Me propongo volver sobre algunos problemas suscitados a partir del documental The Round Number (2021), una suerte de ensayo fílmico sobre la cifra consagrada de seis millones de judíos asesinados en la Shoá. En lo que escribí se planteba la relación siempre problemática de la memoria (o la “conciencia histórica”, en el sentido más clásico) con las cifras y los símbolos de un pasado de crímenes masivos.

En las conversaciones con el director, después de las proyecciones en el Bafici, no dejaban de aparecer las comparaciones con otro “número redondo” que nos incumbe, los treinta mil desaparecidos. David Fisher, prudentemente, se abstenía de opinar (al menos en la ocasión en que yo lo escuché), pero esa asociación no dejaba de repercutir en muchos de los espectadores.

La asimilación del terrorismo de Estado, de los asesinatos masivos y los campos, en la experiencia argentina, con los horrores de la “Solución final” en Europa no es nueva. Surgió desde el comienzo de un trabajo de memoria y comprensión, frente a la magnitud y las modalidades de un acontecimiento límite, una violencia desde el estado que era casi imposible de ser pensada a partir de la historia conocida. La figura global del “genocidio” facilitaba una comparación entre el Holocausto y al terrorismo de Estado en la medida en que ofrecía un primer significado, un símbolo si se quiere, que inscribía esa masacre en la estela de los grandes crímenes del siglo XX. Pero también ha dificultado un trabajo de conocimiento capaz de aprehender y discutir las enormes diferencias en la historia, las modalidades y las consecuencias.

Aquí se trata de otra cosa. No de un acercamiento en el plano del acontecimiento, sino de sus sentidos. Y sobre todo del trabajo interminable de elaboración (Durcharbeiten, en el vocabulario de Freud) que retorna sobre una experiencia que no termina de asimilarse, que no agota su fuerza y su capacidad de conmover cierto estado de la conciencia y las representaciones del pasado. En ese punto, la discusión sobre las cifras (seis millones de judíos o treinta mil desaparecidos) es mucho más que una discusión sobre hechos y datos y se convierte en un síntoma de lo que puede o no puede saberse, de los límites de lo pensable de un pasado que sigue vivo en el presente.

Lo que me interesó destacar en el documental de David Fischer no es lo que agrega al conocimiento de la Shoá sino lo que habilita en el plano de las preguntas admisibles sobre un símbolo consagrado. Y lo importante no está en las respuestas o los resultados de una indagación, muy personal por otra parte, sino en lo que muestra sobre el estado de una comunidad de memoria particular (historiadores,  intelectuales, políticos, sobrevivientes..) capaz de asumir las preguntas que ponen en cuestión sus propias creencias.

Ahora bien, no desconozco que en la experiencia argentina discutir el número puede ser una manera de tomar partido, de ocupar una trinchera imaginaria que revive (o alucina) los combates de otros tiempos. En esa configuración miliciana de la memoria, el número (“Son treinta mil”/ “No son treinta mil”) no importa como dato o evidencia disponible para el mejor conocimiento del pasado. Y lo peor que puede pasar es que un pasado doloroso, cargado de vivencias, de luchas y desencuentros pero también de vínculos de solidaridad, de proyectos y esperanzas, quede aplastado bajo el peso de las consignas.

Es claro que se pueden hacer muchas cosas con las cifras, dependiendo de lo que se busque. En principio, lo que me interesa abordar en el debate, o más bien en la ausencia y las dificultades de una discusión, concierne al estado de la conversación pública sobre el pasado en sus proyecciones y retornos sobre las visiones del presente. En ese sentido, inevitablemente, la esfera tan mentada de la memoria pública no se separa de las producciones y las ficciones de la imaginacion política.

Todo eso es bastante conocido: no se trata de corregir los símbolos y las creencias que sostienen identidades y filiaciones ideológicas; tampoco de erigir a alguna élite esclarecida en los guardianes de la verdad histórica. La dimensión pública de la historia no existe sin el debate, que es algo bien distinto, opuesto en verdad, de una guerra de trincheras discursiva. Los símbolos y las creencias, por muy respetables que sean, no se sustraen a la polémica, máxime cuando, como en el caso de los desaparecidos, conciernen muy directamente al conocimiento y la deliberación sobre un pasado que interpela a toda la sociedad.

Por supuesto, la primera condición es la más completa libertad de investigación y de argumentación. La segunda, es que no se admitan  monopolios en la interpretación de ese pasado: ni del estado (o del partido, en la tradición estalinista) ni de los especialistas y los historiadores, ni de los representantes las víctimas que tienen todo el derecho de organizarse, reclamar justicia y expresar su visión del pasado, pero no de imponerla a los demás. Una polémica abierta, concebida como una conversación que nadie controla y no se sabe adonde puede  llevar es una imagen ideal, exigente, utópica si se quiere, que va a contramano de un espíritu de época en el que dominan las certezas automáticas y las solidaridades de facción. Sin embargo, contra el conformismo fácil, se erigen las responsabilidades de una posición intelectual (que tiene, por otra parte, una larga historia) que no renuncia a un criterio de verdad como crítica de lo dado, una práctica del pensamiento autónomo que, idealmente al menos, no tiene patria ni partido.

La primera cuestión, histórica, concierne a las preguntas que suscita la cifra de treinta mil desaparecidos a la luz de las evidencias y los conocimientos sobre la violencia de los setenta y el terrorismo de estado. (Hay otra pregunta, política, que por ahora dejo de lado, ¿cómo distinguir a los verdaderos negacionistas?) 

Para quien busca un conocimiento de ese pasado las cifras son una evidencia. Y una tarea básica de la investigación histórica exige interpretarlas, cruzar esos números con otras evidencias, compararlas, proponer inferencias. Por supuesto, el número no es decisivo para un juicio global sobre el acontecimiento: no lo fue para la Shoá (alcanza con saber que fueron varios millones los judíos asesinados) ni tampoco lo es para la condena del terrorismo de Estado y para la acción que desde la sociedad ha buscado recordar y honrar a las víctimas. Pero eso no lo convierte en insignificante para el conocimiento y la intelección del acontecimiento. 

Vuelvo sobre el documental de Fisher. Yehuda Bauer, un gran historiador de la Shoá, puede decir que el número no es importante porque, finalmente, esa cifra es abstracta: suma asesinados en condiciones y realidades muy distintas, en Alemania, en Francia, en Polonia, etc. Pero, por ejemplo, ningún historiador que se ocupe de los judíos deportados bajo la ocupación nazi en Francia podría decir, seriamente, que el número no importa. Y en Francia, en la posguerra y por la accion conjunta del Estado y de los historiadores se investigó y se determinó una cifra que nadie discute. En la Argentina no ha habido, ni de parte del Estado ni de la comunidad de historiadores, ninguna investigación sostenida en ese sentido. Me ocupé del tema hace varios años.  

