en los que la vida es “vivida” y no una mera expresión biológica.

– ¿Por qué cree que popularmente se espera de alguna manera que el psicoanálisis ofrezca una suerte de consuelo en lugar de sorpresas o preguntas nuevas?

– El psicoanálisis no es un consuelo terapéutico y por eso es resistido, entre otras causas. Eso significa que el deseo no se detiene en un objeto que alguna vez tuvimos y ya no tendremos más, y la consiguiente pregunta –de interminable respuesta– acerca de quién se lo robó, quién me lo quitó, dónde se perdió, o cómo podría sustituirlo. Armamos una mítica en torno a un objeto que nunca estuvo, un destierro originario y una novela de nuestro andar por el desierto buscando el paraíso del que nos perdimos, el que nos correspondía, el que nos fue prometido y por algún tipo de problema personal no llegamos a reencontrar. Pero lo que hallamos en esos intentos es la falla de la identidad, nos reencontramos una y otra vez con la diferencia entre un supuesto “original” inhallable y aquello con lo que nos vamos topando en la vida y que descartamos en un permanente “no es eso”. ¿No será entonces que en lugar de consolarnos con que “no es igual, pero es parecido”, como si siempre tuviéramos que conformarnos con una vida falsa, deberíamos darnos cuenta de que en ese desencuentro con la identidad está la clave? La clave es esa diferencia, y eso es lo que se repite una y otra vez. No se trata de una falla del individuo por la que creemos que somos un fracaso o unos perdedores, sino que esa es la estructura en la que el deseo se fundamenta. El deseo no busca consuelo, solo busca desplegarse abriéndole los ojos al hecho de que no hay objeto que lo colme de manera definitiva y única. Esa sería la identidad, en el sentido de lo idéntico: tal o cual objeto es idéntico a mi deseo. No, lo que reencontramos una y otra vez es la diferencia por la cual la distancia entre lo buscado y lo hallado se mantiene. Hay que dejar de melancolizarnos en los consuelos con los que tendemos a pensar que podemos perfeccionarnos para dejar de tener esas fallas que nos impiden ser felices. La falla es el fundamento.

El discurso analítico es un lazo social en el que el tiempo está al margen de lo que el reloj y el mecanicismo capitalista reivindican como principios esenciales de su funcionamiento, que son la eficacia y la productividad.

– Uno de los puntos de partida del libro tiene que ver con lo que usted describe como “aparatos de memoria” externos, artificiales, extrahumanos. ¿En qué consisten? ¿Por qué por un lado resultan necesarios para las personas y, al mismo tiempo, son muchas veces las fuentes que generan malestar?

– Es imposible pensar la existencia humana al margen de la memoria. Esta tiene distintos soportes. En el libro escribo sobre los soportes “externos” en donde la humanidad, con el aumento de la complejidad de la organización social-económica, precisó poner la información en archivos como tablillas, papiros, papel, tinta, y ahora en el soporte digital. También necesitó desarrollar tecnologías de recuperación de la información, cada vez más veloces, como lo son ahora las computadoras, y pronto lo serán, aún más, las computadoras cuánticas. Esa es la memoria “externa”. Pero también habita en nosotros una memoria que tiene por soporte el cuerpo y que no se puede “dominar” y “administrar” tan fácilmente como la de los archivos externos. Es una memoria que se enlaza a las generaciones y a las culturas precedentes a la vida del individuo poseedor del cuerpo, de la que no tenemos cabal idea, y que solo “aparece” por sorpresa, por fuera del individuo y su intento soberano de dominación, e incluso aparece a su pesar. El cuerpo es un “territorio” paradojal habitado por una memoria indomable porque no está “organizada” y disponible como la de los archivos externos de los que hablaba antes, sino que es una memoria que se reescribe en el acto de leerse, no es una memoria antecedente, legible como un texto escrito en el papel, sino que es una aparición de lectura, la aparición de un poema como decantado de lo indecible, tal como lo son los poemas y el arte en general. Ese arte y ese poema decantado del acto analítico de leer a nivel del inconsciente más estructural, se integra a la vida del sujeto como un saber acerca de su propio “vivir”. Hay una relación íntima entre esa memoria y el lector, que es el analista. Las condiciones de ese leer son muy particulares, y las desarrolló muy bien hace más de 20 años el psicoanalista hispanoargentino José Slimobich, de quien fui su analizante y alumno. En el libro trato de profundizar en esto. Lo que aquí puedo decir, en el espacio de esta entrevista, es que hay una alienación entre esa memoria “externa” que nos somete a la velocidad de la información en servicio de la productividad y el rendimiento, que es una memoria del sistema, y esa memoria del cuerpo, que tiene otra temporalidad, como lo dijimos al principio. El analista es un lector de esa memoria del cuerpo, y se atiene a la relación entre la letra y el cuerpo.

– En el libro se destaca a la noción de pulsión como uno de los conceptos centrales del aparato conceptual freudiano ¿Podría explicar por qué?

– La pulsión es una fuerza muy especial, ligada a la causalidad psíquica, quiere decir que es una “fuerza” con la que se explica la existencia humana y sus motivaciones para perdurar y persistir e insistir como tal. No es poca cosa. Freud la coloca como una fuerza en la frontera entre lo psíquico y lo corporal, o lo somático, para ser más precisos. La realidad humana –esto es una redundancia, la realidad es humana– se explica a través de esta fuerza. Tenemos a la física que aísla y explica la existencia de otras fuerzas de la llamada “naturaleza”, fuerzas que explican el movimiento de los cuerpos a escala macrocósmica y también a nivel de las partículas elementales del átomo. ¿Qué causa el movimiento de “los cuerpos” humanos y su realidad? Paradojalmente, la propia física de partículas encontró que la idea de la objetividad o de la realidad objetiva no existe, como si se acercara al psicoanálisis, a través de la mecánica cuántica, que es la teoría con la que funcionan todos los aparatos electrónicos que hoy dominan nuestra vida moderna. Por lo tanto, es interesante encontrar que de lo que hay que hablar, antes que de la “naturaleza”, es de “la realidad”, en la que la propia ciencia tiene su lugar, ya que también es un producto humano. Esto tiene consecuencias alucinantes que resuelven cuestiones absurdas, como la de aquellos analistas posteriores a Freud, que buscaban “objetivar” la realidad del ambiente del consultorio a través de una asepsia también absurda mediante la inmovilidad de los objetos que decoraban el consultorio, siempre los mismos, o la vestimenta del analista, siempre la misma, y su semblante, impertérrito y silencioso. Es un remedo un tanto absurdo de una “objetividad” imposible que el psicoanálisis ni siquiera requiere. Lacan fue tan “rebelde” a este absurdo que hasta quizás incluso sobreactuaba esa “rebeldía”, con los cortes de sesión breve, su gestualidad, tan distinta en cada caso que atendía. La realidad del análisis es una realidad “de a dos” en la que también cabe la realidad contemporánea. Nada que ver con la idea de una objetividad clásica.

– Otro malentendido que se desanda en el libro tiene que ver con el síntoma. Allí subraya que el psicoanálisis no se desespera por hacerlo desaparecer. ¿A qué se debe este malentendido? 

– Al mismo problema mencionado antes, lo de la eficiencia y la productividad. Si somos “profesionales de la salud” entonces ¿qué tenemos que “producir”? Salud. Por lo tanto, si los síntomas son la enfermedad, entonces lo que hay que hacer desaparecer de inmediato para producir salud son los síntomas. Ahora bien, si somos psicoanalistas, sabemos que la “salud” mental deviene de otra cosa que no es el inmediato y pragmático borrado de los síntomas, sino del despliegue de la verdad que el síntoma “cifra” como si se tratara de un jeroglífico, de una lengua muerta-viva que busca un cuerpo que la devuelve a la existencia actual, a una traducción que le permita desplegarse en las condiciones de la vida contemporánea. Los síntomas son como la expresión de una vida que no puede hacerse en el tiempo que nos toca vivir, una solución de compromiso entre las exigencias de esa imposibilidad y la de mis deseos de estar en el mundo que me ha tocado. ¿Cómo voy a querer borrar semejante joya arqueológica y antropológica? Los analistas, antes que “profesionales de la salud” – que legalmente lo somos, porque tenemos títulos habilitantes para poder ejercerlo – somos lectores de jeroglíficos, lectores de lenguas medio muertas y vivas, tal como la pulsión que Freud dividió entre pulsiones de muerte y de vida. Y que nos habitan mezcladas.

La realidad del análisis es una realidad “de a dos” en la que también cabe la realidad contemporánea. Nada que ver con la idea de una objetividad clásica.

– “Podemos ser nuestros propios devoradores, nuestros propios consumidores, organizar nuestra vida y nuestros movimientos en función de un desgaste medido por el consumo (...)”, según se puede leer en la conclusión del libro, mientras que el psicoanálisis se ocupa de “lo inconsumible”, “del carozo de la aceituna”, “de lo Real que se resiste al consumo”. ¿Qué hace que el psicoanálisis se mantenga al margen? ¿Cómo se sostiene sin convertirse en un producto más?

– Gran tema. Es responsabilidad de los analistas no hacer que el psicoanálisis sea otro consuelo, es decir, otro producto para el consumo y la satisfacción de corto alcance que luego busca la renovación del producto, el cambio de envase, para repetir la acción de consumir. Para eso, los analistas se tienen que orientar por lo Real. Esto significa que el analista, por su deseo de analizar, pone lo simbólico en una relación de tensión con lo Real, es decir, con el límite por el que, afortunadamente, no se puede saber todo, ni prevenir todo, ni elaborar todo. El famoso concepto de “trauma” freudiano es estructural y tiene que ver con este límite. Fue por eso que Freud abandonó la teoría originaria del trauma ligado a algún tipo de abuso de parte de los adultos a los niños. El “trauma” está en el origen de la estructura psíquica, y es inanalizable en los términos de la reducción a cero de ese imposible –lo Real– por obra de un trabajo simbólico de elaboración que finalmente haga que se “sepa todo de uno mismo”. Eso sería retornar al individuo, cuando el psicoanálisis recupera al sujeto, es decir, a ese individuo dividido entre su conciencia y lo inabarcable de la historia que llega hasta la causa de su existencia. El individuo tiende, en cambio, a sentirse acabado y realizado cuando termina de construir una versión de su autonomía, de su origen “autosustentable”, y así no deberle nada a nadie, y considerarse a sí mismo artífice de su ser de individuo. Es absurdo. El individuo construye un mundo sin otros, en cambio el psicoanálisis se basa en la existencia previa de un Otro que es la lengua, y, como tal, el decantado de la historia y la evolución de la existencia humana.

– Cada tanto asistimos a una especie de despedida o de certificado de defunción otorgado al psicoanálisis. ¿Por qué cree que ocurre esto? ¿Por qué considera que insisten esos discursos?

– Porque el psicoanálisis no se adapta a los discursos pragmáticos que hablan de resolver las cosas ya mismo, incluso antes de que los problemas existan. El ideal de ese pragmatismo, a ese nivel, es el de un mundo sin problemas, y lo que el psicoanálisis dice es que, en primer lugar, el mundo no existe, en el sentido de una redondez, de un conjunto en el que todo está adentro y nada afuera; al contrario, el psicoanálisis disuelve la idea de un adentro y un afuera para inaugurar un circuito de pensamiento, al que podríamos denominar “circuito pulsional” que recorre el adentro y el afuera como partes de una misma superficie. Paradójicamente, en ese “mundo” que lo globaliza todo y en el que hay cada vez más “mundo”, tenemos cada vez más problemas, que no son tales sino más bien son calamidades. Los problemas son parte de la vida, pero se los asocia a la calamidad, y el sentido más pragmático de la vida que promueven recursos del sistema como la publicidad, por ejemplo, es que una vida sin problemas es posible, un mundo de puro confort y comodidad. El deseo incomoda, y el deseo es el principio de la lectura freudiana. Renunciar el deseo genera depresión, y esa es, tal vez, la calamidad más extendida del mundo contemporáneo. Recuperemos la capacidad de tener problemas sin desesperar por resolverlos ya mismo, porque el apuro, la precipitación, la acción desmedida y autosuficiente, es decir, la acción por la acción en sí nos convierte en ratoncitos que no se enteran de que corren y corren solo para hacer girar la rueda, sin darse cuenta de que siempre están parados en el mismo punto, a pesar de toda la acción que despliegan. El psicoanálisis apuesta por dar el salto y vernos en dónde nos estábamos cansando y desgastando, en dónde movíamos la rueda del “mundo” sin que nosotros nos movamos un milímetro. Y eso es imperdonable para los que forman el “mundo”. Tal vez por eso, entre otras cosas, siempre está firmado y extendido el certificado de defunción del psicoanálisis, a la espera de que alguien lo tome de forma definitiva.

AL/MG

En ocasión del centenario del nacimiento de Freud, Lacan da una conferencia que se inicia así: “Quiero comenzar diciendo aquello que, por aparecer bajo el nombre de Freud, supera el tiempo de su aparición, y escamotea su verdad hasta en su revelación misma: el nombre de Freud significa alegría”.

Siempre me gustó ese comienzo. La alegría cifrada en el nombre es, también, la alegría que produce lo que ese nombre significa: el descubrimiento del inconsciente. Y es una alegría porque implica la posibilidad de un más allá del Yo, la posibilidad de un más allá de lo que creemos que somos. “Si la experiencia freudiana nos aporta algo”, dice Lacan, “es que estamos determinados por esas leyes del inconsciente más allá de nosotros mismos, más allá de nuestros asideros auto conceptuales”, o sea, más allá del Yo. Un más allá del espejo, un otro lado del espejo: como Alicia. Desde las coordenadas de siempre hacia otra cosa. Algo por venir con lo que el sujeto se hallará del otro lado del espejo. Esa es, según creo, la alegría cifrada en el nombre Freud.

Por eso los textos fundamentales de su autobiografía, y los canónicos en materia de inconsciente, son los textos en los que Freud apela al recurso de la letra, los textos en los que se trata de leer eso que se dice más allá del Yo: La interpretación de los sueños, El chiste y su relación con lo inconsciente y Psicopatología de la vida cotidiana. Lo que se lee ahí es cómo se producen los hallazgos, las ocurrencias, el ingenio, la chispa a partir de las condensaciones y los desplazamientos, de las cifras y los deslices, de los olvidos y los lapsus, los desatinos y los tropiezos. En definitiva: un universo de lenguaje cuyas múltiples combinaciones nos arrojan una verdad que no queríamos saber, una verdad nueva, una pequeña iluminación en medio de la opacidad de lo ya-sabido y repetido.

La alegría es también la alegría del despertar del adormecimiento, de la anestesia, del embotamiento en los que nos sumerge la cadencia mántrica del Yo. La alegría de ese instante en el que se nos abre un mundo, aunque se vuelva a fugar otra vez. La alegría de la ocurrencia y del ingenio, de la risa y del llanto involuntarios. La alegría de la irrupción, la alegría de la interrupción de ese continuo impasse de la inhibición. Cuando el inconsciente irrumpe, algo se corta, algo se discontinúa y nos alivia, incluso cuando lo que se revele ahí sea una verdad dolorosa. La verdad, entonces, no se revela por la observación, emerge por la interpretación. Tiene otros modos, otros medios que los del sentido común, y conviene entonces que lo que guíe una interpretación no sea, como lo señala Lacan, la pregunta “¿qué quiere decir eso?” sino “¿qué es lo que, al decir, eso quiere? ¿Dónde está la falla de lo que se dice?”. Eso falla, eso dice.

“Quiero comenzar diciendo aquello que, por aparecer bajo el nombre de Freud, supera el tiempo de su aparición, y escamotea su verdad hasta en su revelación misma: el nombre de Freud significa alegría”

La  originalidad de Freud, según Lacan, es el “recurso a la letra”. Dice que es la sal de su descubrimiento y de la práctica analítica. Y si el psicoanálisis sigue vivo es, justamente, porque la lengua está viva. Todo el asunto es el siguiente: “¿Cuál es ese otro que habla en el sujeto y del cual el sujeto no es ni amo ni semejante, cuál es ese  otro que habla en él?”. Uno no sabe lo que dice: tal es el sujeto inédito que funda Freud. No se trata de lo irracional, sino de una nueva razón: la razón inconsciente. Como dice Jorge Jinkis: el sujeto “subsiste en la contingencia histórica de los fallidos, accidentes, tropiezos y fracasos que desgarran lo que se llama realidad”. Nuestra vida cotidiana está plagada de pequeños tropiezos, olvidos, lapsus, actos fallidos. Porque el inconsciente, como dice Ritvo, “es siempre el tropiezo, la falla, el tartamudeo, el murmullo del cuerpo interrumpido durante un instante en su habitualidad”.