Ahora bien, en lo que concierne a los desaparecidos, a diferencia de las víctimas del Holocausto, hay un número documentado que ha surgido de la denuncias realizadas a lo largo de más de cuarenta años, primero ante la CIDH (1979), luego en la CONADEP y finalmente en las denuncias recogidas en el Archivo Nacional de la Memoria. Ha habido depuraciones y agregados pero el número, alrededor de 8000, no ha variado. Mantener la cifra de treinta mil con la fuerza de un símbolo del conjunto de las víctimas (incluidos los detenidos ilegalmente que sobrevivieron), como proponía Emilio Mignone, es algo muy distinto de sostener, como un dato histórico, que hay más de veinte mil detenidos-desaparecidos de los que no ha quedado ni un nombre.

Las cifras documentadas son una puerta de entrada para las preguntas y las conjeturas acerca de un número total que siempre será aproximado. A  partir del perfil de los casos conocidos, esas cifras deberían cruzarse con lo que se sabe sobre las organizaciones que fueron el blanco mayor de la represión, las localidades donde los secuestros se produjeron, las modalidades, capacidad y tiempo de funcionamiento de los centros clandestinos, etc. ¿Qué sabemos de las víctimas conocidas? Casi todos eran militantes políticos o sociales insertados en su medio, mayormente urbanos; trabajaban o estudiaban, mantenía lazos sociales, familiares, de trabajo de amistad. Y su ausencia fue notada y denunciada; muchas veces por la acción conjunta de las familias y los compañeros de organizaciones políticas, sindicales o estudiantiles, que tuvieron un rol activo en ese sentido, conjuntamente con los organismos que nacieron en la resistencia a la dictadura. Las preguntas siguen abiertas, pero es difícil admitir que haya otras víctimas, varios miles, que han pasado por ese tiempo de luchas y compromisos fuertes sin dejar rastros.

Quiero ser claro: discutir el número a partir de estas preguntas no tiene que ver con una búsqueda de exactitud ni mucho menos con la intención de negar o reducir el crimen. Michelet decía que el historiador es el que toma a su cargo a los muertos. Mucho antes, Cicerón, postulaba una responsabilidad más extendida: “la vida de los muertos está en la memoria de los vivos”. En nombre de esos muertos, de los que tienen nombre y de los que en esa cifra habrían quedado borrados de la historia y de la sociedad, reducidos a la insignificancia, cabe mantener abiertas las preguntas y el derecho a discutir el número.

HV

 ¿Se puede interrogar un símbolo cargado de dolor, que arrastra el peso de un pasado denso, en el que se combinan la representación del mal radical con la memoria y la reparación moral de las víctimas? Es la pregunta que surge frente al documental The Round Number (2021), de David Fischer, proyectado recientemente en el Bafici. El título refiere a la cifra de seis millones, un “número sagrado” que en general se prefiere mantener intocado y que Fisher, que se presenta como un “hijo de la Shoá”, se propone interrogar.

 El símbolo cristaliza en la conciencia y la memoria una representación tangible, fácilmente disponible, de la magnitud de un crimen radical, que resiste la comparación y la explicación. Por eso se ha convertido en un territorio de disputas enconadas. Como es sabido, la discusión sobre el número de víctimas ha sido un episodio reiterado en la pelea de quienes niegan el acontecimiento o buscan reducir su importancia. No son problemas ajenos a la experiencia argentina, en la que también sigue abierta la discusión sobre el número de desaparecidos. Por supuesto, se trata de situaciones muy distintas y no quiero abonar el camino de las analogías fáciles entre el Holocausto y el terrorismo de estado en la Argentina. En todo caso, lo dejaré para otra nota.

 Sobre el “negacionismo” cabe una aclaración: el negacionista no tiene preguntas, no se interesa en corregir las cifras ni quiere conocer mejor qué pasó; no busca interrogar el origen del símbolo, sino sólo justificar una creencia previa y respaldar a los perpetradores. Por supuesto, Fisher lo sabe muy bien y elige separarse de esa contienda. Se pregunta de dónde salió el número y no pretende negarlo o achicarlo. Por el contrario, admite que puede ser mucho mayor si se incluye a los que murieron después, los que se suicidaron, los asesinados por sus vecinos o los sobrevivientes que, como sus propios padres, vieron su vida aplastada por el peso de la catástrofe.

 Fisher pertenece a la segunda generación de sobrevivientes, vive y trabaja en Israel. Nadie cuestiona su derecho a investigar, incluso a hacer preguntas incómodas que erosionan un símbolo que se sostiene a la vez en la memoria de los sobrevivientes y es una de las bases identitarias del Estado de Israel. Y cabe agregar que la embajada de ese país patrocinó su participación en el Bafici.

 Protagonista mayor del film, explora cuándo, cómo y por qué el número quedó inscripto en los testimonios y en los documentos. Investiga en primera persona y hace preguntas, muchas: cómo surgió, cómo pudo establecerse antes de cualquier investigación; cómo se contaron, quién fue el primero y quién el último de la lista, a quiénes incluir.. Emprende un viaje que estimula diversas reacciones y obliga a volver sobre los sentidos del acontecimiento. En este ejercicio de memoria, ejemplar si se quiere, no se trata de corregir la cifra con datos precisos. Las preguntas valen por sí mismas, muestran la voluntad de no dar nada por sentado. No son las de un historiador sino las de alguien que vuelve sobre las incertidumbres de una experiencia que lo involucra profundamente. Es, qué duda cabe, un ejercicio de memoria que acepta las dudas y se enfrenta a sus límites, incluso de lo que no se puede saber, de lo incomprensible y propone una conversación interminable en la que no hay respuestas definitivas sino nuevas preguntas.

 El film ofrece un recorrido que reúne memorias vividas (ante todo la suya y la de su familia), la opinión de los historiadores, argumentos legales y algunos hechos que marcaron la fijación del símbolo: los juicios de Nurenberg (1945) y el proceso a Eichmann (1961). Alejado de las constricciones de la corrección política pero nada provocador, Fisher sitúa su intervención en un espacio de intersección entre el saber de los historiadores, siempre provisional y disputado, la razón política (de los aliados en 1945 y del Estado de Israel en 1961) y los testimonios. Pero no hay una voz destacada de los sobrevivientes. En todo caso, esa voz la encarna el propio Fisher, su hermano y su padre.

 En síntesis, no es posible saber el número exacto y al mismo tiempo no hay que dejar de preguntar ni ceder al poder de los símbolos.  La pregunta por el origen tiene diversas respuestas. Yehuda Bauer, uno de los más reconocidos historiadores de la Shoá, expone una hipótesis que otros rechazan: si ese número ya circulaba entre los sobrevivientes en el final de la guerra sólo podía provenir de los propios nazis que se vanagloriaban de él. Una hipótesis alternativa es que fue transmitido por los soviéticos a través de Ilya Ehrenberg, corresponsal de guerra que llegó a los campos con las tropas. En 1961, en el Juicio de Jerusalem, se dice que Eichmann lo transmitió a Wilhem Hoettl en 1944; y siguen los evidencias y las hipótesis..

 Fisher no elude una de las cuestiones más espinosas, que fue esgrimida muchas veces por los detractores del Holocausto: la cifra de seis millones estaba ya instalada antes de la Segunda Guerra Mundial y se refería a una estimación de los judíos perseguidos o amenazados en Europa. Chaim Weizmann, un líder del movimiento sionista (que fue el primer presidente del Estado de Israel en 1948) lo decía en un discurso, en 1936. Hay evidencias de que el número circulaba aún antes, en los años de la Primera Guerra Mundial, como un argumento del nacionalismo sionista, a favor de la necesidad de una patria judía. Habría nacido como un dato “demográfico”, a partir de la población judía que vivía en Europa y de cuántos de ellos podían ser víctimas potenciales de amenazas antisemitas. Es claro que no era un argumento infundado, dados los antecedentes en la historia europea moderna. 

 En fin, que el símbolo haya nacido antes de la Shoá, asociado al sionismo, no alcanza para refutar que hubo un genocidio y que las víctimas fueron entre 5 y 5.5 millones según las investigaciones confiables. La cuestión merece un tratamiento más extenso, pero lo importante, más allá de la precisión en los números, concierne al valor ético y político de la libertad de investigación y de la deliberación autónoma de la sociedad sobre su historia. Si bien los historiadores interrogados admiten que no fueron seis millones, de allí se siguen respuestas muy distintas. Hay quienes rechazan el proyecto mismo o deciden mantener separado lo que conocen de la defensa pública del símbolo consagrado. Yehuda Bauer expresa un ideal que todos suscriben: “Tenemos la obligación de llegar lo más cerca posible de la verdad.” Pero casi no se ocupó del tema en su extensa obra. Considera que el número es erróneo y a la vez no cree que sea necesario discutirlo. Alcanza, dice, con saber que fueron millones. Para la historiadora Hanna Yablonka, por el contrario, el número importa mucho y es crucial. Quiere saber cuántos fueron, todos y cada uno. “Uno más hace una diferencia”, dice. Ese conocimiento histórico no renuncia a conocer en particular, persigue y busca la verdad en cada caso. 

 Lo que se advierte en el contrapunto de argumentos es que tienen ideas distintas acerca de esa “verdad” que persiguen. Yablonka no sólo se sostiene en un modelo del oficio que persigue un saber lo más exhaustivo posible de lo particular. También expone una idea secularizada de la voluntad de conocimiento, heredera del iluminismo, que interroga lo dado y no admite axiomas o convenciones sustraídas del cuestionamiento racional. Para Yehuda Bauer, en cambio, el número preciso es insignificante porque su mira se concentra en el acontecimiento global y parte de otras convicciones. Ante todo es un historiador judío y su objeto es la Shoá como tal, que no tiene precedentes. (Evita hablar de “único”, un término que también se aplicó al acontecimiento y que ha generado muchas polémicas). No quiero poner palabras que no dice en el film, pero su propósito apunta, creo, a una historia atravesada por una intención moral, de reparación de las víctimas que prevalece sobre un ideal de neutralidad en el trabajo sobre documentos y cifras.

 ¿Quién tiene razón? Alcanza con poner en evidencia que hay más de una manera de conjugar la búsqueda de la verdad. Y cada uno, coherente con esos principios, ha sido capaz de producir conocimiento y contribuir a que pueda ser pensado y discutido un acontecimiento que se sitúa en los límites de la razón.

 “El final de tu película es el comienzo de una conversación pública”, dice Hanna Yablonka, que es quien más cerca se muestra de los propósitos del director. En efecto, el propio recorrido del film, la trama de las distintas posiciones, la discusión de las evidencias y las conjeturas, constituyen un ejercicio virtuoso de una cultura de la conversación, una puesta de la historia en la escena pública ciudadana que concierne a problemas y sentidos que cimentan una comundad política y moral. Y lo hace a contramano de este tiempo crispado por el encierro de facciones o las rutinas de la “cancelación”. 

No hace falta decirlo, la sociedad argentina enfrenta su propio pasado de crímenes y violencias que se traducen, entre otras cosas, en las dificultades para investigar y discutir los hechos y los números. Hacer las preguntas que casi nadie hace es algo muy distinto a negar o rechazar los hechos. No se trata de borrar el símbolo sino de indagar en la relación siempre compleja con el acontecimiento y con la experiencia. Puede ser difícil, pero no responde a una convicción previa, no busca reemplazar una fe por otra y no tiene nada que ver con la voluntad de imponer una verdad. En todo caso se trata de la voluntad de conocer y de pensar un pasado que no quede reducido a unas fórmulas que clausuran la discusión.

HV

Mucho se ha escrito y se seguirá escribiendo sobre la invasión militar y la catástrofe humanitaria en Ucrania. En el mapa “geopolítico” se proyectan diversas interpretaciones, se señalan causas y se imaginan desenlaces deseados o temidos. El escenario de la confrontación realimenta un ánimo faccioso que impregna el espíritu público, no sólo en la Argentina.

Sin dudas, el acontecimiento es el desemboque de un proceso complejo, histórico y político, la crisis de un ciclo que se remonta, por lo menos, a los años del derrumbe de la URSS y al fracaso de Europa y del sistema internacional en establecer un orden de seguridad que dejara atrás los alineamientos de la Guerra Fría. Pero lo que golpea en la escena presente son las formas terroristas de una violencia desmesurada que se descarga sobre la población civil. Y la primera respuesta es (debería ser) moral y de justicia. No hay condiciones ni motivos que puedan borrar a las víctimas, a quienes sufren por el brutal cercenamiento de sus derechos y sus libertades, de su vida y su seguridad, un término que se repite y se presta a confusión.