El tropiezo en la lengua puede hacer, muchas veces, tropezar un cuerpo. Y en ese tropiezo se encuentra algo nuevo, algo que no estaba. Por eso Freud escribió la psicopatología de la vida cotidiana y mostró que nada de eso escapa al “individuo normal”. Olvidar unas llaves, tomar un subte para el otro lado, decir una palabra por otra, olvidar un nombre, los deslices en la escritura, en la lectura, etc., responden al gobierno del inconsciente, a que en eso no hacemos lo que queremos. Cuando se dedicó a divulgar el psicoanálisis en sus conferencias, optó por inaugurar la serie con los actos fallidos a los que les dio prioridad. Y es que le servían para mostrar, de manera sencilla, fenómenos que todos hemos vivenciado -“No quise decir eso”, “no fue mi intención” son acaso los manotazos de ahogado del yo-.

A esta altura del siglo XXI, aún hay resistencia al descubrimiento freudiano. No digo ya a la práctica del psicoanálisis, sino a la existencia misma del inconsciente. Los actos fallidos son vividos, por muchos, como un error fatal -hay personas que se llevan pésimamente con el error- y en lugar de leer algo ahí, tienden a su rechazo cabal. Que en esos pequeños errores se aloja una verdad y que esa verdad podría conducirnos, muchas veces, a lugares un poco menos tortuosos, no es una idea a la que siempre se le presta atención. Que los actos fallidos son por fin ese modo de horadar la maciza piedra que se llama Yo es una idea que no siempre gusta. A veces algunos encuentran más fácil descartar esas irrupciones, desestimar esas interrupciones. Apartarlas como se aparta una mosca. Pero el inconsciente no traiciona y, en cambio, insiste como ese pequeño insecto molesto. Lo que se aparta por acá, aparece por allá: sólo se trata de estar dispuestos a escuchar algo más que un zumbido. Es en ese sentido que Lacan dijo: “Todo acto fallido es un discurso logrado, incluso bastante bellamente construido”. Si hay algo bello es la retórica del inconsciente, que subvierte las buenas formas y funda su propio bien decir. No hay decir sin falla, no hay decir sino desde la falla.

En Fallar otra vez -editado por Gris tormenta-, Alan Pauls, hablando  de la escritura y de la corrección, dice: “hay que fallar una y otra vez, siempre, como si no hubiera otra manera de hacer las cosas. Porque la repetición es la evidencia de que la falla no depende de la voluntad; no se elige y por lo tanto es inútil aplacarla, encauzarla o detenerla. Pues bien, ese error en el que no dejamos de caer no es cualquier error. Es nuestro error, tiene la forma y la consistencia y el sabor y la temperatura y el ritmo de nuestro deseo, nuestra imaginación, nuestras alucinaciones, nuestras ideas descabelladas sobre escribir y sobre el mundo acerca del cual escribimos”- Virginia Cosin, a propósito de su lectura del libro de Alan Pauls, recordó que alguna vez dio un curso llamado “Escribir como acto fallido”-. Pauls dice que “la solución, la única solución es profundizar el problema, desplegarlo como un mapa. Porque un problema es eso: el mapa de una cierta manera de hacer algo con un lenguaje”. Lo dice de la escritura y de la literatura, pero se escucha, también, el sonido de un análisis.

Quizás, pienso ahora, un análisis tampoco corrige, como dice Pauls, en el sentido de una moral del bien -“la corrección culpabilizada supone siempre un Deber Ser contra cuya vara medimos nuestros logros y nuestras imposibilidades”-, sino que despliega y recorre ese mapa para poblarlo, no de certezas, sino de balbuceos y tartamudeos, de vacilaciones y de tropiezos. Y es que no falla lo que decimos, sino que la falla es la que nos hace decir.

AK

Desde que Freud descubrió el inconsciente, hablar implica un riesgo porque uno no sabe lo que dice hasta que lo escucha. Uno de los efectos de hablar es que algo puede convertirse en un decir. Hablar y decir no son lo mismo, en la medida en que se puede hablar y no decir nada y a la inversa: un silencio puede decir mucho. Cuando algo se convierte en un decir, se convierte en un hecho, en un hecho de lenguaje, en un decir que es un hacer. Y eso nunca puede saberse anticipadamente. No sabemos lo que decimos cuando hablamos, porque el decir sólo puede ocurrir como efecto, nunca como una intención. El psicoanálisis se funda de ese modo, en ese pequeño gesto: hablar porque no se sabe, hablar para decir, hablar para saber.

Me gusta cómo lo dice Maurice Blanchot: “Qué confianza en el poder liberador del lenguaje. Qué virtud otorgada a la relación más simple: una persona que habla y otra que escucha. Sucede que no sólo los espíritus se curan, sino también los cuerpos”. Y es que el sentido, aquel que se produce en y por el filo de la palabra, desacomoda la incomodidad familiar de los cuerpos para acomodarlos a una satisfacción más allá de la inhibición. Tropiezo, corte, sorpresa, caída del sentido, novedad, son los nombres que testimonian por un hallazgo que no hará sino disolver el matrimonio entre el sentido y lo familiar. La sorpresa, dice Lacan, “rebasa al sujeto, aquello por lo que encuentra, a la par, más y menos de lo que esperaba: en todo caso respecto a lo que esperaba, lo que encuentra es invalorable”. Ahí donde se espera lo mismo, se encuentra lo nuevo. Ahí donde la intención del individuo es rebasada por el hallazgo del sujeto se abre, en todo su arco, la dimensión fundamental de la sorpresa.

Por eso siempre me llaman la atención esas fórmulas que son modos de pretender anticipar lo que se va a decir: “voy a decir algo polémico” o “voy a decir algo gracioso” o “no quiero que te ofendas con lo que voy a decirte” o “no te va a caer bien lo que te voy a decir” o “voy a ser políticamente incorrecto” o “lo digo en el buen sentido de la palabra” o “unpopular opinion”. Esas frases son dichas a otro -y a sí mismo- al que no se quiere afectar. La anticipación, el anuncio, constituye un Otro al que se encorseta en la fijeza de lo ya sabido. Pero, sobre todo, se encorseta lo que puede ocurrirnos a nosotros mismos ahí donde nos escuchamos. Pretender anticipar, creer que uno sabe lo que va a decir, y creer que uno puede saber, sobre todo, lo que le va a pasar al otro con lo que uno diga, resulta una manera de no querer saber. Es un modo del rechazo al inconsciente, es un modo de reforzamiento de la represión. Pretender anticipar o anunciar los efectos. Como dice una amiga, “el fuego artificial del anuncio mata la chispa”. Y la chispa es, sin dudas, la chispa creadora: la que enciende la posibilidad de que algo nuevo pase más allá de la repetición agobiante.

Carina González Monier lo dice así: “Llegar antes de tiempo sería fatal para el psicoanálisis. Si hay algo que es propio de su campo, es, justamente, la novedad más radical, lo completamente nuevo, lo nuevo a cada instante. La dimensión de la sorpresa es exactamente la dimensión del sujeto”. Poner la sorpresa al lado de la verdad es una de las enseñanzas de Freud; es hablar del inconsciente en la lógica del acontecimiento, de la experiencia, de lo no realizado, de lo que no está dado y se produce; porque se trata del efecto que produce que la verdad hable.

El inconsciente es un hecho, un hecho nuevo en el filo de la ocurrencia y “lo verdadero es siempre nuevo”, dice Lacan citando al poeta surrealista Max Jacob. Lacan nos recuerda que si la experiencia freudiana nos aporta algo, es que estamos determinados por las leyes del inconsciente más allá de nosotros mismos, más allá de las ideas a las que nos aferramos, es decir, más allá del Yo. El inconsciente no es lo ya dado, no es lo ya sabido, el inconsciente es lo inesperado y lo sorpresivo. En un análisis no se trata de la verdad establecida, de la verdad que repite el sentido común; se trata de sentidos nuevos, de sentidos que no estaban, de sentidos que la verdad literalmente introduce, hace surgir en el mundo, en nuestro mundo. La sorpresa también es el nombre del lugar del analista. Porque no hay transferencia que no sea sorpresiva. Fue esa sorpresa la que espantó a Breuer, asustado por el amor de transferencia de Anna O., fue esa sorpresa la que dio lugar a que Freud inventara el psicoanálisis. Lacan lo dice así: “El pequeño Eros, cuya malicia, en lo repentino de su sorpresa, obligó a Breuer a huir, encuentra su amo en Freud”.

Lacan se pregunta: “¿qué es lo que hace que un sujeto pueda perder la aptitud para el asombro, para ser sorprendido, y conocer el aburrimiento?”. Un analista no está exento de perder la posibilidad de sorprenderse. Y ahí donde ya no se sorprende, porque ya sabe lo que va a pasar, comienza a “profesionalizar” la práctica con gestos impostados, revestidos de Saber, con certezas acerca de su SER analista. “El aburrimiento es lo que se produce cuando un sujeto ya no es apto para la sorpresa, para el anonadamiento”, dice Lacan.

Hoy en día muchos pretenden codificar, prescribir las prácticas del deseo y del amor, asediar las escenas de encuentro con protocolos, aplastar, como si se pudiera, lo más contingente y sorpresivo. Y también se nota, en estos tiempos, una merma en el sentido del humor, porque el humor también entró en la máquina de una época que pretende explicarlo todo, entenderlo todo, aclararlo todo, controlarlo todo, anticiparlo todo. Cabe preguntarse, entonces, si el tedio y el aburrimiento que padecen algunos, tan propio de estos tiempos, no tiene relación con este signo de época: pretender que no irrumpa lo sorpresivo que implican el amor, el deseo, el humor, los encuentros.

Acaso se trate del placer de la sorpresa y de la sorpresa del placer. En esas escenas pasan cosas, cosas que no sabemos; pasan cosas y producen efectos que, muchas veces, nos despiertan. Si cerramos las vías para que esas cosas pasen, sólo nos resta el eterno retorno de lo mismo -un poco lo que canta Radiohead en “No surprises”-. Sin sorpresas: ¿descansar en paz? Sin sorpresa no hay chiste, ni chispa creadora, ni encuentro de los cuerpos, ni amor ni deseo; pero tampoco hay juego, ni hay infancia. En esa misma línea es que Martín Kohan analiza cómo hoy en día se percibe que llamar por teléfono sin anunciarse antes es, no sólo de mala educación, sino invasivo y hasta agresivo y lo lee como una marca de estos tiempos: “La tendencia tecnológica actual es a que nada nos ocurra de repente o sin riesgo”; y dice también, en esta entrevista que le hizo Dolores Pruneda Paz para Télam: “Estamos en una época en la que cada uno se piensa como envasado al vacío (...) las distintas cosas de la vida se están empezando a encuadrar de manera tal que todo tenga previo aviso y que nada inesperado ocurra, lo cual implica a la mayor parte de las situaciones que uno vive. Hay una presión para que todo quede encuadrado en protocolos y acuerdos previos que reprimen toda aparición de lo inesperado, al tiempo que nos obligan a decidir qué queremos y qué no queremos antes de que lo sepamos”.

Entre la intención de decir y lo que se dice, ahí, en ese pequeño hiato, se abre un mundo. Y se abre en la medida en que estemos dispuestos a escucharlo, a leerlo; en la medida en que no rechacemos esa porción de verdad que irrumpe, siempre inesperada y sorpresivamente, y que se llama inconsciente.

 Unos versos de Fernanda Mugica de su poema “Núcleo duro”, incluido en el libro Un billete de mil australes encontrado en un libro de Carl Sagan -editado por Liliputienses-:

muévase

cualquier cosa

a cualquier parte

pero no se olvide que la nuestra

es una lengua

de estados infinitos

AK

Basta con ponerse a hablar con otro para advertir que la frase “hablando la gente se entiende” es una ilusión neurótica. Si algo pasa en cuanto nos ponemos a hablar, es que nos desentendemos. No sólo dejamos de entender al otro, sino que nos dejamos de entender a nosotros mismos. La literatura y el psicoanálisis comparten una misma desconfianza en el diálogo (Ricardo Piglia lo señala cuando dice: “la literatura ayuda a desconfiar del diálogo, no es cierto que hablando se entiende la gente”). 

Lo que Freud vino a descubrir es que hay un hiato imposible de cerrar entre lo que queremos decir y lo que decimos. Y ese espacio no pasa sólo por el hecho de que, por ejemplo, puede producirse algún lapsus, sino por el hecho de que lo que decimos sólo puede saberse una vez que el otro nos escucha. No hay manera de que no haya malentendido en cuanto nos ponemos a hablar. Porque el lenguaje del que estamos hechos no es un código fijo, estable, sino una zona de ambigüedades. Y por eso mismo es que el diálogo es imposible. Pero esa imposibilidad no es un impedimento, es lo contrario: es porque hay malentendido que nos echamos a hablar, y no a la inversa. El malentendido es lo que nos empuja a hablar, no a callar. En términos de Jorge Jinkis: “el malentendido no es detención, es lo que nos permite proseguir”. Detención, impedimento, impotencia, en cambio, quizás estén sostenidos, a veces, en la ilusión de que habría entendimiento pleno, de que habría transparencia, de que sería posible atravesar la opacidad del sujeto consigo mismo, la opacidad del lenguaje, la opacidad del sentido, la opacidad propia del cuerpo.

La no correspondencia del sujeto consigo mismo, el desfasaje, la escisión entre lo que se quiere decir y lo que se dice, son acaso los fundamentos del descubrimiento freudiano. Sobre esos fundamentos recae la represión de los lenguajes instrumentales, burocráticos, profesionales y protocolares. Esos lenguajes pretenden que lo que dicen no admite interpretaciones, ni desencuentros, ni malentendidos. Son lenguajes que se pretenden claros, transparentes y directos. Son lenguajes objetivantes que repelen lo que del sujeto hay en el asunto. Son los lenguajes que alisan los pliegues de la lengua, que obturan los resquicios, que cierran los agujeros. Se trata de la institución que no es sino la institución del sentido, del imperio de la verdad, de la conquista de los saberes coagulados en una política que se pretende inocua e inocente. Es la institución que sostiene, como dirá Judith Butler, una “semántica hegemónica”. Son los lenguajes institucionalizados que hacen de la sonoridad, la ambigüedad y la erótica de la lengua un mero signo, una lengua muerta.

No hay sentido pleno porque, como dice Lacan, las palabras son tenues para ser su sostén. Creemos que sabemos lo que decimos, no queremos saber -en el sentido de la represión- que siempre decimos más y menos de lo que queremos decir. No queremos saber que nuestra palabra se funda en la interlocución con otro. Pero cada tanto se producen los escándalos de la enunciación, las ocurrencias, la sorpresa y aparece un saber no sabido. Quedan conmovidas las identificaciones imaginarias, las relaciones que cada quien tiene con su cuerpo y con su imagen. Vacilan las significaciones establecidas y se abre un mundo: un mundo poco familiar, acaso un mundo de sensaciones inéditas y extrañas, descolocadas y desviadas de lo ya sabido. El inconsciente escribe una lengua extranjera, extraña -al Yo- alterando, subvirtiendo, interceptando la repetición de lo mismo. Sólo se trata de escuchar esa lengua, de soportar la extrañeza, de no rechazar el equívoco que insiste. Lo que se abre así es el espacio de la equivocidad, de lo que se resiste a la síntesis del ser.

Me gusta cuando Lacan dice que el seminario que dicta, año tras año, lo sostiene más a él, que él al seminario. Y dice que no lo sostiene por medio de la costumbre, sino mediante el malentendido. A casi treinta años de dictar el seminario, no hay costumbre. No es la costumbre la que hace que siga, sino el hecho de no habituarse al malentendido: “como no me habitúo a él, me canso de disolverlo. Y en consecuencia lo alimento. Es lo que se llama el seminario perpetuo”. Luego también dice que nacemos malentendidos, que no hay otro trauma que ese. Y que, por supuesto, es nuestro cuerpo el que aparece malentendido. Nos dice lo siguiente: “su cuerpo es fruto de un linaje, y buena parte de las desgracias de ustedes se debe a que este linaje ya nadaba en el malentendido a más no poder (...). Esto es lo que se les transmitió al «darles la vida», como se dice. Es lo que ustedes heredan y lo que explica el malestar que sienten en la piel, cuando tal es el caso. El malentendido está ya antes, en la medida en que, aun antes de este bonito legado, ustedes forman parte, o más bien son parte del parloteo de sus antepasados”. Quizás se trate, en un análisis, de hacer con ese parloteo. Quizás se trate, como diría Deleuze, de atacar la lengua materna, de descomponerla, de hacer una nueva sintaxis.

Sin malentendido no habría chiste, ni literatura, ni poesía; tampoco habría psicoanálisis. Nuestro mundo se cerraría sobre sí mismo en un circuito maquinal en el que el lenguaje sería puro instrumento.

Sin malentendido no habría chiste, ni literatura, ni poesía; tampoco habría psicoanálisis. Nuestro mundo se cerraría sobre sí mismo en un circuito maquinal en el que el lenguaje sería puro instrumento.