La “seguridad” que impulsa a la guerra o, en el plano interno, a los servicios de inteligencia y los aparatos represivos sobre la sociedad (del tipo de la KGB o su sucesora la FSB), no tiene nada que ver y más bien se opone a la otra “seguridad”, la que descansa en las garantías de la ley y el ejercicio de libertades fundamentales (menos tiene que que ver con la “seguridad social”, a cargo de eso que Bourdieu llamaba “la mano izquierda del Estado”, siempre insuficiente y relegada frente a la otra mano. Pero ese es otro tema). Frente a las evidencias de que la seguridad (o la “razón”) de Estado, y la lógica de la guerra, aplasta la otra seguridad, la de los derechos y garantías, cabe destacar el valor fundamental de la justicia, un cimiento civilizatorio edificado a lo largo de los siglos.

La contienda se extiende a un clima de confrontación que borra el paradigma de los derechos humanos, bastante ausente en el discurso intelectual sobre la guerra, tal como lo ha señalado César Ctach. Por supuesto, también corresponde aplicar las disposiciones del derecho internacional que juzga la responsabilidad de los estados. Aunque en ese terreno, como es sabido, suele operar la lógica de los bloques y las hegemonías, más que los principios de una justicia autónoma respecto de las relaciones de poder.

Me interesa detenerme en las representaciones del conflicto que involucran valores y visiones del mundo que no están tan alejados de los que intervienen (o deberían) en nuestras discusiones sobre lo que significa una política y una cultura de la democracia. Las libertades cercenadas se extienden, más allá del pueblo ucraniano que sufre la brutal invasión, a otras víctimas que merecen apoyo y solidaridad; en especial a los rusos opositores, perseguidos y reprimidos por un régimen dispuesto a suprimir toda disidencia. La brutalidad de la violencia desatada en la acción externa ha tenido su correlato en la represión interna, en la instauración de un orden represivo que ha buscado, en los últimos años, aplastar la sociedad civil rusa y ha violado sistemáticamente derechos y libertades. Por supuesto, los crímenes de la guerra son incomparables por la magnitud de la destrucción, los miles de muertos, los deportados, los millones de desplazados. Pero las acciones contra el “enemigo interno”, menos visibles para la opinión pública y menos denunciadas en su momento, constituyen condiciones previas, necesarias puede decirse, si no de la guerra misma, de las formas brutales que ha adoptado, contrarias a las normas básicas del derecho, aun en tiempos de guerra.

Agrego un problema que sin duda merece un análisis más detenido: las visiones sobre Rusia y Europa. Hace poco, Etienne Balibar advertía contra los riesgos de ver esta guerra como un enfrentamiento de Europa contra Rusia concebida como un enemigo de Occidente. Algunos lo han simplificado con el término “rusofobia” y muestran el ejemplo del furor cancelatorio que se ha descargado sobre deportistas, artistas o escritores, como si se tratara de borrar la lengua, las tradiciones y la propia existencia de Rusia como entidad política y cultural. Otros, sobre todo en la simplificación mediática, agregan el cliché del choque de civilizaciones, un estereotipo propio de las visiones beligerantes que trasladan la guerra al plano de las sociedades y la cultura. Edward Said, en 2001, en respuesta a las tesis de Huntington, lo traducía como “choque de ignorancias”. Ponía el foco en la guerra contra el Islam, pero los rasgos mayores de esa construcción imaginaria se ponen en juego ahora respecto de una civilización, rusa, o eslava, que se considera compacta y sin conflictos. Para eso se reniega de la historia. Cualquiera que haya frecuentado, no digo los estudios eruditos sino el cine ruso, puede atestiguar que el propio significado de una cultura nacional ha sido objeto de extensos debates de interpretación desde, por lo menos, el siglo XIX. Por otra parte, tratándose de Rusia, la idea de una Europa cerrada sobre sí misma como bastión de Occidente se alimenta de un revival de la Guerra Fría. Y en los países del Este moviliza, casi forzosamente, las memorias de la dominación soviética, es decir, la experiencia del imperialismo “real” y vivido.

Lo importante es advertir que la misma mitología política de la identidad y la unidad del pueblo o de la civilización, que suprime los debates internos en la larga historia de las relaciones de Rusia con las tradiciones europeas, se advierte en la cosmovisión expresada por Putin y sus seguidores. La figura del  “choque de civilizaciones” opera indistintamente para reforzar la representación de una guerra total en favor de Occidente o la de una civilización “euroasiática” dirigida por Rusia y destinada a suprimir la hegemonía del Occidente liberal y decadente. El mismo paradigma dado vuelta imagina que la Santa Rusia, la “civilización de la tierra” y de los valores tradicionales, reforzados por la religión ortodoxa, debe prevalecer contra la Europa moderna, laica, cuna del parlamentarismo y los derechos del hombre. Un gurú del nuevo evangelio es Aleksandr Dugin que aparece como el “filósofo” más destacado de la versión rusa del “choque de civilizaciones”. Dugin ha estado en la Argentina más de una vez y ha convencido a algunos de que el peronismo (la “comunidad organizada”, la “tercera posición”, la unidad latinoamericana, etc.) podría agregarse en esta visión profética de una edad de oro en la que la fuerza de la tierra (de la estepa y de la pampa) imponga una nueva hegemonía global.

Es inútil ensayar un análisis ideológico de ese amasijo de tópicos y consignas. Dugin (que estuvo en los noventa entre los fundadores de un Partido Nacional Bolchevique) puede ser alternativamente presentado como un profeta del nuevo fascismo o como un agitador de las esperanzas del viejo antiimperialismo que sueña con ver a los EEUU derrotados, es decir, volver a los tiempos de la Guerra Fría y dar vuelta la historia. En verdad, esa condensación de motivos de izquierda y derecha da cuenta de un fenómeno más amplio, propio de los nacionalismos agresivos que se han extendido en América Latina y que, sin mucho análisis, se consideran hoy como parte del paisaje de las izquierdas. Tampoco es nueva en la Argentina peronista, algo que Dugin parece haber advertido cuando busca apropiarse del legado de Perón.

En fin, ingresar en esa esfera de las representaciones políticas supone adentrarse en un registro de lo imaginario que, como el inconsciente freudiano, no conoce la contradicción. En este punto, las discusiones sobre la guerra en Ucrania, las justificaciones y los relatos que la acompañan, nos conciernen y se tocan con cuestiones, como el nacionalismo y el “antiimperialismo”, que requieren ser pensadas por encima de los alineamientos automáticos.

Balibar se levanta contra esas trincheras de la memoria, contaminadas por el peso de las guerras y las fracturas en la historia europea del siglo XX. Recupera la mejor tradición de la izquierda, el internacionalismo de la solidaridad, para sostener que no es una guerra contra un enemigo externo sino que se da “dentro del conjunto histórico, cultural y político que llamamos Europa”; que incluye a Rusia. Más allá de la catástrofe, de los enclaves mutuamente excluyentes, proyecta el horizonte de una Europa multicultural y autónoma respecto de los bloques dominantes.

La coyuntura se presenta como una prueba decisiva para la cultura de izquierda. Separa en forma tajante a quienes celebran la guerra de Putin (por ejemplo, el Partido Comunista Argentino, fiel a otra tradición, la del estalinismo) de quienes, fieles a la tradición de la solidaridad internacional con los oprimidos, se muestran dispuestos a expresar su adhesión y su apoyo a los disidentes rusos, los que resisten no sólo la guerra sino el régimen corrupto y represivo de Vladimir Putin. 

HV/CC

Cuba vuelve a estar en la discusión pública a raíz de la proyectada acción del 15 de noviembre. La “Marcha Cívica por el Cambio” buscaba retomar las históricas manifestaciones del 11 de julio, que fueron las más importantes en décadas y mostraron un extendido ánimo opositor. Pero esta vez el aparato de seguridad estaba prevenido; pudo desarticular la protesta y evitar las imágenes de la represión en las calles, que se viralizaron por todo el mundo hace tres meses, y los arrestos que siguieron. La rebelión de julio despertó en la opinión (más afuera que adentro de la isla) la idea de un final del régimen, una conjetura que desconoce las condiciones y dispositivos de un poder edificado desde hace muchos años. Por otra parte, es dudoso que el cambio de régimen (o sea, la caída del socialismo a la cubana) sea el objetivo general de las protestas.

Vale la pena, entonces, tratar de cernir algunos rasgos de la actual situación. Y dada mi posición, separada del escenario interno de las crisis, lo que puedo aportar se focaliza en los efectos, las repercusiones que activan y movilizan representaciones de larga data sobre la revolución, que han alimentado el imaginario político, no sólo latinoamericano.

Las libertades

En Cuba se sancionó una nueva Constitución hace dos años. Es muy fácil consultarla (véase, por ejemplo, acá). Define al Estado cubano como un “estado socialista de derecho”. Y consagra una serie de libertades y derechos básicos: una república “fundada en el trabajo, la dignidad, el humanismo y la ética de sus ciudadanos para el disfrute de la libertad, la equidad, la igualdad, la solidaridad, el bienestar y la prosperidad individual y colectiva” (Art. 1). Establece que “todas las personas tienen derecho a la vida, la integridad física y moral, la libertad, la justicia, la seguridad, la paz, la salud, la educación, la cultura, la recreación, el deporte y a su desarrollo integral” (Art.46). Afirma que “el Estado reconoce, respeta y garantiza a las personas la libertad de pensamiento, conciencia y expresión” (Art.54). En el plano de la legalidad formal no habría justificativos para la represión de las protestas y las detenciones, que en principio violan las garantías consagradas en la Constitución.

El problema es que en Cuba existe una legalidad disociada que da cuenta de una organización duplicada de los poderes. Para decirlo en el viejo vocabulario de Marx, la Constitución es sólo la superestructura, separada de la base material, en este caso los dispositivos de dominación social y política que fundan en otros principios y operan con otra lógica. El aparato de seguridad no responde al “Estado de derecho”: fijado en el momento revolucionario sigue funcionando como un estado de excepción, lo que implica la efectiva supresión de esos derechos consagrados por la Constitución. O sea, la figura (o el fantasma) de la guerra civil revolucionaria se prolonga por más de 60 años. Y esa superposición del pasado en la crisis presente, las escenas del pasado que oprimen el cerebro y la conciencia de los actores, se expande en las repercusiones fuera de la isla, que ven en las protestas el alzamiento contra una revolución que en verdad ya no existe desde hace décadas. ¿Cómo abordar esa mixtura de espejismos y malentendidos?

El bloqueo

Las sanciones contra Cuba por parte de EEUU se integran en el cuadro de ese pasado congelado. Bloqueo o embargo, más allá de las consecuencias en la economía y la vida cotidiana, aun admitiendo que su efectividad se ha reducido por la apertura con Europa y América Latina, lo cierto es que proporciona un argumento y una justificación, política, ideológica y simbólica, para mantener esa escena congelada. El mundo es otro, ya no hay una confrontación global. Cuba no es un Estado revolucionario y mucho menos puede ser una amenaza para los EEUU, como en el tiempo de la crisis de los misiles.

Cuba pervive como el Museo de la Guerra Fría, un resto arcaico alimentado desde el régimen, pero también desde los EEUU, y no sólo por la derecha republicana. Más allá de las invocaciones a la causa de los derechos humanos (un tópico que, en las declaraciones de los gobiernos, siempre se inclina a la duplicidad y que, por otra parte, no ha sido un factor determinante en la política exterior estadounidense ), el problema de Cuba se ha convertido en un problema de la política doméstica de los EEUU que concierne a los votos del estado de Florida. Sin esa implantación en las luchas políticas internas seguramente el problema del bloqueo se hubiera resuelto hace mucho.

Cuba pervive como el Museo de la Guerra Fría, un resto arcaico alimentado desde el régimen, pero también desde los EEUU, y no sólo por la derecha republicana

Al mismo tiempo, es un factor que está allí y no puede ser obviado. Es lo que advierten las nuevas organizaciones de la protesta y la disidencia que, por más que traten de eludirlo, se encuentran metidos en un escenario que los retrotrae a ese pasado que no pasa. Lo que es claro es que el modelo de régimen, el partido único (que hoy casi no existe, salvo Corea del Norte y China), el poder de la burocracia política y militar, los dispositivos de la regimentación de la sociedad, no son una respuesta al bloqueo sino que reproducen una matriz que viene del modelo soviético.

El mito

Hay un mito Cuba. La escena congelada de la Revolución, condensada en la figura del Che Guevara, se ha extendido globalmente y perdura en las representaciones que desmienten la evidencia de que Cuba hoy no tiene nada que ofrecer a ningún programa de cambios profundos en la sociedad o la política. Las condiciones de la implantación del mito, hace 60 años, son conocidas. Es más que el guevarismo que se extendió por América Latina en los 70. El mito se terminó de amasar en Europa e incluía varios componentes. Por un lado, la erosión del otro mito poderoso que asociaba la revolución a la clase obrera. Después de 1968 o de la luchas de Solidaridad en Polonia (una clase obrera más amiga del Papa que de las enseñanzas de Lenin) era claro que el motor y los agentes de la revolución estaban en otra parte, en las luchas del Tercer Mundo, los campesinos, los desheredados o los jóvenes estudiantes.