“Teléfono descompuesto” se dice cuando hay un mensaje que pasa de una persona a otra alterando, perdiendo su sentido inicial, original. Se alude así a que hay algo roto, que hablar y desviar los sentidos implicaría una falla. Una concepción del hombre como máquina. En

¿Hola? Un réquiem para el teléfono -Ediciones Godot-, Martín Kohan dice en la entrada llamada “Teléfono roto”: “Con cada nueva tecnología que se inventa, se inventa también un nuevo tipo de error, un nuevo accidente, una nueva falla (...). Habría que decir entonces que, con la invención del teléfono, se inventó a su vez el llamado equivocado, la conversación ligada y esa clase de malentendido que dio en llamarse teléfono descompuesto”. Y luego alude al juego infantil que se llama “teléfono roto”, y dice: “consiste en formar una ronda. alguien le dice al oído una frase cualquiera a la persona que tiene a su derecha; y asi sucesivamente hasta comparar la frase con la que se empezó la rueda con la frase que llegó al último participante”. Y luego, en la entrada llamada “Guerra Fría” dice del teléfono rojo: “en verdad no era un teléfono, sino un teletipo que mandaba mensajes de texto, menos permeables a confusiones y malentendidos que las transmisiones de la voz”. El malentendido es lo que posibilita el juego; su evitación, la guerra. Vivimos tiempos de lenguajes protocolares, pretensión de transparencia, etiquetados frontales y teléfonos inteligentes que jamás se equivocan. Cada vez hay menos juego y más guerra.

Cuando Roland Barthes viajó a Japón dijo: “la masa susurrante de una lengua desconocida constituye una protección deliciosa, envuelve al extranjero (...) con una película sonora que detiene en sus oídos todas las alienaciones de la lengua materna (...). Por esto, ¡qué descanso en el extranjero! Allí estoy protegido contra la estupidez, la vulgaridad, la nacionalidad, la normalidad. La lengua desconocida, de la que no obstante aprendo la respiración (...) me arrastra en su vacío artificial, que sólo se cumple para mí: me mantengo en el intersticio, desembarazado de todo sentido pleno”. En Animalia -recientemente publicado por Eterna Cadencia- Sylvia Molloy recorre sus experiencias con los animales que la acompañaron. Dice: “me llevó mucho tiempo, y el paso por dos países que no eran el mío, darme cuenta que para ser uno mismo es siempre mejor estar con otro, sobre todo si el otro pertenece a una especie distinta, es decir, si es totalmente no uno”. No hace falta viajar a Japón, ni radicarse en países ajenos para hacerle lugar al intersticio. Quizás sólo se trate de estar dispuestos al malentendido, de estar dispuestos a vivir un poco fuera de sí.

AK

La pandemia alteró nuestro mundo tal y como lo conocíamos. Sin embargo, en muchos casos, la pandemia no fue la causa, sino la manera en la que se expandieron formas de relación social, maneras de hacer las cosas que ya estaban presentes antes de su irrupción. Algunas de modo más explícito, otras de forma subrepticia. Y es que las transformaciones de esa índole no se dan de un día para otro. Es entonces desde esas coordenadas de lectura que de un tiempo a esta parte vengo pensando en el cansancio, tan nombrado hoy en día. Un cansancio que es distinto al cansancio anterior a la pandemia, pero que también carga con él. ¿De qué está hecho ese cansancio tan particular de hoy en día? ¿Qué quiere eso? -siempre me gustó la torsión precisa que formula Lacan cuando dice que no se trata de saber qué quiere decir eso, sino que la pregunta sería ¿qué es lo que al decir eso quiere-?

“Hay demandas que deshumanizan”, escuché decir a alguien a quien le importa aliviar eso de más que a veces padecemos. Y entonces pensé en el modo en que hoy en día casi toda nuestra vida está autogestionada. Casi todo lo que hacemos requiere de nosotros un plus de gestión y terminamos siendo objetos de una demanda enloquecedora y enloquecida. Juan Di Loreto dice: “el margen de libertad que da el trabajo se ha reducido mucho. Los ámbitos de demanda se multiplican en y fuera del ámbito laboral. Porque el modo de producción extendió su forma al consumo, con lo cual uno sigue trabajando a pesar de estar del lado del consumidor: encuestas, autoservicio, QR multiplicados ad infinitum, armar tu propio combo… (...). Ni como productores ni como consumidores descansamos. De allí la desproporción que vivimos. Ya no hay corte en ningún ámbito. Este modo de vida tecnologizado y masificado, en el sentido más estricto, donde las multitudes no están localizadas en un lugar, sino que confluyen en el metaverso. Por eso el cuerpo de esta época es un cuerpo agotado que no logra dormirse nunca. Hemos construido un mundo de vigilia permanente donde la forma, mágica y, por tanto, imposible, de ”zafar“ del engranaje es largar todo. Y chau”. Pero cada vez es más difícil decir chau. Como si el corte, ese que nos resulta muchas veces trabajoso, no se produjera nunca. El corte imposible. La vida se ha tornado autogestiva.

En El entorno digital -Siglo XXI editores-, Pablo J. Boczkowski y Eugenia Mitchelstein señalan el modo en que la irrupción de la pandemia produjo un “tsunami de tiempo y energía dedicados a pantallas personales, a través de las cuales los individuos realizaban sus estudios, trabajo, entretenimiento, oración, ejercicio, socialización y citas”. Los autores dicen, justamente, que “este proceso no carecía de antecedentes” sino que “se construyó sobre el avance constante hacia la digitalización de la vida cotidiana, que fue posible en parte por las innovaciones en las tecnologías de información y comunicación que han tenido lugar en las últimas décadas y que se han acelerado desde el inicio del siglo XXI”. Hay algo en el riguroso estudio de los autores que arroja una pista para pensar la dificultad de corte: una de las características del entorno digital es la totalidad. Dicen: “la idea de totalidad alude al hecho de que, aunque el entorno digital está conformado por artefactos discretos (...) la mayoría de las personas lo viven como un sistema global de posibilidades técnicas y sociales interconectadas que interviene, directa o indirectamente, en casi todas las facetas de la vida cotidiana. Muchas personas empiezan el día consultando sus teléfonos inteligentes no bien se despiertan y terminan maratoneando su programa favorito hasta que se quedan dormidas. En el medio, sus vidas están ocupadas por un amplio abanico de prácticas laborales, educativas, de ocio y relacionales llevadas a cabo mediante tecnologías digitales”. Una totalidad sin agujeros por donde fugarse, una totalidad sin agujeros en donde refugiarse.

Por otra parte, la autogestión se viene expandiendo hacia zonas que antes eran de repliegue, de soledad, de silencio. Estoy pensando en la literatura. La lectura y la escritura son de por sí prácticas solitarias y silenciosas. Pero hoy en día, en el afán de compartirlo todo, se han convertido en prácticas muchas veces ruidosas y gregarias. De ese modo, la lectura y los modos de leer han sido también modificados por el entorno digital. En La vanguardia permanente -Paidós-, Martín Kohan dice: “los cambios tecnológicos, en su amplitud, en su velocidad y en su profundidad, cambiaron a su vez unas cuantas cosas, todas decisivas: ni la presencia ni la ausencia, ni la distancia ni la proximidad, ni el pasado ni el presente, ni el saber ni la información, ni la memoria ni el archivo son lo mismo que eran antes. Tampoco lo son, por ende, los cuerpos y las subjetividades. Ni tampoco, en consecuencia, el control social y la soledad, el consumo y el entretenimiento, el adentro y el afuera, la instantaneidad y la impaciencia, la contemplación y el silencio, la afectividad y las pertenencias, los modos de ser (...). Podría decirse, incluso, que modificaron especialmente la lectura y la escritura (...). Hoy se pretende que un escritor funja como publicista de sí mismo. Es decir, que se autopromocione, se autodifunda, se autoelogie, se mire y se admire, se embelese consigo mismo y lo transmita a los demás (a los demás ¿que están haciendo qué?: ¡eso mismo! Cada cual consigo mismo) (...) el escritor pasa a ser el agente de prensa de sí mismo, en un ejercicio ilimitado de jactancias impudorosas, o el gerente de una pyme que vendría a ser él mismo”. A veces me pregunto qué lugar hay para el lector ahí donde la demanda de ser leído se formula de manera personal. Me pregunto qué lugar hay para el lector y para las lecturas ahí donde se habla de “mi libro” “mi editor” “mi traductor” “mi editorial”.

Pienso en la muerte del autor, de Roland Barthes, y en cómo el autor no sólo ha resucitado, sino que, muchas veces, se muestra a sí mismo inmortal y omnipresente. Quizás porque a veces se confunde la difusión de un texto con la autopromoción del autor. Pienso en Roland Barthes cuando dice que “escribir tiene que ir acompañado de un callarse; escribir es, en cierto modo, hacerse «callado como un muerto», convertirse en el hombre a quien se niega la última palabra: escribir es ofrecer desde el primer momento esta última palabra al otro”.

Darle la palabra al otro y darle tiempo al texto; darles tiempo a los demás: acaso los dones que más cuestan hoy. Silencio, soledad y tiempo, acaso lo más amenazado hoy en día. Silencio, soledad y tiempo: acaso lo que ya no tenemos, acaso lo que nunca tuvimos. Acaso lo que haya que inventar cada vez para no ser arrasados por la totalidad. Quizás tengamos que estar dispuestos a no querer recuperar el tiempo perdido.

Pausa, de Jimena Arnolfi Villarraza, incluido en Campamento de supervivencia, editado por Caleta Olivia:

Hay canciones que apagan

el monólogo interno

cuando el mundo

se viene encima.

El cuerpo guarda el sonido, 

queda la huella, te escucho.

Hace horas que vago

por la casa con el masajeador

de alambre en la cabeza.

Siempre tengo sueño

y nunca estoy durmiendo.

Quiero despertar

de una siesta larga

sin saber

cuánto tiempo pasó.

AK

En Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico, la primera cuestión que Freud destaca es la dificultad con la que los analistas se encuentran en la tarea de “guardar en la memoria los innumerables nombres, fechas, detalles del recuerdo, ocurrencias y producciones patológicas que se presentan durante la cura, y en no confundirlos con un material parecido oriundo de otros pacientes analizados antes o al mismo tiempo. Y si se está obligado a analizar por día seis, ocho enfermos o aun más, la hazaña mnémica que lograrlo supone despertará en los extraños incredulidad, asombro y hasta conmiseración. En todo caso se tendrá curiosidad por conocer la técnica que permita dominar semejante plétora, y se esperará que se sirva de unos particulares recursos auxiliares”. Y entonces refiere que es una técnica muy simple. Que no hará falta un recurso auxiliar -desautoriza, por ejemplo, tomar apuntes-, sino que se va a tratar de “no querer fijarse en nada en particular y en prestar a todo cuanto uno escucha la misma «atención parejamente flotante»”. Y destaca algo que resulta fundamental: se trata de evitar el peligro que conlleva fijarse en algo deliberado. Y ese peligro es el siguiente: “Si en la selección uno sigue sus expectativas, corre el riesgo de no hallar nunca más de lo que ya sabe; y si se entrega a sus inclinaciones, con toda seguridad falseará la percepción posible. No se debe olvidar que las más de las veces uno tiene que escuchar cosas cuyo significado sólo con posterioridad discernirá”.

Porque no se trata de saber anticipadamente qué es importante y qué no, de establecer jerarquías de lo que importa, sino de apostar a lo que se precipita siempre en otro tiempo. Pretender anticipar es anular esa temporalidad tan inédita del análisis que consiste en un espacio que diluye la linealidad del tiempo. No anticiparse, no escuchar ya sabiendo. Freud es taxativo: la atención flotante es un modo de resistirse a lo propio, a las propias expectativas; es un modo de que haya espacio para cuando llegue eso que no se sabía, eso que no ratifica lo que pensábamos, sino que produce sorpresa: un hallazgo -y de esa sorpresa también participa el analista-. No se puede escuchar nada sin esa disposición a no fijarse en nada en particular. No hay escucha posible si se está anticipando un saber, un decir: si se está escuchando desde una perspectiva en particular. Por su parte, Lacan lo dice así: “ponernos en ese estado púdicamente llamado de atención flotante, que hace que justamente cuando el partícipe, el analizante, emite un pensamiento, podemos tener otro muy diferente. Es una feliz casualidad de la que brota un relámpago... y justamente de aquí puede producirse la interpretación. Es decir que a causa del hecho de que tenemos una atención flotante, oímos lo que el analizante ha dicho, a veces simplemente debido a una especie de equívoco, es decir, de una equivalencia material”.

Y es que la atención flotante es, para mí, un modo de la lectura, un modo de lectura. El que se posibilita, el que hace lugar a lo otro de sí a partir de suspender lo que se sabe, sobre todo de lo que sabemos de nosotros mismos. Alberto Giordano lo dice así: “Y lo mejor será olvidarnos de lo que sabemos, olvidarnos de nosotros mismos. Porque quien sabe demasiado, quien está demasiado cierto de lo que sabe, no lee”. Giordano cita a Blanchot: “leer, ver y oír la obra de arte exige más ignorancia que saber, exige un saber que invite una inmensa ignorancia y un don que no está dado por anticipado, que cada vez hay que recibir, adquirir, perder en el olvido de sí mismo”. Porque se trata de interrogar un texto suspendiendo el saber sedimentado, pasándolo al olvido para poder desprenderse de un querer-asir y acceder sorpresivamente a una verdad como nueva; verdad que, como tal, terminará escurriéndose. No tentarse con descansar en el confort del sentido que adormece -que incluso inhibe- y que estabiliza religiosamente, sino despertar por la incomodidad, la desorientación y la descolocación que la lectura propicia. Habrá que desvelarse, que estar, como dice Derrida, en “guerra contra sí mismo”.  A veces me encuentro pensando que un analista escucha de la misma manera en la que lee, de la misma manera en la que subraya un texto. No hay un solo modo de leer -y de eso también está hecha una época-. Tampoco hay, entonces, lectura sin olvido de sí: “Precisamente leo porque olvido”, dice Barthes.

Lo que un paciente dice no conforma datos, ni información. Es por eso mismo que podemos recordar un sueño que un paciente contó hace años o una palabra que pronunció especialmente hace meses. Porque la escucha de un analista no pretende retener en la memoria información -cuestión que, por otra parte sería imposible-, sino leer un texto que no está todavía escrito.

El olvido de sí que se pone en juego en la atención flotante es una disposición del cuerpo a dejar pasar, a que pase un decir. Participar del espacio transferencial es tratar las palabras que ahí se dicen no como información, ni como datos, ni siquiera como signos; participar del espacio transferencial es devolverles a las palabras su potencia subversiva. Me gusta pensar la atención flotante como algo parecido a lo que Barthes dice de su relación con Japón: que el signo ahí nunca se naturaliza ni se racionaliza. En Japón, que para Barthes resulta un texto a ser leído, “el signo está vacío: su significado huye, no hay dios ni verdad, ni moral en el fondo en estos significantes que reinan sin contrapartida”.

La atención flotante es el nombre freudiano del acto de extirparles a las palabras sus sentidos adosados mecánica y repetitivamente, esos sentidos que el código estabiliza, normaliza, que aplana y aplasta, que estandariza y que reduce. No se trata del sinsentido sino, como diría Barthes, de hacerle trampas a la lengua.

La atención flotante es el nombre freudiano de un espacio que se abre a la ocurrencia; un espacio que alberga, sin defenderse, también al odio.

La atención flotante es el nombre freudiano para el lugar del analista, ese que no está hecho de una vez y para siempre, ese que se hace -o no- en cada sesión y que nunca está garantizado. La atención flotante es el nombre freudiano de ese espacio que alberga la diferencia, la inquietud, la otredad; es el nombre freudiano de un olvido de sí en el lugar del analista. Olvido de sí que da lugar a otro. Olvido de sí para poder encontrar aquello que no se buscaba. Olvido de sí para que lo que el analizante diga no se choque con el muro imperturbable del narcisismo de la persona que lo escucha y que se cree ser o tener -ser un psicoanalista, tener un saber, por ejemplo-.

En un análisis, desfamiliarizar y extrañar solo serán posibles si hay un espacio que albergue las palabras en su filo, ese que abre y que también corta la continuidad de un olvido imposible.

La atención flotante es el nombre freudiano de ese espacio en el que las palabras se escriben así como dice Adelia Prado en su poema

Antes del nombre -poema al que llegué gracias a Carmen Güiraldes-:

No me importa la palabra, la palabra común

lo que quiero es el espléndido caos de donde emerge la sintaxis

los sitios oscuros donde nacen: de, sino,

el, sin embargo, que, esta incomprensible

muleta que me apoya.

Quien entiende al lenguaje, entiende a Dios,

cuyo Hijo es Verbo. Muere quien entiende.

La palabra es disfraz de una cosa más grave, sorda-muda,

fue inventada para ser callada.

En momentos de gracia, infrecuentísimos,

se le podrá atrapar: un pez vivo con la mano.

Puro susto y terror.