A lo que se agregaba el componente nacionalista: la escena poderosa del débil que se enfrentaba al fuerte, el David que se plantaba frente a Goliath, frente al imperialismo y la prepotencia norteamericana, con una larga historia en América Latina. Finalmente, y no menos importante, la estrella del castrismo global se montaba sobre el desprestigio del curso de la política en la URSS en la era Brézhnev. Parte del mito residía en la idea de una excepcionalidad cubana respecto del modelo soviético. Finalmente se mostró que era una ilusión. Cuba no sólo ha sido un satélite de la URSS en la política internacional (en el apoyo a la dictadura argentina en los foros internacionales, por ejemplo), sino que se ha mostrado como el Estado que mejor aprendió y transmitió los métodos de la KGB. 

Algunos, en la izquierda, como Cornelius Castoriadis, lo vieron hace mucho. En 1985 estuvo en Buenos Aires, en la Facultad de Psicología, y le preguntaron por Cuba (yo estaba ahí). Respondió brevemente que ya se había ocupado del modelo soviético y no tenía nada que agregar. Se refería a los trabajos de Socialisme ou barbarie, que había fundado con Claude Lefort en 1948 para  denunciar las formas del poder burocrático y la dominación totalitaria en la URSS. Las palmeras o el ritmo tropical no cambiaban el concepto de fondo sobre el tipo de régimen.

La identidad y los usos

Los mitos perduran en las narrativas sobre Cuba, así como perduran los dispositivos de seguridad y represión forjados en las décadas del totalitarismo en la URSS. Y alimentan una identidad de izquierda edificada en la nostalgia y el museo, más que en las ideas y los programas capaces de transformar la realidad. No se si la rebeldía se volvió de derecha, pero lo que parece más claro es que hoy, para muchos, la identidad de izquierda es la de una tribu más apegada a los emblemas y las leyendas que a los valores y las promesas. La fe de los creyentes y la pertenencia sin fisuras están en las bases de las guerras políticas e ideológicas que denuncian en el enemigo las mismas faltas, o crímenes, que niegan o encubren en los miembros de la tribu.

La propaganda del régimen se replica en los slogans, impenetrables a la discusión de las ideas y de las experiencias. O en el uso cínico por parte de algunos líderes latinoamericanos. Por ejemplo, Lula dijo, sin ponerse colorado, que Cuba sin el bloqueo sería como Holanda. Él sabe que no es así. Conoce la diferencia entre un régimen arcaico forjado según el modelo bolchevique y una democracia moderna. Él mismo es parte de una izquierda forjada en las luchas democráticas y sabe que no tiene nada que aprender de Cuba. Pero, como otros dirigentes de la izquierda latinoamericana, decide que una visita el Museo de la Revolución le agrega alguna pátina de legitimidad, como una marca de pertenencia a ese colectivo imaginario.

Parece que no es fácil resistirse a esos guiños cómplices que tienen una aceptación asegurada en la comunidad de creyentes. Lula, otra vez, recaía en el cinismo (ojalá sea un virus pasajero) cuando, hace poco se preguntaba: “¿Por qué Angela Merkel puede estar 16 años en el poder y Ortega no?”. Sería perder el tiempo explicarle algo que ya sabe: que Merkel no encarceló a ningún opositor ni forzó las leyes o la Constitución. Si se trata de comparar a Daniel Ortega con otros que gobernaron por muchos años, ¿por qué no evocar a alguien más cercano, Stroessner, que se mantuvo por más de 30 años?

Quizá, un rasgo de nuestro tiempo sea ese uso cínico de la revolución, en las declaraciones públicas de dirigentes o gobernantes que en verdad ya no creen en ella.

Por supuesto, para quien conoce la historia de las izquierdas a lo largo del siglo XX, hay rasgos que se repiten: el espíritu faccioso, la religión política, la entronización del líder, la voluntad totalitaria. Pero esas creencias, desde los 30 y los 40 , se teñían del espíritu de la tragedia; la guerra estaba ahí como un límite real y el compromiso revolucionario implicaba sacrificios y riesgos. Quizá, un rasgo de nuestro tiempo sea ese uso cínico de la revolución, en las declaraciones públicas de dirigentes o gobernantes que en verdad ya no creen en ella.

Finalmente, más allá del mito y los usos, se trata de recuperar, para la izquierda, una discusión sobre Cuba que sea la vez política y ética. Hay una consigna que se repite en la izquierda, casi como un mantra que cubre todo: “No hay que hacerle el juego a la derecha”. Me gustaría proponer otra: “No hay que hacerle el juego a los despotismos”, a las dictaduras, a los regímenes que aplastan las libertades. Es un compromiso real con el ideal de la democracia, que recupera un valor fundamental de la izquierda, que es la defensa de las víctimas, de los oprimidos, de los que ven cancelados sus derechos y su dignidad.

HV

Mi artículo sobre el padre Mugica ha merecido una respuesta crítica.

Celebro la discusión que concierne, creo, a lo que ha sido llamado el “uso público” de la historia, un ámbito de deliberación que excede el campo de los historiadores. Por supuesto, en ese uso se ponen en cuestión las evidencias y las fuentes, los clisés y las inferencias, las hipótesis justificables y los alineamientos automáticos, que dibujan el mapa de cuestiones que pueden y deben ser discutidos. Veamos los temas planteados en la intervención crítica. 

Primero: la autoría. Mi nota no trata sólo sobre el asesinato ni se propone volver sobre quién lo mató. No me propongo investigar el hecho en sí sino el modo cómo retorna hacia el presente. Creo que el texto es bastante claro en ese sentido. Mis críticos me hacen decir lo que no digo: que lo mató Montoneros. Justamente traté de salir de las acusaciones cruzadas para intervenir sobre qué se hizo y qué se hace con esa muerte. En verdad, al mencionar a Almirón, el testimonio de Capelli y el de Arturo Sampay, que veía por detrás la mano de Perón, creo que mi nota da argumentos para la “hipótesis Triple A”. Sobre todo, porque me detengo en lo que es una evidencia: Perón no asistió al velatorio de Mugica ni condenó el asesinato. Lo digo: “no respondió al asesinato de Mugica del modo en que lo hizo frente al de Rucci” y lo tomo como una confirmación de que se trataba de fuego propio, es decir, la Triple A. De modo que no sólo no desmiento esa autoría, sino que aporto un indicio a favor, que mis contradictores no toman en cuenta porque omiten mencionar a Perón. Llama la atención que en el profuso despliegue de evidencias y argumentos para confirmar la autoría de la Triple A, no aparece el Jefe y Presidente, sino sólo López Rega. Quizá les falta revisar alguna bibliografía sobre la Triple A. Les recomiendo el libro de Sergio Bufano y Lucrecia Teixidó. (Perón y la Triple A: las veinte advertencias a Montoneros, Sudamericana, 2015.)

 Segundo: el esclarecimiento. En efecto, no tuve en cuenta la causa tramitada por el Juez Norberto Oyarbide desde 2006. Me hago cargo de esa omisión. Aun así, el trámite judicial estuvo lejos de mostrar “un esfuerzo decidido por esclarecer el asesinato de Mugica” como se dice en la crítica. Es de dominio público que la causa se originó en un artículo periodístico que daba cuenta de la presencia de Almirón en España. No surgió de una decisión del Estado argentino. Su objeto era la Triple A, no el crimen de Mugica. En 2010, cuatro años después, la Cámara Federal cuestionó la pasividad del juez, quien finalmente, en 2014 la cerró y envió a juicio a cinco detenidos. La misma fuente citada en el artículo dice que se trataba de una “causa muerta”.

 Puede haber otras evidencias en el expediente que no conozco. Lo cierto es que no se puede decir que “no se hizo nada” (admito la crítica), pero tampoco se puede decir que hubo desde el Estado, bajo el ciclo kirchnerista, una firme voluntad de investigar ese asesinato. Es claro que sí la hubo de investigar a la Triple A y de declarar sus delitos como de “lesa humanidad”. El problema, entiendo, es que no era un asesinato más, ya que exigía investigar, por un lado, a Perón y su círculo y, por otro, a Montoneros. No parece que el juez Oyarbide estuviera dispuesto a ir en esa dirección. Probablemente yo tengo una idea un poco más exigente del esclarecimiento y no me alcanza con la declaración de la culpabilidad de Almirón y, por extensión, de López Rega con casi el único testimonio de Capelli, muchos años después. ¿Hay que recordar lo que sabemos sobre las memorias retrospectivas? Es sabido que Oyarbide quizo indagar a Isabel Perón y no pudo. ¿Quizo indagar al círculo de Perón, dado que los crímenes de la Triple A no comenzaron con Isabel? ¿A Bonasso o Antonio Cafiero, por ejemplo, a otros asistentes en la misa?  No lo sé; y si alguno de los historiadores involucrados conoce el expediente me gustaría saberlo. En todo caso, no me conformo con ese “esclarecimiento” judicial. Todo eso es debatible, pero para mi el tema no está cerrado. 

Tercero: las fuentes y las inferencias. La declaración de la justicia sobre la autoría no cancela el problema que plantean los testimonios que, en principio, daban cuenta de que Mugica creía que podía ser asesinado por Montoneros. Situar el crimen y sus condiciones es un problema histórico, que no compete a los jueces. Y es lo que me interesó abordar. Si la organización liderada por Firmenich aparece asociada al crimen no es una ocurrencia o una adjudicación a posteriori, sino que surge de las fuentes, ante todo del testimonio de Mugica recogido por Antonio Cafiero y Timerman. La mención de la condena en la “cárcel del pueblo” en Militancia,  daba cuenta de la profundidad del conflicto dentro del peronismo. Y no digo en ningún lado que haya sido una “sentencia de muerte”.

 Para mi propósito, que apunta a las representaciones más que al hecho, me alcanza con establecer que Mugica, que conocía muy bien a Montoneros, consideraba que eran capaces de asesinarlo. Lo mismo pensaban Timerman, Antonio Cafiero y otros. Mucho después Juan Manuel Duarte, catequista en la Villa 1-11-14 reinstala el tema a partir de otros testimonios: dice “entregado” y habla de “colusión de intereses” entre Montoneros y la Triple A.

 El problema histórico de la asociación de Montoneros con ese crimen no se resuelve en sede judicial y sigue abierto. De allí mis “conjeturas”, que no son “contrafácticas” (porque no me refiero a hechos) ni enuncian “verdades comprobadas”. Digo: “Es posible que en el instante último, cuando daba la vida por su causa, el Padre Mugica no supiera de dónde partían las balas.” Me responden: “es posible”, también, que haya visto a Almirón, en cuyo caso, en el final, supo quien disparaba. Hasta ahora se trata de conjeturas y no de hechos ni verdades: ninguna puede refutar a la otra. Lo que no cambia es que en el crimen mismo o en los prolegómenos, Mugica vivía en la incertidumbre de no saber de dónde podían provenir las balas. El “núcleo trágico” que destaco es que en esa guerra (civil o no) entre peronistas Mugica no sólo no tenía un bando, sino que podía ser atacado desde las dos trincheras. 

La otra conjetura (podría haber sido Montoneros) obviamente no es un hecho pero tampoco una ocurrencia gratuita; y también surge de las fuentes. La guerra estaba declarada desde el asesinato de Rucci; poco después, Perón hablaba en la Plaza detrás de un vidrio blindado por temor a un atentado. ¿Hay que recordar que el asesinato era el método habitual de la guerrilla peronista?  Todo eso lo sabían y lo vivían Mugica, Cafiero, Timerman y otros que acusaban a la Organización o pensaban que podía haber sido. No necesitaban los panfletos de El Caudillo para pensarlo. No veo cómo se puede excluir esa experiencia de la violencia, las acciones y las responsabilidades si se busca un trabajo de comprensión y deliberación pública sobre ese pasado. Una cosa es decir que no fueron los que apretaron el gatillo (nunca lo digo en mi texto), otra distinta es sacarlos de la escena. Ni Perón ni Montoneros pueden ser borrados de esa historia.  

Cuarto: los sentidos y las apropiaciones. Hay otras cuestiones que la intervención crítica no considera y que están en el centro de lo que me interesa abrir a esta discusión sobre los usos de la historia. Como dije, más que el crimen me interesan las operaciones de sentido, las reescrituras y las deformaciones. Sobre todo las evocaciones o las construcciones que borran las aristas conflictivas o urticantes del pasado. 

 Por un lado, está la vieja cuestión de la “identidad” peronista, que surge cuando se evoca a Mugica como un “peronista de ley”. Me parece que allí se elude una cuestión espinosa: quienes los mataron también eran peronistas. Más aun, el hecho de que Perón no condenara el asesinato hace pensar que para el Padre del movimiento eran más “de ley” los peronistas que lo mataron o lo mandaron matar. Es un tema que forma parte del conocimiento histórico: esa identidad estaba en disputa, atravesada por la violencia y los crímenes. Sigue hoy en disputa. Y francamente, creo que este intercambio es parte de ella.