AK

Ante el lenguaje cualquier sujeto es incierto

Luis Gusmán

I. Quizás el título tendría que ser “notas sobre la pretensión”. Pero creo que pretender es siempre pretender ser. O en todo caso, no hay ser que no sea un poco pretencioso. Cada vez que apelamos al ser que creemos que somos, se puede advertir un desfasaje entre eso que decimos y eso que sentimos. Son pocas las veces en las que estamos a gusto con las definiciones acerca de lo que “somos”. Ese ser, al no tratarse de una esencia, al no estar dado, se hace. Y resulta una especie de conglomerado de imágenes con el que no siempre estamos cómodos, con el que casi siempre estamos incómodos. El ser es un pastiche, un artificio, un pequeño Frankenstein que lleva el nombre de su hacedor: un Otro que nos nombra y que nos pone a andar torpemente, con las suturas a la vista, aunque pretendamos disimularlas. Y es que la autoestima viene del Otro, de ese Otro que habrá que hacer caer alguna vez. Quizás de eso se trate pasar al otro lado del espejo, como Alicia.

II. Me gusta cuando Freud llama al Yo el payaso del circo. Lacan, en cambio, lo llama la enfermedad mental del hombre, el síntoma por excelencia. En el Yo se juegan las pretensiones de ser. El Yo está seguro de sí mismo siempre, incluso cuando se cree lo peor. La baja autoestima no existe. Siempre es alta. El problema es la autoestima, autoestimarse. Porque la autoestima está en el reflejo del espejo. No importa lo que refleja. Si refleja una mierda, también es autoestima. El Yo se constituye, como dice Masotta, alimentándose de la imagen del otro para constituir la propia unidad. Y pienso que a veces, algunos, para sostenerse en un ser, pasan de la identificación con ese otro, a deglutirlos, a tragarlos. Quizás haya una diferencia entre querer algo del otro y querer ser ese otro. La condición para eso es que ese otro no exista más: fantasías de aniquilación por doquier.

III. El “asuntito” de la agresividad es igualmente ineluctable. La relación con la propia imagen, que nunca es propia, y con esa imagen del otro que suponemos, conlleva siempre agresividad. El asunto es si estamos dispuestos a advertir -no siempre se puede- que esa agresividad está desplegada a partir de suponerle un ser al otro, un ser que pondría en peligro el nuestro. Un ser que es el que a nosotros “nos falta”. El otro tiene lo que nos falta. Tiene, sobre todo, un ser. Y es que el ser, como dice Lacan, está perdido en el basurero del otro. Hay demasiadas personas comiendo de esa basura.

IV. Nunca me dejo de sorprender por la cantidad de personas que quieren ser escritores. ¿Que quieren escribir?, ¿que escriben?, no: que quieren ser escritores. La fascinación que hubo siempre -porque no es nueva, ahora se ve más por las redes sociales- con ese Ser escritor. Roland Barthes se ocupó de esa impostura en varios lugares. Primero en Mitologías, al hablar de “El escritor en vacaciones''. Más tarde en Roland Barthes por Roland Barthes, donde dice: ”sin duda no queda ya un solo adolescente que tenga esta fantasía: ¡ser escritor! ¿De qué contemporáneo querer copiar no la obra sino las prácticas, las posturas, esa manera de pasearse por el mundo con una libreta en el bolsillo y una frase en la cabeza (...). Pues lo que la fantasía impone es el escritor tal como se lo puede ver en su diario íntimo, es el escritor menos su obra: forma suprema de lo sagrado: la marca y el vacío“. Por su parte, Juan José Saer dice: ”Cuando se cree ser alguien, algo, se corre el riesgo, luchando por acomodar lo indistinto del propio ser a una abstracción, de transformarse en un arquetipo, en caricatura (...). Si denominamos a alguien irónicamente por medio de un estereotipo - el Escritor, el Editor, la Belleza Local-, ya estamos dando a entender que su titular, a causa de un comportamiento demasiado definido, es víctima de cierta ilusión sobre sí mismo. De tanto ser esencias -Don Giovanni, Fausto, Tristán e Isolda- los personajes de ópera terminan por naufragar en la opereta-“. Y luego dice: ”En cierto sentido, toda veleidad de identidad personal es una tentativa de hacerse pasar por conde“. Hay personas que escriben, hay personas que quieren ser escritores. Es la diferencia que estableció Hebe Uhart cuando dijo ”no hay escritor. Hay personas que escriben“ y que Liliana Villanueva eligió de epígrafe para comenzar el libro Las clases de Hebe Uhart. En esa misma primera clase, Uhart dice: ”Es mejor que el que escribe no se sienta escritor (...). Inflar el rol del escritor conspira contra el producto porque la vanidad aparta al que escribe de la atención necesaria para seguir a su personaje o situación. Weil dice: ‘el virtuosismo en todo arte consiste en la capacidad de salirse de sí mismo’ (...). No se nace escritor, se nace bebé“.

V. Pasa lo mismo con el ejercicio del psicoanálisis: si la vanidad no se suspende, si no se suspende el ser psicoanalista, se corre el riesgo de no seguir el texto del analizante. Quizás pasa lo mismo por las mismas razones, porque no se puede ser psicoanalista. Jean Allouch lo dice así: “Pensado como un acto, el análisis excluye que alguien pueda nunca declarar: «Yo soy psicoanalista», ya que no se lo es por fuera del acto, mientras que en el acto, Lacan lo señaló, «el sujeto no está allí»”. Psicoanálisis y literatura: entre todas las zonas en común posibles, la que más me gusta es que ninguna de esas dos prácticas resultan de identidades, son un ejercicio que nunca está garantizado por el ser, que nunca está garantizado. Sí, debe pasar en muchísimas disciplinas, pero hablo de estas dos porque son las que más cerca tengo, las que creo conocer un poco. Y porque son prácticas, escribir, analizar, que no están respaldadas por ninguna institución.

VI. En la Facultad de Psicología hay muchos psicoanalistas y pocos trabajadores. Porque los psicoanalistas no se auto perciben trabajadores. Practican una y otra vez su ser psicoanalista. Y entonces algunos titulares de cátedra abusan de su poder -al que hacen pasar por transferencia- dirimiendo quiénes pueden o no acceder a un puesto de trabajo, según supervisen, se analicen o estudien con ellos. Hay mucha infatuación en los psicoanalistas que se creen psicoanalistas.

VII. Me gustan mucho las ficciones que ironizan acerca de la pretensión de ser escritor. Hay muchísimas. Ahora pienso en algunas novelas de Juan José Becerra: Felicidades, La interpretación de un libro. Ahora cito El artista más grande del mundo: “Tengo la esperanza de que la escritura literaria morirá pronto. Estamos en las vísperas de su exterminio, un momento en el que cualquiera «escribe» un libro (...). Cada habitante de la Tierra escribirá su libro, si es que ya no lo escribió, y la escritura, que exigía algún tipo de talento aunque más no fuese el de la voluntad o la paciencia, no conservará ninguno y, por fin, desaparecerá”. Acerca de la pretensión se ser psicoanalista recomiendo una novela a la que vuelvo seguido, esa parodia corrosiva, esa caricatura perfecta, que de tan verosímil produce un poco de angustia: La escuela neo lacaniana de Buenos Aires, de Ricardo Strafacce. 

VIII. De estos mismos asuntos se ocupó Martín Kohan en su novela Cuentas pendientes. Y también en “Fotos de escritor: la verdad de la pose”. Y también, y sobre todo, en la inauguración del FILBA en 2015. El día que conocí a Martín Kohan, en unas jornadas a las que lo invité en la Facultad de Psicología, le pregunté cómo quería que lo presentara. No quiso que dijera “escritor” y prefirió “crítico literario, docente”.

IX. El lastre de la imagen de sí. Me gusta cómo lo dice Guy Le Gaufey: “La imagen de sí: ¡qué deliciosa esclavitud, qué preocupante felicidad y, sobre todo, qué carga! Pero también ¡qué angustia si imaginamos sólo por un instante que puede dejarnos! Le declaramos la más intestina de las guerras, amorosamente reafirmada a partir de cualquier tregua duradera”. La imagen: esa servidumbre ¿voluntaria? Lacan dice: “sólo el psicoanálisis reconoce ese nudo de servidumbre imaginaria que el amor debe siempre volver a deshacer o cortar de tajo”.

X. Un fragmento del poema Tomboy, de Claudia Masin:

¿Cómo pueden entonces

andar tan cómodos y felices en un cuerpo, cómo hacen

para tener la certeza, la seguridad de que son eso: esa sangre,

esos órganos, ese sexo, esa especie? ¿Nunca quisiste

ser un lagarto prendido cada día del calor del sol

hasta quemarse el cuero, un hombre viejo, una enredadera

apretándose contra el tronco de un árbol para tener de dónde

sostenerse, un chico corriendo hasta que el corazón

se le sale del pecho de pura energía brutal,

de puro deseo? Nos esforzamos tanto

por ser aquello a lo que nos parecemos. ¿Nunca

se te ocurrió cómo sería si en lugar de manos tuvieras garras

o raíces o aletas, cómo sería

si la única manera de vivir fuera en silencio o aullando

de placer o de dolor o de miedo, si no hubiera palabras

y el alma de cada cosa viva se midiera

por la intensidad de la que es capaz una vez

que queda suelta?

AK

Muchas veces decimos “los varones tal cosa” y alguien dice “pero las mujeres también” y viceversa. Y es verdad, hay cuestiones del amor y del deseo que dejaron de ser privativas de varones y mujeres.

Sin embargo, me animo a decir que hay algo que solo escuché de mujeres; no digo de todas, sino de algunas, claro, pero me refiero a que nunca un varón me contó algo semejante. Hablo de la situación en que una mujer enganchada con un hombre (tampoco lo escuché de mujeres enganchadas con mujeres, pero aquí mi experiencia no es amplia), por efecto de desamor o porque está decepcionada y enojada, pero es consciente de las muchas veces que ya perdonó y teme volver a hacerlo, entonces va y se acuesta (o tiene algo) con un impresentable que no la lastima, pero sí le da el suficiente asco como para poder separarse del primero. 

Es como si en ese momento funcionara la idea pre-consciente –que algunas de estas mujeres logran expresar– de “Mirá a lo que me veo sometida por vos” o “Mirá lo bajo que caí”, porque ese impresentable es también un sostén identificatorio. Con esa identificación es que, en verdad, logran separarse –esa identificación es como un trasvasamiento y por eso al impresentable no lo odian, sino que les da más bien lástima.

Lástima y asco, y así es que entienden que ese asco es por sí mismas, por haberse reducido a ese desecho, que es el que les presta la fuerza para decir ya no más –porque de otro modo no le podrían decir que no a un hombre.

Este artificio –mezcla de acting y de duelo– es algo que solo escuché en mujeres y es el que me recuerda el título Soy una tonta por quererte, de Camila Sosa Villada. “Tonta” es un eufemismo del desecho que mencioné.

Ahora bien, la pregunta es qué clase de lazo es el que obstaculiza ese “no” al deseo de un hombre y creo que detrás de ese hombre suele estar la madre. El artificio es un reproche desesperado al amor materno.

Un amigo mío suele decir: las mujeres que más aman a los hombres, son las que nunca dejaron de amar a su madre. Porque entre las que aman al padre, la más simple de todas –la histeria– tiene el “no” a flor de piel. A veces bajo la forma de un novio o marido medio bobo y buenazo que la protege del deseo. “Por más que nos pille el estúpido de tu marido, quiero bailar un slow with you tonight”, dice una canción de Luis Eduardo Aute. Qué linda imagen, la del deseo como no más que un lento. 

Me acuerdo de una amiga que hace unos años sufría por un tipo que no la trataba bien y ella no lo podía dejar, mientras que otro la invitaba a salir permanentemente, con las excusas más ridículas, tan torpe como insistente, al punto de que ella lo apodó “el indigno”. Hasta que un día vino y me dijo: “Me acosté con el indigno” y describió su acto con gran belleza: “Una revancha inútil”.

Me gusta el personaje del indigno, ese que está ahí al acecho, que solo necesita tiempo y puede decir: “Algún día serás mía”; esa bestia paciente que solo tiene que estar en el lugar adecuado a la hora justa.

Dije antes que detrás del amor por un hombre puede estar la madre. No es raro que bajo el velo de una pareja haya una recuperación de las figuras parentales. Voy a explicar esta idea a partir de una referencia lacaniana, también para ampliar un poco más el vínculo de mujeres con varones. De mujeres con hombres es un excelente libro de cuentos de Richard Ford que expone a la perfección el modo en que la literatura y sus situaciones ficcionales se aproximan a lo que un psicoanalista escucha en la consulta. 

En 1971, Jacques Lacan dijo que una mujer puede ser “la hora de la verdad” para un hombre. Cite la frase en su conjunto:

“Para el hombre, esta relación la mujer es precisamente la hora de la verdad. Si hablé de hora de la verdad, es porque es esa a la que toda formación del hombre está hecha para responder, manteniendo contra viento y marea el estatuto de su semblante. Ciertamente es más fácil para el hombre enfrentar cualquier enemigo en el plano de la rivalidad que enfrentar a la mujer, por cuanto ella es el soporte de esta verdad.”

No me voy a detener en la épica de la frase de Lacan, me quedaré con la referencia a la “hora de la verdad”. Esto ocurre cuando, para el hombre, la mujer implica un encuentro con lo que en psicoanálisis llamamos “castración”. Que ella implique un encuentro con la castración no quiere decir que ella lo castre; son dos cosas diferentes. Que la castración se ponga en juego en el encuentro con alguien no hace a este alguien el agente de una castración.

Porque si ella lo castrara, más que una mujer sería un sustituto paterno y si esa castración se erotizara seguramente él sería impotente… hasta que ella lo insulte un poco, como les ocurre a esos hombres que solo se excitan con una mujer que los maltrata otro poco –pero cuyo erotismo a veces no se distingue de la respuesta agresiva.

Por otro lado, que ella sea “la hora de la verdad” quiere decir que no es la verdad, son dos cosas distintas. Porque si ella fuera la verdad, sería un sustituto materno, como le ocurre a las mujeres que no pueden dejar de interpretar todo lo que hace su pareja y les explican sus motivaciones –como hacen las madres con los niños. No ser la madre de un hombre no quiere decir ser menos tierna o desairar sus demandas –para eso alcanza el fantasma histérico– sino renunciar a ser la intérprete del deseo de un hombre, lo cual para algunas mujeres es algo muy angustiante. No ser la madre no asegura tampoco ser una mujer, pero es un principio.

El desencuentro respecto de “la hora de la verdad” suele ir acompañado, para ciertos varones de vergüenza y para algunas mujeres de un sabor amargo que se parece a la privación. Las mujeres, en general, esperan más de la hora de la verdad.

Asimismo, un hombre puede ser la hora de la verdad para una mujer, pero esto no lo viriliza a él y, mucho menos, la feminiza a ella. Un hombre puede ser el lugar en que una mujer puede ir a buscar todo lo que (ella) tiene, pero prefiere atribuirle a él como causa. Esta es una causa perdida.

Las mujeres sufren mucho por desamor y por la pérdida de amor, pero solo Dios sabe del esfuerzo que hacen para no dejar de amar a un hombre al que aman, pero con un amor amenazado por el deseo y así es que se privan de muchas cosas solo por miedo a dejar de amarlo.

Si una mujer ama a un hombre como si fuese la hora de la verdad (y su palabra es santa) es porque este es un sustituto de la madre. Si una mujer ama a un hombre con un amor al que siente que no puede fallar es porque es un sustituto del padre.

Es cierto que esto solo vale para varones y mujeres heterosexuales y solo en algunos casos, pero las demás variedades y las particularidades de las relaciones homosexuales se las dejo a otros que entiendan más y mejor.

LL

El paradigma médico nos atraviesa tanto y está tan metido en ciertos modos de pensar y de concebir algunas escenas, que resulta por momentos abrumador. Es en esa clave que muchas veces se piensa que el “alta” podría aplicarse a un análisis. De ahí también los prejuicios que suelen derramarse sobre el psicoanálisis: que se eternizan porque los analistas no dan el alta, porque manipulan y porque ejercen el poder de retener a los pacientes. Más o menos así, desde siempre, se vierten sobre el psicoanálisis críticas basadas en una práctica tan diversa como imposible de definir -más allá de la pretensión de uniformidad promovida por cada una de las distintas instituciones psicoanalíticas, “el” psicoanálisis no existe-. Me refiero estrictamente a la noción de alta, noción que conlleva en sí una idea de salud, de enfermedad y de cura. Y es que, como señala Jorge Jinkis, “muchas veces recurren al análisis personas educadas por la psiquiatría y acalladas por la farmacología”. Resulta difícil, sigue el autor, “avanzar un paso sin desmontar ese discurso”. En un análisis, entonces, no se trata de curar porque, sigue Jinkis, “las dificultades (inhibición, angustia, síntoma) no son enfermedades”. Por otra parte, porque el psicoanálisis “no pretende suprimir ningún conflicto” y porque su modo de concebir los síntomas es inédito y radicalmente diferente de cómo los concibe la medicina; los síntomas acaso sean soluciones a cierto penar. El psicoanálisis, entonces, “apenas procura atenuar el costo de estas soluciones sin normalizarlas (...) reconociendo en esa singularidad los límites de su acción”. El padecimiento inherente al hecho de estar vivos no se puede, según Jinkis, reducir y ordenar en grados de salud y enfermedad. Y es que “Hablamos del peligro de estar vivo”, como dice Fito Páez o, en palabras de Clarice Lispector: “Y entonces viene el desamparo de estar vivo”.

Es por todo eso que el alta no es una finalidad y, mucho menos, una finalidad que deba ser prescripta por el analista. Eso no significa que no se puedan pensar los finales o, en rigor, de qué modo finalizan los análisis. Más allá de las distintas concepciones, teorizaciones, ideales y dispositivos inventados para pensar de qué se trata el final de un análisis, lo cierto es que, como dijo Freud, la terminación es un asunto práctico: “No tengo el propósito de aseverar que el análisis como tal sea un trabajo sin conclusión. Como quiera que uno se formule esta cuestión en la teoría, la terminación de un análisis es, opino yo, un asunto práctico. Todo analista experimentado podrá recordar una serie de casos en que se despidió del paciente para siempre «rebus bene gestis»”, algo así como “todo ha ido bien”. En esa misma línea, Lacan dijo que un análisis termina cuando el analizante no viene más. Los distintos finales son, efectivamente, un asunto hecho acto y no una prescripción, una autorización o un permiso que otorga el analista como si fuera un médico. Siempre me resultó llamativa la queja de los que esperan que sea el otro el que dé el alta. Si se espera eso de alguien es que no se hizo caer a ese alguien, es que todavía se espera del otro una garantía para tomar una decisión. Si, como dice Allouch, “concluir un análisis es tirar al psicoanalista que ha caído”, no hay nada que haya concluido en aquel que sostiene al otro en un lugar de poder. Si un análisis tiene efectos, ya no será necesario pedir permiso para irse, ya no se va a esperar autorización ni se va a pretender un común acuerdo para concluir. Por supuesto que deben existir esos analistas que no están dispuestos a caer, esos que se aferran al sillón, del mismo modo en que se aferran a los lugarcitos de poder. Pero eso es otra cosa. Dejar un análisis, ya sea porque se considera que concluyó, ya sea porque algo ya no funciona, ya sea porque la transferencia cayó, no requiere autorización. Y es que haberse analizado es también dejar de pedirle autorización al otro, es dejar de dar explicaciones, es actuar y ser capaz de atajar los efectos. Es acaso el paso hacia lo que no se sabe, es un salto hacia el ejercicio de una libertad que no es sin vértigo. La salida del análisis, para Allouch, se halla -es un hallazgo- en un lugar diferente de la freudiana: amar y trabajar; no se trata de encontrar un bienestar sino de enterarse de que, como dijo Lacan, “El Otro no es en ningún caso un lugar de felicidad”. Y hablando de felicidad, Lacan también dijo que un análisis no tiene que ser llevado muy lejos, “cuando el analizante piensa que él es feliz por vivir es suficiente”. Y lo dice en suelo norteamericano, suelo en el que se juega la obligación del bienestar y de la felicidad. Por eso dice “feliz por vivir” y no “vivir feliz”. Y es que un análisis no tiene ningún objetivo, aunque tenga, como dice Jinkis, “una dirección: mientras no se la determine previamente, es algo que, en un análisis, se puede llegar a descubrir”.

Siempre me resultó llamativa la queja de los que esperan que sea el otro el que dé el alta. Si se espera eso de alguien es que no se hizo caer a ese alguien, es que todavía se espera del otro una garantía para tomar una decisión.

La transferencia es un entre dos, de modo que, en los desenlaces de un análisis, también está implicado el analista. Acaso se tratará de acompañar a la puerta a todo aquél que haya dado ese paso, se tratará de soportar ser un desecho, de hacerse soporte de eso. Si hay una ética en su posición, ella se cifra también ahí, en estar disponible también para ser desechado de cualquiera de las formas posibles. No pretender eternizarse también es un modo del ejercicio analítico. Porque se trata, también para el analista, de no ser, como dice Lacan, un Yo fuerte, ese que es un buen empleado.

Allouch dice que acceder a que no haya garantías, acceder a que el Otro no existe como garante, no es fácil: “Se trata de una salida, del cierre de un recorrido subjetivo que, para algunos, se desprende del análisis, que para otros se da por otras vías y que, para otros, sencillamente no se da”.

Irse de un análisis, darlo por terminado, es, muchas veces, como irse de un amor, como dar por terminado un amor. ¿Cómo se hace? No lo sé.  

Falso territorio, Irene Gruss

Dejó de arder. No el leño

sino el ímpetu,

la gana, lejos,

allá.

No llego allá. No hay allá.

Lo que importa es que dejó de arder.

AK

Hace poco, en una fiesta, alguien dijo de una persona que se había ido para ver un partido de fútbol: “qué infantil, díganle que madure”. Primero sentí pena por ese hombre que se vio conminado a expresarse así, asumiéndose mejor por elegir esta fiesta en la que estábamos, y no la fiesta que para el otro significa el fútbol (me acordé de que Martín Kohan dijo alguna vez que las fiestas burguesas lo aburren y, en cambio, “las fiestas populares me gustan mucho más. Conozco bien las que suscita el fútbol, esas me encantan. Me encantan sus zafarranchos, su lubricidad, su barullo, su mucho cuerpo, su mucho grito; me encantan su soltura, su estridencia, su carnaval, y ese fondo poderoso de resistencia política que esgrimen de hecho los que en general la pasan mal, cuando se deciden a pasarla bien. Ese gesto, ese desafío, me entusiasma, me conmueve, y me impulsa a disfrutar estas fiestas, a bailar y cantar hasta tarde”). Primero, entonces, sentí pena por esa clase de gente habitada por pasiones tristes, esa que no soporta la diferencia y se obliga a pronunciarse sin advertir nada de lo que está diciendo. Y un poco después me quedé pensando, no ya en la forma de su expresión -la de rechazar al otro-, sino en el contenido mismo de su expresión: “lo infantil” concebido peyorativamente, la ilusión de que existiría la madurez y además que esa madurez vendría asociada a estar en una fiesta como esa en la que él estaba. Y entonces pienso que uno de los modos en los que estamos atravesados por el paradigma nefasto de la normalidad es aspirar a la madurez y a la adultez: a que existan y a que sean, per se, una virtud. El ideal de madurez, la aspiración a “ser adultos” se corresponde, sin dudas, con la pretensión de normalidad, acaso el gesto más estridente del disciplinamiento del que somos objetos, incluso o sobre todo, cuando nos auto percibimos abiertos a la diversidad. Las formas habituales en las que se rechaza lo que se designa como “inmadurez” y las formas habituales en las que se esperan y se prescriben madurez y adultez -definidas previamente según la ocasión- no son sino modos de rechazar la infancia y el juego, para consolidarnos en una solemnidad y en una rigidez cada vez más notables.

Pienso que uno de los modos en los que estamos atravesados por el paradigma nefasto de la normalidad es aspirar a la madurez y a la adultez: a que sean, per se, una virtud. El ideal de madurez se corresponde, sin dudas, con la pretensión de normalidad,

En la serie de textos que conforman La infancia que insiste, José Luis Juresa dice de la infancia que se trata de “eso que resulta inatrapable, eso que se escapa habiendo pasado por nuestro cuerpo, como un fantasma, eso que nos mantiene en vilo y nos excita y nos proyecta por el simple deseo de volver a vivir su presencia (...). Eso que nos mantiene en la idea de algo por venir creyendo que estuvo en algún momento de nuestro pasado (...) la manera de nombrar una relación única e irrepetible, que se tiene cuando se es niño, con lo indescriptible, con lo inmanejable, con lo que nos causa y nos hace humanos, más acá y antes de toda racionalidad (...). Disciplinar la irracionalidad es exactamente lo que se hace con la infancia, a través de las etapas de la educación pedagógica”. Y agrega que no está planteando que la educación sea nociva en sí misma, pero sí que “trata de alinear a todo el mundo en las exigencias del sistema de producción y consumo”. No se trata sólo de la educación formal, sino de los constantes discursos que pedagogizan y que pretenden asir lo inatrapable, aplastar el deseo, controlar las pasiones.

Cuando Jacques Lacan se ocupó de discutir vehementemente con cierto psicoanálisis de su época, lo hizo especialmente denunciando, entre otras cosas, que ese psicoanálisis pretendía producir sujetos adaptados a la realidad del modelo productivista que predominaba en Norteamérica. Hoy en día esa ideología subsiste en algunas posiciones que prescriben madurez y adultez en los tratamientos que conducen. Como dice Jorge Jinkis, “algunos círculos analíticos que saben flotar se encuentran con una práctica cuyo objetivo es lo que la psicología tradicional llama la transformación autoplástica. El campo de disputa es la adaptación social”.

La normalización, ejercida muchas veces por las mismas voces que la denuncian, pretende que ser adultos, que ser maduros, son signos de salud y de bienestar. La infancia y lo infantil -aunque no sean estrictamente lo mismo- son sistemáticamente señalados como aquello que debe ser censurado, aplacado, domesticado. A veces los padres también les piden a los niños que se comporten “como adultos”. Otras, los conciben como tales y los exponen en las redes sociales haciendo “cosas de adultos”. O les arrasan un poco las infancias al exponerlos constantemente como objetos de sus miradas, para lucirse ellos como padres -“miren el hijo (falo) que tengo”-.

Cuando Lacan se dedica a leer El chiste y su relación con lo inconsciente, de Freud, subraya especialmente que la fuente de placer que procura el chiste -y la risa concomitante- se halla en relación con un período lúdico de la actividad infantil que incluye la actividad verbal, el “jugueteo con las palabras” -por eso el niño, dice Agamben, “nunca está tan contento como cuando inventa una lengua secreta”-. Lacan subraya entonces: fuente de placer y vías por las que el placer pasa, esas “vías antiguas” que han sido taponadas por “el control del pensamiento del sujeto en su progreso hacia el estado adulto”. El “estado adulto” se sostiene a condición de obturar el placer, de obturar esa vías infantiles por las que pasaba, de obturar el juego y de obturar cierto grado de libertad. El juego, la risa: ese bypass de las arterias del placer taponadas por las exigencias del “mundo adulto” cuando no de la voz del superyó que nos obliga a “ser adultos”.

Agamben hace un elogio de la profanación y ubica el juego como una de las maneras de profanar lo sagrado. Y dice contundente: “el juego como órgano de la profanación está en decadencia en todas partes (...). Restituir el juego a su vocación puramente profana es una tarea política”.

Y pienso entonces en esta época en la que la solemnidad, la seriedad y la constante pedagogización nos empujan y nos obligan a hacer siempre “lo que corresponde”, a comportarnos siempre “como se espera”, a vigilar constantemente qué decimos y cómo, a estipular anticipadamente de qué podemos o no podemos reírnos, a tomar posición y reaccionar ante los hechos de la realidad cotidiana, a adaptarnos una y otra vez a las “formas convenientes”. Y pienso en el agobio que eso implica, al asedio que nos imponemos cuando nos decimos que debemos “ser adultos”, que debemos “ser maduros''. Y pienso en Roland Barthes, que dice que la clasificación de las edades ”es uno de los condicionamientos, por no decir una de las represiones, de toda sociedad“, que decir que hay distorsión entre la edad cronológica y la edad mental no es sino la ”ideología triunfante del número como norma“. Y me gusta muchísimo cuando dice que ”sólo el psicoanálisis carece de discurso sobre las edades“, aunque habría que decir que no todo el psicoanálisis, porque los hay muchos y muy distintos. Para Barthes, los discursos acerca de la madurez, la adultez y las edades son normalizadores. Son, en definitiva, doxas, esas que censuran y vigilan. Y, como tales, cifran ideologías.

Freud subrayó la relación entre el juego perdido y la literatura cuando dijo: “todo niño que juega se comporta como un poeta, pues se crea un mundo propio o, mejor dicho, inserta las cosas de su mundo en un nuevo orden que le agrada (...). Lo opuesto al juego no es la seriedad, sino… la realidad efectiva”. El juego acaso sea entonces ese modo de lidiar con el mundo, incluso el mundo familiar, el mundo de esos “adultos”, el mundo adulto. Ese otro mundo, el de los adultos, que muchas veces se nos viene encima y resulta aplastante, agobiante, asfixiante. Incluso cuando ya no somos niños. No hablo de jugar a algo, sino de habilitar un juego, de habilitar el ponernos en juego, hablo de entrar en el juego. Entrar en el juego del encuentro con otro sólo es posible si no se rechaza la infancia -la propia, la del otro-. Por eso Julia Kristeva habla del “cuidado de lo infantil del otro” y por eso Phillippe Sollers dice que uno sólo podría amarse “si se reconoce como niño a través y para el otro”; y también dice que “dos personas que se enamoran son dos infancias que se entienden”. Kristeva agrega: “mi compromiso con el psicoanálisis sólo puede entenderse como una prolongación de esta evidencia infantil que tuvimos la suerte de recrear (en el amor)”.

Georges Perec señala el lazo entre infancia y literatura, de esta manera:

“Creo que hay una cosa que define bastante bien la vida en primer lugar y después la infancia y la escritura: es un niño que juega al escondite. No se sabe muy bien qué nos apetece más, si que nos encuentren o no; si nos encuentran se acabó el juego, pero si no nos encuentran aún hay menos juego. Si uno se esconde tan bien que no lo vuelven a encontrar se muere de miedo, por eso cuando uno juega al escondite se las apaña siempre para que lo encuentren. Si no hubiera cosas escondidas no buscaríamos leer. El hecho mismo de leer es ir a buscar en un libro algo que no sabemos o que creemos no saber. Y eso hace que continuemos”.

AK

Volver al aula presencial significó, para mí, retomar la puesta en forma de la pregunta acerca de las maneras en las que se concibe la enseñanza -la presencia de los cuerpos produce, sin dudas, una diferencia-. Lo que pasa en un aula presencial es insustituible en una pantalla y mucho más insustituible cuando las cámaras se mantienen apagadas durante la clase. Me gusta entonces volver a tensionar la cosa, no darla por obvia ni por automática. Volver sobre esa pregunta, sobre cómo enseñar, es un modo de no apoltronarse en la “experiencia”.

Hace más o menos veinticinco años que doy clase y, aún así, o por eso mismo, cada vez que estoy frente a un curso, vuelvo a poner en cuestión la cosa. Y por “poner en cuestión” me refiero a hacerme la pregunta más o menos explícitamente: la cosa no va de suyo. Lacan postuló que en la medida en que la cuestión de la enseñanza no se problematiza es que “hay un profesor”, definido por él como el que tiene las respuestas antes que las preguntas se formulen. Y entonces lo distingue del “enseñante”, que sería algo así como un profesor que va construyendo, al modo de un collage, las piezas de la enseñanza sin preocuparse por que todo encaje. La pregunta por la enseñanza del psicoanálisis en particular fue formulada por Lacan del siguiente modo: “lo que el psicoanálisis nos enseña, ¿cómo enseñarlo?” ¿Cómo enseñar lo que se resiste a ser sistematizado? ¿Cómo enseñar sabiendo que el tropiezo es ineludible? Por la transmisión de un estilo, contesta. Un estilo no se elige, no es algo que uno sepa y que diseñe a medida, ni que se maneje a voluntad. No hay intencionalidad en lo que al estilo se refiere, no depende de las buenas o de las malas intenciones. No depende tampoco del saber. Es involuntario, pero sin dudas es efecto de una posición que sólo se puede realizar en la medida en que hayan caído los espejos en los que se pretende encontrar un ser, o un ser hecho de saber. Es involuntario, sí; pero se puede enseñar desde una posición de saber, aferrados a lo que sabemos, agarrados a que no se nos escape nada, o se puede enseñar desde una posición en la que el propio saber pueda ser agujereado, algo así como estar dispuestos a eso. La diferencia es, justamente, nuestra relación con el agujero en el saber. La diferencia es desde qué lugar pretendemos que hablamos. ¿Pretendemos o no pretendemos? De eso está hecha la diferencia.

El estilo acaso sea ese filo, esa punta que toca, que roza y cuyo objetivo no se puede anticipar ni enfocar. Acaso sea un instante en el que algo pasa más allá de lo que se dice. Y es que, como señala Jorge Jinkis, “enseñar o transmitir, si fuera posible, ocurre de un lado; aprender o adquirir, asunto dificultado, del otro. No hay correspondencia que los enlace (...) enseñar y aprender son prácticas habitualmente desintrincadas. Se encuentran, se cruzan, pero no se acomodan (...). Entre luces y sombras, sin reciprocidad, ambas experiencias siguen diversas vías de realización imperfecta”. Eso que no encaja, ese enlace imperfecto, ese acople imposible, produce un hiato por el que puede pasar algo que no se sabía que se buscaba. Se trata, en palabras de Lacan, de “un relámpago más allá de los límites del saber”.

El discurso universitario no es aquel que sí o sí se produce en la universidad. Hay personas que sostienen ese discurso por fuera de la universidad -y, a la  inversa: en la universidad puede no haber discurso universitario-. Una de las marcas de lo que no es discurso universitario es no pretender dictar siempre lo mismo. Pero no me refiero al mismo contenido de un programa, por ejemplo, sino a pretender que sea lo mismo. Juan Ritvo señala que cuando eso ocurre entonces ya no es transmisión, sino simple reproducción de contenidos. En la transmisión, en cambio, “está en juego la subjetividad del que transmite”, y agrega que si eso no es tomado en cuenta, si se pretende rechazar eso, aparece una enseñanza sin compromiso, “enunciados que se transmiten de modo anónimo y cuya verdad, si es que la hay, a nadie le interesa”. Estamos implicados en el estilo, aunque no lo sepamos. Se trata de una presencia enraizada en la voz, en el cuerpo, en los gestos. Y eso no es indiferente ni independiente de la producción de saber que pueda precipitarse como efecto.

Estamos en tiempos en los que, como dice Jinkis, se espera que el saber funcione. Hay una especie de demanda que pasiviza a quien la sostiene y delega todo el saber y el poder en el otro. Hay una búsqueda constante de certezas, de afirmaciones que se mantengan en su lugar y que mantengan los lugares. Hay una especie de rechazo a los agujeros del otro -y a los propios- y a la inestabilidad de ciertos saberes. Hay por momentos necesidad de que todo se pueda subsumir en la educación. Asistimos a la constante pedagogización de la vida por todos los medios. Por eso creo que mansplaining no es algo que pueda subsumirse en los varones -más allá de que existan varones muy dispuestos a explicarnos-, sino que se refiere a una posición enunciativa. Hay muchas personas que demandan saber y eso institucionaliza y legitima  a muchas otras dispuestas a dárselo. “Primero practiqué y luego, un día, me puse a enseñar”, dijo Lacan. Y pienso que esta época está colmada de personas desesperadas por enseñar, por instituirse en posiciones de saber. Leo esas cuestiones de época como modos de abolir las experiencias singulares e intransferibles.

Vuelvo a Roland Barthes como se vuelve siempre al amor. Podría volver a cualquier texto y encontraría algo de su posición enunciativa contra toda solemnidad del saber, contra los profesores que no vacilan y contra los saberes que opacan y entristecen, que desvitalizan y aplastan el deseo. Pero vuelvo a la Lección inaugural, porque ahí queda explicitado lo que para él significa enseñar. Y porque recuerdo, todavía, la sensación de alegría que tuve cuando leí por primera vez que había llegado para él el momento, no sólo de enseñar lo que no se sabe, sino de “desaprender, de dejar trabajar a la recomposición imprevisible que el olvido impone a la sedimentación de los saberes, de las culturas, de las creencias que uno ha atravesado”. A esa experiencia la llama “sapientia: ningún poder, un poco de prudente saber y el máximo posible de sabor”. Y ahora también encuentro esta otra formulación de Barthes: “creo, en efecto, que, para que haya una relación de enseñanza que funcione, es necesario que el que habla sepa apenas un poco más que el que escucha (incluso a veces, sobre algunos puntos, menos: son movimientos pendulares). Investigación, y no Lección”.

Vivimos tiempos de aleccionamientos, de dedos levantados y de bajadas de línea. Me alivia volver sobre los textos en los que se da testimonio de que aquello que deja marcas, de que aquello que afecta los cuerpos es otra cosa. Acá tan solo un ejemplo: Juan José Becerra subraya que lo que deja marca es menos lo que se dijo que el gesto con el que se sostuvo eso que se dijo. De eso está hecha una enunciación. Para Becerra, la maestría se encuentra -no se busca, es un hallazgo- “en el deseo de entrar a un mundo exclusivo, en la electricidad que produce en el cuerpo la sensación de no saber (y el efecto retráctil de salir de allí como si uno estuviera bajo el agua), y en la pasión ya no de lo transmitido sino del transmisor que, volatilizado por el amor a lo que estaba describiendo, produjo una escena inolvidable en la que me veo como un pez mordiendo menos el anzuelo que su resplandor dorado”.

AK

Hace algunos años, un colega que fue paciente de Jacques Lacan me contó una situación de su análisis. Él estaba recostado en el diván y el prestigioso psicoanalista confundió su nombre. Entonces este colega se enojó, se sintió maltratado y desconsiderado. A todo esto, Lacan le respondió con una sonrisa y una pregunta: “¿Por qué lo enoja tanto a usted ser otro?”.

Esta anécdota me resulta muy divertida, porque muestra cómo el ingenio de Lacan no estaba al servicio de la justificación, sino que no perdía la oportunidad de decirle algo serio a su paciente. Es cierto que para eso tenía que saber maniobrar con su persona y, por ejemplo, no sentirse invalidado con el tropiezo. Más bien, tenía que usar este tropiezo a su favor –la continuidad del tratamiento. Después de todo, el psicoanálisis es una práctica en que la falla puede ser leída de un modo distinto a una mancha en el ideal; es condición misma de la experiencia.

El psicoanálisis es una práctica de la palabra, pero no de la palabra clara y distinta, que se quiere transparente y comunicativa. En primer lugar, es de la palabra dirigida que se trata. En psicoanálisis no se habla para decir algo, sino para decirle a alguien. Por ejemplo, puede ser que alguien cuente que nunca vio un gesto de amor entre sus padres y antes que describir un hecho, este relato sea una forma de reprimir el erotismo del que su sola presencia es una demostración. También puede ser una forma de esperar –de parte del analista– ser reconocido como alguien que necesita amor; es decir, de demandarlo.

De este modo, en segundo lugar, la palabra en psicoanálisis se revela como ambigua. Al mismo tiempo que muestra, oculta. En la palabra, lo que más importa es lo no dicho; no digo que se trate de adivinar lo que alguien no dice, sino de situar lo no dicho en lo que dice. Esto es lo que llamamos “escuchar”.

Al psicoanalista le toca escuchar y esto quiere decir: responder a lo no dicho. Volvamos a la situación del comienzo: Lacan escuchó que el enojo del paciente no podía traducirse solamente en términos de un error del que disculparse. Entonces le dijo algo más interesante y lo atinado de su respuesta es que, muchos años después, el destinatario todavía recordase la anécdota con una sonrisa.

Recuerdo otra escena lacaniana que alguna vez leí o me contaron. Una mujer estaba en el diván y, de repente, en otra habitación sonó el teléfono. Lacan se levantó y le dijo: “Que mi ausencia no le impida continuar con su sesión” y se retiró uno minutos. Sin duda una mirada idealizada se indignaría con una acción semejante. Qué excéntrico este psicoanalista, ¿cómo va a dejar a su paciente e irse a hacer otra cosa?

También es claro que la excentricidad de Lacan se prestó a una emulación penosa y, si han pasado tantos años y lo seguimos mencionando, es porque no muchos tienen ese don para hablarle a alguien. Lacan era un excéntrico, sí, pero además era Lacan y sabía cómo decirle a alguien que el análisis necesita de la simbolización de la ausencia de la persona del analista. El análisis no es el tiempo en que se conversa con el analista, sino también todo eso que ocurre antes y después de la sesión, la llegada anticipada o la demora con una confusión de calles, el café que se toma después o el paseo en que resuenan las palabras que se dijeron y las que no (¿por qué me olvidé de hablar de esto?), los sueños que llegan en los días siguientes como un mensaje precioso para decir algo sobre aquello que nos quedamos pensando a nuestro pesar, quizá sin saberlo, y lo que jamás pensamos.

De mi práctica yo solo recuerdo una sola situación en la que me ocurrió algo parecido, cuando un paciente me estaba contando una situación familiar y yo le pregunté por su padre. Entonces, él no solo me dijo que su padre estaba muerto, sino que ya me lo había dicho (¡y varias veces!) hacía mucho tiempo. Afortunadamente tuve más confianza en lo que escuché que en sentirme avergonzado y le pregunté: “¿Estás seguro de que está muerto?”. Esa fue la ocasión de situar que la muerte real no se acompaña de la simbólica, pero la verdad es que este tipo de intervenciones –en que se desafía el sentido común y la intuición más inmediata; es decir, en que se pone en cuestión el contrato básico de la comunicación– no son frecuentes en mi práctica cotidiana del psicoanálisis.

Muchas más veces me encuentro en el último tiempo –no solo en el consultorio– con el trabajo de recuperar la confianza en la palabra. No tanto en los efectos de la palabra, como en los ejemplos anteriores; sino en el rodeo preliminar por el cual devolverle a la palabra su condición enigmática, que se a veces se presta al malentendido. Creo que el mayor índice de capacidad psíquica de alguien se reconoce respecto de cómo enfrenta un malentendido –si es que puede reconocerlo como tal.

Estos no son tiempos fáciles para la palabra. Hablamos mucho, todo el tiempo, pero no se escucha nada. La palabra está atada a la literalidad y a la vocación más agresiva: decir qué dice el otro, en atribuciones que no advierten que así funciona la interpretación cuando delira. Así yo digo lo que vos decís y no me doy cuenta de que respondo a una proyección personal, creo que hablo con alguien, pero deliro solo. O colectivamente, como cuando se habla para que los de la propia parroquia celebren.

Me preocupa la palabra, a la que noto asediada por la ironía y un ingenio que no nace de la escucha, sino del afán narcisista de lucirse. ¿Dónde hay alguien con quien hablar? Con esto me refiero a cómo los debates públicos perdieron calidad y se degradan en la chicana y el gesto para la tribuna. ¿Ya no queda nadie decidido a conversar?

Cuidar la palabra es también preservar el silencio. Dejar que hable lo no dicho y evitar la precipitación. Así definía Flaubert la estupidez: “Prisa por concluir”. La palabra cuando no es estúpida, abre y desliza, se multiplica y desanda los sentidos rígidos. 

Creo que hoy es preciso proteger la palabra, ponerla a resguardo de los delirios con que se interpreta todo de la misma manera. Eso es un delirio: una interpretación que no se conoce como única y vale para cualquier circunstancia.

Lacan era un excéntrico, no un delirante. Su transmisión fue una de las más esforzadas porque la palabra no quedara aplastada en la ilusión de creer que sabemos lo que decimos y, mucho peor, lo que dice el otro.

LL

Hace unas semanas, la agrupación estudiantil Catexia-Mpe, de la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional de Tucumán, organizó una jornada que se llamó ¿Qué es el amor? Entre la responsabilidad afectiva y el ghosteo. Me invitaron generosamente a formar parte de una conversación con otra psicoanalista, Gabriela Abad, y también generosamente me recibieron en la ciudad. La actividad fue muy linda porque se vivió un clima de verdadera conversación en la que participaron muchísimos de los más de cuatrocientos asistentes.

El decir siempre pone a jugar algo nuevo y nunca sabemos del todo lo que vamos a decir hasta que se puede recortar un dicho. El amor tiene algo de eso, algo nuevo en el decir

Comentamos también lo afable que fue todo y celebramos haber vuelto a encontrarnos presencialmente en ese precioso anfiteatro llamado Olga Doz de Plaza, de la facultad, que además se encuentra en un predio con muchísimos árboles en el que da mucho gusto estar. En la tarde de ese mismo día hubo otra actividad de la que participé para seguir hablando de amor. Y entonces nos sorprendimos de que hubiera un numeroso público otra vez, ya que creímos que no íbamos a poder decir nada nuevo respecto de la mañana. Pero el decir siempre pone a jugar algo nuevo y nunca sabemos del todo lo que vamos a decir hasta que se puede recortar un dicho. El amor tiene algo de eso, algo nuevo en el decir. También nos reímos y celebramos la gran convocatoria que tuvo la jornada: dijimos algo así como que el amor sigue convocando a pesar de que parezca que ya nadie quiere saber nada del amor - es que “increíble tentación es el amor”, como canta Babasónicos-. Y entonces me acordé de lo que dice Freud en su conferencia La feminidad acerca de que el título de la conferencia está para atraer el interés de los asistentes porque se ocupa de un tema que es un enigma. Y entonces pienso que el título de la jornada de Catexia también lo fue.

Seguimos hablando de amor, no para saber qué es, sino para seguir sin saberlo, para que sus sentidos se vayan diluyendo

Porque el amor es, antes que nada y después de todo, nada definible, un enigma que, como señala Martín Kohan, no está para ser resuelto. Pero que no se resuelva o que no se pueda definir -y mucho menos por el lado de lo que es- no significa que no sigamos hablando de amor. O, en rigor, por eso mismo: porque es un enigma es que seguimos hablando. Seguimos hablando de amor, no para saber qué es, sino para seguir sin saberlo, para que sus sentidos se vayan diluyendo. Apenas me senté en la mesa abrí la lapicera para escribir “¿qué es el amor?”, y para tomar notas sobre la intervención de mi compañera de mesa; pero el cartucho se reventó y la tinta se desparramó por todos lados, manchándolo todo, especialmente mis manos. En ese momento, me fue inevitable pensar que se ha escrito y derramado demasiada tinta acerca del amor y sin embargo ahí estábamos, con muchas ganas de seguir hablando. Quizás porque, como dice Lacan, del amor sólo se puede hablar. Pero ese hablar es más bien un balbuceo en el que suelen faltar las palabras. Por eso celebro que el título de la jornada haya sido una pregunta y que tuviera, en su subtítulo, la noción de entre. Porque ese decir del amor, ese amor que es un decir, se juega, justamente, no sin zozobra, en el entre del título de la jornada. Lo demás, lo que está en los extremos de ese entre, es la pretensión de saber, es la pretensión de estar a salvo, es la pretensión de hacer del amor algo asible, asequible, transitable con GPS: sin desorientación y sin pérdida, guiados por la voz de otro que suele ser el que nos dicta los mandamientos, el que nos indica por dónde ir y de dónde salir, el que sabe lo que nos conviene y lo que nos suma para no perder nada; esa voz del GPS es la se erige en sabedora de caminos allanados de obstáculos, de rutas directas, sin tránsito, sin otros que molesten o que nos afecten. Una ruta directa hacia un destino sin sorpresas. Algo así como lo que escribió Cristina Peri Rossi en el poema Final incluido en Otra vez Eros:

Ya no hay amores insensatos/ sino aburridos acoplamientos programados/ sólo en la página/ el amor/ toca a rebato./ Para que nadie se manche las manos ni sufra demasiado.

Aburridos acoplamientos programados y entonces pienso en cómo se ponen de moda los saberes acerca de la sexualidad. Esos que pedagogizan, que enseñan a obtener placer adecuada y correctamente, sin desvíos y por la senda del bien: discursos conservadores que pretenden domesticar y disciplinar -porque, como señaló Foucault, la historia de la sexualidad es la historia de una represión creciente-. Y entonces pienso en el psicoanálisis en las antípodas de la sexología, pienso en Oscar Masotta diciendo: “si se nos obligara a definir en pocas palabras en qué consiste este campo de lo psíquico que constituye el campo de la práctica del psicoanálisis habría que decir que se constituye a partir de una reflexión sobre la sexualidad. Pero desde entonces la sexualidad pasa a ser algo que no tiene que ver con el Saber de todos los días. Punto difícil, puesto que no quiere decir que el verdadero «saber científico» sobre la sexualidad sea privilegio del psicoanalista. Quiere decir otra cosa y, aun, lo contrario. Quiere decir que la indagación freudiana de la sexualidad delimita un campo donde el sexo quedará aislado del Saber”. No se trata de que el psicoanalista sepa más, sino que sabe que Saber y sexo están separados. Es por eso que “el psicoanálisis es una no-sexología (...). Y la gente no se enferma porque ignora las reglas biológicas, sino porque hay algo bien enigmático en el sexo”.

En la jornada de Catexia también se habló de una noción compleja como la de consentimiento, término que como bien subrayó Gabriela Abad, proviene del discurso judicial. Y entonces nos detuvimos en esa zona en la que se pretende, no sólo protocolizar, sino judicializar las relaciones amorosas. Últimamente vienen escribiéndose textos muy valiosos para mostrar que la noción de consentimiento no funciona o no alcanza porque, justamente, tampoco el consentimiento garantiza que no haya abuso. En ese sentido es que leo dos textos fundamentales para la cuestión. Aunque muy diferentes entre sí porque abordan asuntos bien distintos, Putas, erotismo y mercado, de Águeda Pereyra -editado por Síncopa- y Si no fueras tan niña, de Sol Fantin, editado por Paidós, están también para complejizar la noción de consentimiento, para problematizarla, para diseccionarla y para mostrar que no funciona como escudo frente al abuso. Águeda Pereyra sigue a otros autores para relacionar la noción de consentimiento con un tipo de sujeto producido por el liberalismo: “el modelo liberal sostiene como ideal un individuo intencional, volitivo y autónomo, por ende, capaz de sostener contratos, asumir compromisos, comprar y vender, es decir, ingresar libremente en la lógica del mercado”. Y también que se trata de interrogar “cuál es el alcance político de este acto que no concierne a un individuo solitario, deshistorizado, sino a un sujeto enlazado a otros, arrojado a determinado momento histórico”. Por su parte, Sol Fantin narra una porción de su historia, la que empezó a los catorce años, una historia de abuso. Y la narra ahora, a sus treinta y siete, “ahora que tengo estómago para soportar ciertas verdades, con minúsculas”. Entre esas verdades se encuentra el hecho de que la institución familiar no sólo no alcanza para proteger a las infancias de los depredadores, sino que, muchas veces, los aloja. Algo que se sabe pero que se escribe poco. Porque el familiarismo sigue primando como ideología.

No faltaron las risas en la jornada. Porque no hubo solemnidades ni enunciaciones investidas de saber. Hubo estallidos de risa también cuando advertimos que todos esos discursos que asedian el amor, que pretenden todo el tiempo prescribirnos fórmulas han pasado, hoy en día, al terreno de la parodia. Y cuando la parodia llega, alivia y disipa un poco los aires pesados de los mandatos.

Y entonces, a mi vuelta de Tucumán, me acordé de lo que dice Bataille -traducido por Margarita Martínez-: “El amor humano es aún más grande si en su esencia está el no darnos una certeza que vaya más allá del instante mismo, llamándonos siempre al irreparable desgarramiento”.

Y como llueve y como vuelvo sobre ese espacio tan habitable, tan amable, que es el entre, y porque el amor acaso irrumpa tan sólo como una certidumbre fugaz, termino con Juan José Saer:

Entre dos chaparrones

el sol sobre la hierba:

certidumbre fugaz.

AK

“Te entiendo, a mí me pasa lo mismo” es una de esas frases habituales que escuchamos cuando estamos contando algo. Otra, en la misma línea, podría ser: “Es lo que yo haría en tu lugar”. Es habitual que cuando alguien habla sea escuchado exclusivamente desde la perspectiva del que lo escucha. No resulta nada sencillo salirse de sí para tratar de leer o de escuchar las coordenadas del otro que es, nada más y nada menos, otro. No resulta nada sencillo escuchar eso del otro, esa cosa del otro, ese asunto del otro con el que de ningún modo nos identificamos. No resulta nada sencillo y hasta puede ser imposible. El asunto es ¿qué tipo de relación se establece con la cosa del otro si solamente la podemos hacer pasar por el tamiz de la nuestra? ¿Cómo es que no podemos escuchar a alguien sin necesitar comprenderlo? Es cierto que a veces a uno lo calma que el otro lo entienda porque le pasó lo mismo, pero ese “lo mismo” nunca es lo mismo. Pero funciona de alivio establecer una especie de comunidad en un padecimiento y eso es de por sí calmante -los grupos de ayuda son eso, una especie de “acá a todos nos pasa lo mismo y la solución es para todos la misma”-. Pero sucede que muchas otras veces no nos calma nada que al otro le haya pasado lo mismo que a  nosotros, porque advertimos que en esa pretensión de establecer una mismidad se anulan las diferencias, se anula la singularidad; que se anula, en definitiva, la posibilidad de escucharnos a nosotros mismos desplegando un relato, inventándolo, construyéndolo un poco a tientas. A veces no queremos que nos entiendan, sólo queremos ser escuchados en eso que ni nosotros mismos entendemos del todo.

Escribe Claudia Masin: 

No te pido que comprendas, 

te pido que me escuches en silencio

cuando hablo, algunas noches, un idioma

que yo misma desconozco y que me aterra.

Otras veces sólo queremos hablar, no para entender, sino para desentendernos un poco, para desconocernos, para desasirnos un poco de lo que insiste. Si del otro lado solo hay identificación, se anula la diferencia e irrumpe un efecto de masa. Esa que tranquiliza ahí donde, como subraya Juan Ritvo, “lo que cada cual compromete en esta operación de pertenencia es lo puramente genérico, es decir, intercambiable: los miembros de una masa son intercambiables en la generalidad de sus prejuicios, sus valores, sus aspiraciones”. Las experiencias no son intercambiables del mismo modo en que no lo son las formas en que las cosas nos afectan, las formas en que nos tocan el cuerpo. Por eso nunca es lo mismo eso que creemos que es lo mismo. Hay una ilusión de mismidad que se establece en ocasiones para sentirse menos solos y eso es válido de por sí, pero no siempre el que padece quiere encontrarse con otros de su misma condición para aliviarse. A veces se trata de absolutamente lo contrario: el que padece quiere ser escuchado en su experiencia única e intransferible. Y esas veces son más difíciles de encontrar, es difícil encontrar espacios en los que no seamos comprendidos según el espejo del otro. Martín Kohan se refirió a eso mismo de esta manera: “la experiencia de desconocerse es en más de un sentido la opuesta a esa otra hoy tan en boga, la de establecer por necesidad que el otro se nos parece, que podemos y debemos ponernos en su lugar, convertirlo en una especie de proyección de nosotros mismos (la anulación del otro en tanto que otro, a cargo de la empatía)”. Porque en nombre de ser comprensivos no dejamos de arrasar con el otro poniéndole nuestras suposiciones, nuestras atribuciones, nuestras fantasías, enojándonos si no hace lo que nosotros haríamos. Creemos que el otro necesita lo que nosotros creemos que necesita, lo que nosotros necesitaríamos en su lugar. Y, muchas veces, sin ni siquiera haber escuchado del otro ningún pedido. ¿Por qué hay que pasar por uno para entender al otro? Porque eso es justamente la comprensión. Porque además suele haber un gesto de rechazo casi automático cuando no entendemos al otro.

El asunto es entonces si resulta soportable -en el sentido de hacer un soporte- acompañar a otro resistiéndose a entenderlo, aún en su incomprensibilidad, aún en su ilegibilidad, aún y sobre todo en eso en lo que el otro es diferente, en eso que jamás haríamos nosotros, en eso que jamás elegiríamos nosotros. “No le hagas al otro lo que no te gusta que te hagan a vos”, que bien podría ser el mantra de la comprensión, es creerse uno mismo la medida de todo. Tomar de veras en cuenta al otro sería no hacerle lo que al otro no le gusta que le hagan o, mejor aún, hacerle al otro lo que le gusta al otro.

El psicoanálisis con el que Jacques Lacan discutió y del que se diferenció radicalmente -el psicoanálisis post freudiano, ese que se aferra más que nada al self- sostiene que la empatía y la comprensión resultan fundamentales como modo de trabajo. En 1967 Lacan les habla a los psiquiatras que habían ido a escucharlo para “comprender mejor a sus pacientes” y les dice: “Esta comunidad de registro, ese algo que va a enraizarse en una especie de Einfühlung, de empatía, que haría que el otro se nos volviera transparente, a la manera ingenua en que nosotros nos creemos transparentes a nosotros mismos, aunque más no sea por el hecho de que, justamente, ¡el psicoanálisis consiste en descubrir que no somos transparentes a nosotros mismos!”, subrayando que no se trata de comprender, no se trata de ese registro de comprender mejor a los pacientes, sino todo lo contrario: “es más bien en la localización de la no-comprensión, por el hecho de que se disipa, se borra, se pulveriza el terreno de la falsa comprensión, que puede producirse algo que sea ventajoso en la experiencia analítica”. Unos años antes, en el inicio de su enseñanza, Lacan es taxativo: “una de las cosas que más debemos evitar es precisamente comprender demasiado […]. No es lo mismo interpretar que imaginar comprender. Es exactamente lo contrario. Incluso diría que las puertas de la comprensión analítica se abren en base a un cierto rechazo de la comprensión”. Dice “falsa comprensión” porque la comprensión supone que entre el yo y el otro no hay nada: que no hay fantasías, suposiciones, fantasmas, lenguaje: nada, nada de nada. Se pretende que el otro nos sea transparente y absolutamente escrutable del mismo modo en que el sí mismo se supone transparente y escrutable. Por eso Lacan sugiere que “es preferible advertir a quienquiera que fuese que no debe creer demasiado en aquello que puede comprender”.

De eso se trata más que nada la abstención del analista: un analista se abstiene de compartir una comunidad de sentido, un sentido común con el paciente: se abstiene de comprenderlo. Eso no significa, por supuesto, una posición cínica de su parte. Se trata, más bien, de precisar el mejor modo de no hacer un “nosotros” con el paciente, para así propiciar un espacio en donde lo familiar pueda empezar a hacerse un poco extraño, en donde se pueda albergar la diferencia y en esa diferencia, poder leer algo que antes no se sabía. Un analista no comprende, no se pone en el lugar del otro, no apela a un lugar común. Porque ponerse en el lugar del otro no sólo es imposible, sino que si fuera posible, sería a condición de sacar al otro de ahí. Porque no hay dos lugares, sino uno solo. No podemos entrar los dos en los zapatos de uno. Tratar de no entender no significa entonces desentenderse, ser desaprensivos, despreocuparse, no cuidar, sino todo lo contrario: no entender para, justamente, poder leer y suscitar una marca inédita aun en eso que se repite ineluctablemente.

Del mismo modo en que un analista no intenta comprender al paciente -para no hacer una masa de dos-, lo que un análisis produce está en las antípodas del “conócete a ti mismo”. Un psicoanálisis propicia el espacio para desconocerse un poco, para salirse de esa mismidad que insiste, que vuelve, que pasa siempre de la misma manera. Ese espacio sólo podrá ser inaugurado y transitado si ahí, analista y analizante, pueden soportar no estar en lo mismo, si soportan la inestabilidad, la inquietud de una escena, frágil, en la que se trata de desentenderse de una mismidad que paraliza y que impide, que inhibe y que apremia. Quizás no se trate tanto de no comprender, sino de deshacer la comprensión, de deshacer la pretensión de que comprendemos.

César Aira escribe:

“«Te comprendo. ¿Quién soy yo para criticarte?», dice el bien pensante. Si pensara mejor todavía diría: «Te critico. ¿Quién soy yo para comprenderte?». En efecto, me parece que comprender, efectuar una aprehensión intelectual, es más presuntuoso, más paternalista, más intrusivo, que arriesgar una crítica. La crítica tiene una humildad, en tanto arriesga, desnuda y pone al descubierto, a la intemperie, el entramado intelectual que sostiene el yo del crítico”.

Señalar que la posibilidad de hablar de sexo también puede ser útil para los dispositivos del control fue una de las tantas intervenciones lúcidas de Michel Foucault. Señalar que la lengua es fascista, no porque nos prohíbe decir, sino porque nos obliga a decir, fue una de las tantas intervenciones lúcidas de Roland Barthes. Señalar que el inconsciente es lo que decimos fue una de las tantas intervenciones lúcidas de Jacques Lacan. Se trata, en los tres casos, de oponerse a la idea de que decirlo todo es lo contrario de ocultarlo todo. Es sostener la idea de que en el decir hay también, y sobre todo, lo que no se dice, lo que se calla, lo que no se puede decir. Y no porque esté prohibido, sino porque es imposible decirlo todo. Como si decir no fuera siempre un decir más o menos de lo que creemos que decimos, como si en el decir no se cifraran también la represión y el retorno de lo reprimido. Como si fuera posible controlar siempre lo que decimos, saber anticipadamente lo que decimos y, más aún, suponer que hablando nos entendemos y no que, como suele suceder, hablar es, sobre todo, hacer proliferar el malentendido.

En el decir hay también, y sobre todo, lo que no se dice, lo que se calla, lo que no se puede decir. Y no porque esté prohibido, sino porque es imposible decirlo todo.

Esas tres intervenciones fueron hechas en relación a un estado de cosas. En el caso de Foucault, se trataba de precisar su concepción novedosa del poder, que el poder no es sólo negativo, sino que conlleva positividad: que no solamente prohíbe, que también insta. Que no es algo que alguien tiene y el otro no, sino que circula; que no hay poder sin resistencia. En el caso de Barthes, que no hay afuera de la lengua y que sólo queda hacerle trampas -como la literatura, como el psicoanálisis-, y en el caso de Lacan, que al inconsciente no hay que ir a buscarlo a ninguna profundidad, que no se esconde. O, en rigor, que se esconde a la vista, en la superficie, como la carta robada.

También fue Barthes el que arrojó, en plena época de la revolución sexual, que lo que se convirtió en tabú después de que el sexo dejara de serlo, fue la sentimentalidad. De lo que se trata, una y otra vez, es de romper con la fantasía pueril de que la liberación es equivalente a mostrarlo todo, a decirlo todo, a saberlo todo y que no existe la manera de que algo no sea tabú.

De lo que se trata, una y otra vez, es de romper con la fantasía pueril de que la liberación es equivalente a mostrarlo todo, a decirlo todo, a saberlo todo y que no existe la manera de que algo no sea tabú

Por eso resulta muy interesante leer hoy ciertos efectos de la revolución sexual de los años sesenta. Dominique Simonnet realiza una serie de entrevistas en La más bella historia de amor y ahí queda claro cómo el empuje al placer, en la pretensión válida de disociar el sexo del amor y del matrimonio, termina por ser una exigencia en materia sexual. “Así, lentamente, se pasó del amor idílico a la sexualidad obligatoria”, dice Anne-Marie Sohn. Por su parte, Pascal Bruckner, en esa misma línea, refiere: “de pronto, el sexo se volvió terrorista. Se pasa de un dogma a otro, sin percatarse porque lo nuevo tiene la apariencia de la maravilla. El placer estaba prohibido. Ahora se vuelve obligatorio. El ambiente corresponde a la intimidación, no ya por la ley, sino por la norma. La prohibición se invierte, y un nuevo tribunal se instala: no sólo hay que hacer el amor de todas las maneras, con todas las personas posibles, sin reticencias, sin tabúes, sino que además es preciso que el placer que uno experimente sea el correcto (...). Así, pues, poco a poco se estableció lo que, con Alain Finkielkraut, habíamos llamado la dictadura del orgasmo obligatorio, la idea de que los hombres y las mujeres deben gozar de la misma manera (...) el erotismo entra en el campo de la proeza (...) el sexo se convierte en coerción y hazaña”. Hay más ejemplos en el libro en donde se puede leer que pretender lo imposible ya no nos lleva a la libertad, sino a un estado de soledad cada vez mayor en el que nos sentimos muy idiotas y muy frustrados por no alcanzar esa plenitud gozosa. Hoy en día parece que todo el mundo está gozando, porque así se muestra. Todo el mundo está obligado a gozar, que no es lo mismo. Y es que en ese “parecer” se pone en evidencia lo que ya muchos autores vienen leyendo en las coordenadas de una época signada por el dar a ver constante. Las apariencias engañan, pero sobre todo, engañan al que aparenta.

Hoy en día parece que todo el mundo está gozando, porque así se muestra. Todo el mundo está obligado a gozar, que no es lo mismo.

Pero el asunto no se reduce solamente al goce sexual -si es que eso existe- sino más bien a un modo de estar en lo cotidiano que va siendo amedrentado por la persecución de la imagen y del dar a ver permanente. Ya no sólo se trata de la disolución entre lo privado y lo público, sino del avance sobre la intimidad -porque íntimo no es lo mismo que privado-. ¿Qué lugar queda para el refugio de la intimidad? ¿Dónde están a salvo nuestros secretos hoy que todo se puede mirar?

No hay verdad sin velo, “la verdad desnuda” no es más que un oxímoron. La verdad singular de cada quien sólo puede escribirse entre las líneas del decir, en el susurro del lenguaje, lejos de la estridencia de los ruidos. La verdad singular de cada quien no puede decirse sino a medias, en un entre. La verdad singular de cada quien tiende a ser pulsátil e intermitente, se va escribiendo en la alternancia, en el intersticio del lenguaje, en los pliegues, en los pequeños espacios que quedan cuando la cosa no encaja del todo, como en esos marcos de la ventana o de las puertas por donde se cuela el chiflido y que se llama “luz”. Una luz matizada, esa que no enceguece, esa que encuentra cómo filtrarse. En las antípodas de esa luz algo ​​subrepticia, se erige incólume y férrea la pretensión de la transparencia tan de estos tiempos. La vida se llena así de pasiones tristes, cláusulas e ilusiones de reaseguros. Porque, como sugiere Jean Allouch, “la ideología de la transparencia es una paranoización de la vida”. Difícil no sentirse perseguido (o incluso pasar por perseguidor) después de poner todo a disposición de las miradas omniscientes y omnipresentes del Otro de las redes sociales.

En tiempos en los que se nos insta a contarlo todo y a revelarlo todo, Anne Dufourmantelle hace su defensa del secreto. Y lo que sugiere es que el secreto, ahí donde el poder lo va tomando todo, es una resistencia. “Quizás sea importante defender esta dimensión política y espiritual, en esta época en la que se recomienda revelarlo todo (...). ¿Qué espacio existe hoy para arriesgarse al secreto? No me refiero al «miserable montoncito de secretos» de los vicios ocultos o de las posesividades celosas, tampoco al secreto político, sino al secreto que hace falta para admitir entre uno y uno: un espesor de noche inquebrantable”. Lo dice en un libro de 2011. Luego, en 2015, escribe un libro que se llama Defensa del secreto. Ahí recorre los distintos modos en los que el secreto constituye el lugar para que se preserve la intimidad amenazada, esa intimidad que nos permite relacionarnos con el mundo, con la alteridad y con lo que hay de propio en la alteridad. En la primera entrada del libro dice (la traducción es mía, es torpe): “El inconsciente fue especialmente «inventado» para tratar de remediar el problema de cierto secreto del cuerpo -ese que se ocupa de nuestro deseo y de sus avatares”. Y también: “ciencia del inconsciente, el psicoanálisis postula que existe en nosotros una potencia secreta que se revela en nuestros sueños, nuestros actos fallidos, nuestros lapsus, una verdad que no queremos saber”. Por eso Allouch refiere en relación a estos tiempos que dado que “el secreto médico ya no existe más. El psicoanálisis me parece casi el único lugar donde alguien puede decir algo a alguien con la seguridad de que él no se lo va a repetir a nadie”.

En un análisis se escribe una verdad que no estaba antes, pero que ahora empieza a hacerse lugar. Porque, sigue Dufourmantelle, “todo secreto está en devenir, es un devenir. A menudo lo esencializamos, olvidando que es un acto (de reserva, de separación, de silencio o de divulgación) y una potencia”. La potencia del secreto como un acto de resistencia al poder, ese que pretende arrasar con nuestra intimidad. El secreto como un acto que puede suscitar una verdad nueva, esa que nunca antes nos habíamos querido contar, una verdad que nunca antes habíamos querido saber.

AK

La noción de saber es enorme y atraviesa distintos momentos, a la vez que distintos estatutos en el psicoanálisis en general y en la enseñanza de Jacques Lacan en particular. Pero, en todo caso, un psicoanalista no es ni un experto, ni un especialista, ni un sujeto que sabe. Su saber no es acumulable, no es reproducible, no es asible. Ya desde el descubrimiento freudiano y desde la fundación misma del psicoanálisis no se trató del saber del experto, sino de la suspensión de ese saber para poder escrutar un cuerpo, el cuerpo de la histeria con el que Freud se encontró, ese cuerpo que acontecía nuevo. Como refiere: “Freud había inventado una práctica inédita en la que ya no era su saber el que guiaba la acción y a la vez, pretendía que ese movimiento se mantuviera fuera del alcance del discurso médico y del de los curas”. O, como señala Jorge Jinkis, “el saber que se deriva de la práctica analítica no opera como saber en la práctica, ni es saber sobre la práctica (...). Cada análisis comienza con una suspensión de saber”.

Acostumbrados a ese gesto silenciador que dicta “si no sabés, no hables”, dado que el inconsciente es un saber no sabido, el análisis acaso sea el único espacio en el que se habla porque no se sabe, en el que se habla para saber.

Mientras la doxa apunta a un universal dogmático que vela por que las relaciones entre el poder y el saber se mantengan inocuas, que vela por que lo que es un artefacto de la ideología pase por natural, que vela por que el saber, el sentido y la verdad instituidos, muchas veces de manera violenta, aparezcan como dados, como naturales y privados de historia, en el ejercicio analítico se trata de otra cosa. Se trata de abstenerse de cualquier identificación, desde nosográfica hasta identitaria. Es decir, de resistirse a un saber sobre el otro que termine precipitando un saber sobre la otredad para, en ese punto, reducirla a mismidad. Esto no es tarea fácil e incluso puede ser imposible. Pero se trata de resistirse, cada vez, a ese saber que se pretende anticipado. Porque, sigue Jinkis, “es imprescindible no-saber para que la pregunta invite al otro a hablar, a decir palabras y a que falten palabras en lo que dice. En cambio, cuando la pregunta es dirigida por el saber está menos interesada por las palabras que por el sentido, prepara el lugar donde caerá la respuesta, espera alguna forma de confirmación, encuentra alguna forma de obediencia”.

Agujerear el saber del otro: quizás se trata de algo de eso en la insistente e incesante pregunta de los niños “¿por qué?”, magistralmente representado por Les Luthiers en La gallina dijo Eureka (hablando de Les Luthiers, recordemos, con Jinkis, que el chiste “pretende alcanzar la verdad sobre el saber, agujereándolo”).

La pandemia nos puso de frente al no saber del otro de manera descarada, radical, descarnada (no es que el otro antes supiera, es que antes nos hacíamos los distraídos). Como señaló Martín Kohan acá: “si algo define el estado de situación en el que nos encontramos, es que, como nunca y más que nunca, no se sabe. Lo cual no sería algo inédito de por sí, porque desde Sócrates en adelante, asumir lo que no se sabe es el punto de partida (y más que eso, la condición de posibilidad) para alcanzar algún saber. Es lo primero que hay que saber: que no sabemos. Y así la duda pasa a ser lo único con lo que en principio contamos, tanto como para dotarla del carácter sostenido de un método. Pero en esas formas de dar lugar a lo que no se sabe, no deja de primar la firmeza de un saber: en definitiva hay un saber que funciona como anfitrión, de ahí que se pueda ser completamente hospitalario al alojar lo que no se sabe. Si sabemos lo que no sabemos (en qué consiste, qué alcances tiene), no hay motivos de inquietud. Saber lo que no se sabe, o no saber para poder así saber, son variantes que en verdad nos confirman”.

Desde Mitologías, de Roland Barthes, por lo menos, estamos atentos a la manera en que las publicidades trafican -y producen- la ideología de la cultura de masas moderna. Si algo hace bien la lógica del mercado, es producir, a la vez que leer, los imperativos de una época o de un tiempo; los agujeros que hay que tapar indefectiblemente para que no haya angustia y seguir consumiendo o, en rigor, para consumir y tapar el agujero de la angustia. Hace unos días, escuché y vi dos publicidades que remarcan el saber como una cualidad invaluable. La primera es de una empresa de salud que dice “sabemos que sabés” (no me acuerdo qué es lo que sabíamos). Entiendo que una empresa de salud, en este momento en que la salud está siendo el objeto de la incertidumbre, tiene que asegurarse sabiendo incluso lo que no sabe. Pero esa transferencia hacia el saber del otro, ese “sabemos que sabes”, no deja de ser también un poco persecutorio. Y no me parece menor ni casual que en estos tiempos la vigilancia se disfrace de contención. Más tarde, ese mismo día, escuché en la radio el eslogan de una cerveza que dice “saber tiene su recompensa”. Se trata, en esa publicidad, de saber disfrutar. Para disfrutar, hay que saber. Disfrutar y saber: dos imperativos de la tiranía de la felicidad. Y me acordé de otra publicidad que desliza el siguiente sentido común: para saber sobre uno, no hay como las madres. Es la publicidad que anuncia, por fin, el loable programa de reconocimiento de aportes por tareas de cuidado. Y cuyo eslogan es “para las madres que saben todo”. El esperado reconocimiento a esas mujeres no puede publicitarse sin la siguiente ideología: una madre es la que está al tanto de todo, la que sabe todo (¿sólo esa clase de mujeres “merecen” el reconocimiento del Estado?). En la publicidad se ve además cómo ese saber de las madres -presentado como una cualidad- termina silenciando a los hijos. Ellos no pueden terminar de hablar, porque las madres les dicen “ya sé” (hablar por los hijos, hablar en lugar de que hablen los hijos, hablar sobre los hijos atribuyéndoles nuestro saber es, sin dudas, una de las peores cosas que hacemos las madres). Una madre que lo sabe todo: vaya figura. Por otra parte, aprendimos, con el psicoanálisis, que lo más aliviador para un hijo es que una madre -o un padre- no se presente como sabiéndolo todo, que mejor tenga sus pequeñas distracciones, sus desentendimientos. El saber de las madres -o de los padres- en general, y sobre sus hijos, en particular, tiende a resultar aplastante. Acaso la neurosis esté hecha, en parte, de eso mismo. Acaso un análisis se trate de horadar, una y otra vez, ese saber del otro.

“Mi madre siempre fue la dueña del lenguaje.

   La guardiana de la joyería verbal, con todas sus prosodias, sus locuciones, sus formas adverbiales,  adjetivas, nominales y, sobre todo, adversativas. 

    Un aula entera de retórica adentro de la niña que yo era“. Escribe María Negroni.

Y también: 

“con sus palabras mordaces, que usaba como cuchillos (y a veces como púas  delicadas) adivinaba la sombra de las cosas, el sarro del pensamiento (...). 

Sabía dónde y cómo herir“.

Hablando de madres y de hijas: vi un video filmado por una madre, de una niña que, mientras está en la suya -creo que untando una tostada- canta El amor después del amor, de Fito Paéz y produce un deslizamiento contundentemente bello: en lugar de cantar, como dice la canción, “Nadie puede/y nadie debe/vivir, vivir sin amor”, la niña socrática duda un poco mientras está cantando y dice: “Nadie puede/ y nadie sabe/ vivir, vivir sin amor”. El no saber en lugar del deber, los niños siempre se las arreglan para inventar un modo de correrse del lugar en el que se los espera.

Gracias a Facundo Milman me enteré de que El Talmud dice: “enséñale a tu lengua a decir «no lo sé» para que no se enrede en una telaraña de engaño”. Agradezco esta cita que me suscitó alegría.

El supuesto saber del otro, ese que se presenta sin agujeros, puede resultar por momentos un alivio, pero no deja de ser un narcótico ahí donde obtura las preguntas, ahí donde nos silencia, ahí donde nos hace obedecer despojándonos de la hermosa posibilidad de ir hacia un destino que nunca está escrito.

AK

Cuando se representa el psicoanálisis en la ficción suele suceder que se hace de él un estereotipo. Algo de eso refiere Lacan cuando dice que en las películas los analistas suelen ser encantadores y, agrega, “el análisis es la única praxis en la que el encanto es un inconveniente”. Es inconveniente si pensamos el encanto en su dimensión de sugestión, de encantamiento; y lo es también en el sentido de pretender ser amado por los “propios encantos” (si algo muestra la transferencia, es que sus efectos no pueden ponerse a cuenta de las cualidades personales del analista). En esa misma línea, Daniel Samoilovich dice: “la sátira del psicoanálisis ha caído frecuentemente en una peligrosa tentación: la extrema simplificación de su objeto, la reducción del psicoanálisis a unas pocas imágenes para luego montar la broma sobre ellas”. Lo dice en el prólogo de un libro muy simpático que publicó en 1980: Cómo jugar y divertirse con Freud y el psicoanálisis (un libro de juegos y  acertijos). Y luego dice que le gustaría que los lectores de su libro nos riéramos, no sólo de esos estereotipos, sino también de las intimidades del psicoanálisis, “de su retórica y de sus temas reales”. Y propone que esa risa sea una risa “relativamente cómplice”. Y entonces me acuerdo de eso que dijo Lacan muy al comienzo de su enseñanza, en 1954, cuando estaba intentando sacar al psicoanálisis del sopor y de la solemnidad, del sopor de la solemnidad: “nosotros estamos en la época en que verdaderamente se trata de psicoanálisis. Cuando más cerca del psicoanálisis divertido estemos, más cerca estaremos del verdadero psicoanálisis. Con el tiempo se irá desgastando, se hará por aproximaciones y triquiñuelas (...). Regocijémonos pues, aún hacemos psicoanálisis”. Lo cierto es que nunca podemos saber si estamos haciendo psicoanálisis. Porque no basta con decirnos “psicoanalistas”. No es una cuestión de profesión, ni de título habilitante, ni mucho menos de identidad. “A mí me gusta citar siempre a Alfred Jarry, el inventor de la patafísica, la definía como «la ciencia de los objetos singulares que tienen la cualidad de no existir». Se parece bastante al psicoanálisis”, dice Germán García en una entrevista de las compiladas por César Mazza en Palabras de ocasión. Al otro lado de esa misma página dice: “el psicoanálisis es algo que está entre el poema y las ciencias”. Hay muchísimas definiciones de lo que sería el psicoanálisis porque “El psicoanálisis”, parafraseando a Florencia Angilletta, no existe.

Para Lacan la pregunta “¿qué es el psicoanálisis?” es una pregunta un poco ploma, pesada, una pregunta equivalente a cargar con un muerto, una especie de trabajo de esos que nadie quiere hacer. Por eso se da el lujo de contestar con la siguiente tautología: “es el tratamiento dispensado por un psicoanalista”. Unos años después dice: “todo el mundo cree saber lo que es el psicoanálisis, salvo los psicoanalistas, y eso es lo molesto. Ellos son los únicos que no lo saben (...) si creyeran saberlo de inmediato, sería grave”. Y luego, en una entrevista refiere: “proponer ayudar a las personas significa el éxito asegurado y la clientela detrás de la puerta. El psicoanálisis es otra cosa”. El “otra cosa” va en la línea del “no es eso” que permite, justamente, no fijar las cosas en una definición, en una esencia, en un ser, en un estereotipo. “No se trata de eso” sería un buen modo de resistir a la pretensión del sentido acabado, fijo y absoluto. Si el psicoanálisis es una experiencia, muchas veces resulta una experiencia intransferible, indefinible e inexplicable que transcurre en una intimidad inédita, única. Siempre me resultó conmovedor escuchar o leer el modo en que Allouch se refiere a su encuentro con Lacan: “el psicoanálisis que me hacía falta era ese. Estaba allí. El analista que me hacía falta era él”. Acaso una certeza invaluable.

Hace no mucho el psicoanalista Santiago Thompson dijo: “el psicoanálisis es fuertemente cuestionado, y está a punto de morir (no importa en qué año, década, siglo, leas esto)”, y a continuación publicó un número de la revista Time de noviembre de 1993, en cuya tapa está la imagen de Freud con la pregunta “Is Freud dead?”. Freud está muerto, sí. Pero el psicoanálisis es una lengua viva en la medida en que se pueda seguir llevando a cabo una lectura no dogmática. Los textos están vivos y la cuestión pasa por los modos de leer. Y esos modos de leer también son los modos de leer en el ejercicio analítico (Allouch dice que prefiere «ejercicio» a «práctica» porque esta última remitiría a «teoría», mientras que «ejercicio» aleja a la teoría del mismo modo en que “estamos invitados a hacerlo en el ejercicio analítico”), un ejercicio, entonces, que se espera no sea la aplicación de una teoría o de una perspectiva en particular. Ni siquiera se trata de escuchar, se trata de leer.

Freud está muerto, sí. Pero el psicoanálisis es una lengua viva en la medida en que se pueda seguir llevando a cabo una lectura no dogmática.

Me gusta cuando Lacan, hablando de Freud, dice: “¿Cómo se lo puede juzgar como superado si no lo hemos comprendido enteramente? Lo que sabemos es que ha dado a conocer cosas totalmente novedosas que no se habían imaginado antes de él (...)”. Las sentencias de muerte al psicoanálisis empezaron con el nacimiento del psicoanálisis. Ya Freud dijo: “una de las primeras aplicaciones del psicoanálisis fue la de enseñarnos a comprender la enemistad que nuestros contemporáneos nos demostraban por cultivarlo”. Y también: “el psicoanálisis es creación mía, yo fui durante diez años el único que se ocupó de él, y todo el disgusto que el nuevo fenómeno provocó en los contemporáneos se descargó sobre mi cabeza en forma de crítica”. Me pregunto, cada vez que surgen los cuestionamientos y las hostilidades, a qué psicoanálisis se dirigen. No me refiero a los debates, esos que creo necesarios incluso en el propio campo de los psicoanálisis (dice Allouch: está la crisis de la corriente del psicoanálisis intersubjetivo en Norteamérica, también la de los lacanianos que no han decidido su posición respecto a Freud, que no saben claramente cómo situarse, y muchas otras. Es decir, son crisis locales que tienen que ver con cuestiones de cada uno de los grupos, y que obedecen a posiciones diferentes. Las instituciones dan indicaciones de cómo leer, y el psicoanalista que pertenece a una institución o a un grupo adopta, a veces sin saberlo, una manera de practicar el análisis, de leer, de teorizar, de pensar), me refiero a las amenazas del estilo “ya se les va a terminar”, o a la nefasta costumbre de meterse con el trabajo de los analistas amenazándolos con denunciarlos, me refiero también a las agresiones personales habituales. Porque, como dijo el psicoanalista Sebastián Gamazo, “en general la «crítica» que pregona «el psicoanálisis es X cosa» suele ser de lo más inespecífica, no se critica a un analista, a un autor, a quien señala tal o cual cosa, se le atribuye la potestad del psicoanálisis a ese que no se nombra”.

Las críticas al psicoanálisis, ¿son al psicoanálisis? O, en rigor, ¿a qué psicoanálisis? Quizás al representado estereotipadamente, desde la violencia del prejuicio, desde la fijeza de la atribución, desde los propios fantasmas. Como cuando Lacan dice “la gente capaz de manifestar las apreciaciones más desagradables sobre el psicoanálisis invocará en otros momentos tal o cual hecho, hasta tal o cual principio o incluso precepto del psicoanálisis, citará a un psicoanalista, invocará lo adquirido de cierta experiencia como si se tratara de la experiencia psicoanalítica”. Incluso agrega que, si se piensa en lo que son las exigencias del espíritu científico, el psicoanálisis es fuerte como un roble.

“Hace tiempo he reconocido que el inevitable destino del psicoanálisis es mover a contradicción a los hombres e irritarlos”, dijo Freud. Esa irritación quizás tenga que ver con lo que Allouch precisa: “el psicoanálisis está más del lado de lo que la sociedad no puede controlar, del lado del loco, de quien tiene síntomas”.

“La vida cambia. El psicoanálisis también cambia”, dijo Freud. Lo que no cambia jamás son las críticas dirigidas hacia su invento, ese que a su vez cambió el mundo para siempre.

AK