 La otra cuestión es más de fondo y concierne a otro capítulo de los usos de la figura de Mugica: el lugar de Montoneros en las memorias públicas de Mugica. Sobre eso me explayé un poco aunque exige una investigación mayor, en la medida en que se integra a cierto retorno más reciente de una versión montonera, o neomontonera, en los “relatos” (como se usa decir) de la historia peronista. Durante veinte años, por lo menos, más allá de la autoría, la memoria pública de Mugica, de su vida y de su muerte, parecía cancelar definitivamente su asociación temprana con Montoneros. Ofrezco evidencias en mi nota, sobre todo el episodio en el que Marta Mugica, en 1995, echaba a Firmenich de una marcha en homenaje a su hermano; y nadie lo defendía. Todo eso es muy conocido. Lo es menos, o ha quedado fuera de la discusión, la resignificación que produjo el documental de Gabriel Mariotto y Gustavo Gordillo (1999), citado en mi nota, en el que ya no se trata de desmentir la autoría de Montoneros sino de convertir a Firmenich en un discípulo del Padre Mugica.  

 ¿Cómo y cuándo eso cambió, de qué modo esa nueva significación  interviene en los debates presentes, en la disciplina histórica tanto como en la política y la cultura, y en los usos que postulan un maridaje de política y catolicismo que llega al Vaticano? Son algunas de las preguntas históricas que he intentado abrir. Dado que los autores de la crítica no dicen nada debo suponer que no les parece un tema que merezca ser discutido. O, más bien, que al silenciar el problema de las identidades y las filiaciones que problematizan las memorias del peronismo, lo que está en juego ya no es sólo una discusión de historiadores sino una intervención sobre el presente que refuerza la operación del documental de Mariotto y Gordillo. Hoy se puede celebrar a Mugica junto con el Día del Montonero.

La “sombra” de Carlos Mugica, como la de Facundo, retorna en el discurso público. Cabe evocarla para interrogar también las convulsiones y los secretos que desgarran las memorias políticas, ante todo del peronismo. El mito de la “Argentina villera” o la estampa del mártir de los pobres no sirve de mucho si se trata de pensar el asesinato como un acontecimiento cruel y a la vez revelador de su tiempo.

Por supuesto, los mitos son necesarios, sostén de una identidad y una pertenencia, pero sus funciones y sus usos deben entrar en el análisis político e histórico cuando pueden ser tanto evocados en Villa Lugano como oficiados, de un modo que alcanza la impostura, desde los sitiales del poder en Recoleta o Puerto Madero. En las memorias de Mugica, de su vida y de su muerte, se anudan muchas de las ambigüedades, los conflictos y las amnesias de la experiencia de esos años. ¿Qué hacer con ese conjunto revuelto de recuerdos y creencias, de odios y filiaciones?

Ante todo, ¿qué se puede conocer hoy, 47 años después, sobre esa muerte? Lo primero es advertir que si el asesinato no está esclarecido es porque nunca se ha hecho nada, desde la justicia y el Estado, en los muchos años de gobiernos peronistas, para esclarecerlo. Y es imposible volver sobre el hecho sin abordar los modos en que esa muerte ha sido evocada, interpretada, incluso manipulada.

Sobran los testimonios y las intervenciones que adjudican el crimen a Montoneros o a la Triple A. “Entre dos fuegos”, es decir, entre las dos organizaciones, es la figura elegida por uno de sus biógrafos, Martín G. de Biase, para situar el asesinato (Entre dos fuegos. Vida y asesinato del padre Mugica. Buenos Aires: Ediciones de la Flor, 1998). En efecto, Mugica se había enfrentado públicamente con López Rega, después de aceptar un cargo de asesor en el Ministerio de Bienestar Social. Pero también con Montoneros, a partir del asesinato de Rucci y de la guerra de la organización contra Perón. 

En todo caso, si como afirma hoy Santiago Cafiero, Mugica era un “peronista de ley”, lo cierto y lo trágico es que fue asesinado (o mandado asesinar) por otros peronistas que también se creían “de ley”. Todos coinciden en que Mugica temía por su vida: la muerte no lo tomó enteramente por sorpresa. Según algunos allegados y compañeros de militancia pensaba que la amenaza provenía de López Rega. Pero hay otros testimonios, de Jacobo Timerman (que lo escribió inmediatamente) y Antonio Cafiero (a posteriori) que dicen que, un par de días antes, pensaba que podía ser asesinado por Montoneros.

Es posible que en el instante último, cuando daba la vida por su causa, el Padre Mugica no supiera de dónde partían las balas. En esa incertidumbre se encierra el núcleo más trágico de una guerra civil entre peronistas que arrasaba con el trabajo social o político que se desplegaba en los barrios y las villas.

La hipótesis que hace responsable a la Triple A parece fortalecida por el testimonio de Ricardo Capelli, que acompañaba a Mugica en el momento del atentado. Muchos años más tarde declaró que había reconocido a Rodolfo Almirón, custodio de López Rega, como el autor de los disparos. En esa dirección, Miguel Bonasso, en El presidente que no fue. Los archivos ocultos del peronismo, agregó una hipótesis más inquietante, a partir del testimonio ofrecido por Arturo Sampay, que conocía muy bien al General y su corte: “El asesinato del padre Mugica es la respuesta de Perón al retiro de ustedes en la Plaza. Es una operación maquiavélica, destinada a que los militantes de la Tendencia se maten entre sí. Demasiado inteligente para que se le haya ocurrido al animal de López Rega”.

No hay evidencias que sostengan la hipótesis de que Perón haya ordenado esa muerte. Lo que es cierto es que no asistió al velatorio de Mugica ni condenó ese asesinato. Perón no respondió al asesinato de Mugica del modo en que lo hizo frente al de Rucci, lo que puede ser tomado como una confirmación de que esta vez no había sido Montoneros ¿Podía ignorarlo, cuando López Rega era el devoto asistente que le alcanzaba las pantuflas todas las mañanas? Por otra parte, si hubiera creído que fue Montoneros seguramente hubiera aprovechado la ocasión para continuar su guerra, que no era sólo verbal, contra los “imberbes” e “infiltrados” denunciados pocos días antes en la Plaza de Mayo. Ese día, el 1º de mayo de 1974, en la Plaza, Montoneros se retiró y Mugica se quedó.

El conflicto, en verdad, había empezado antes: en marzo, la revista Militancia Peronista para la Liberación, que respondía a la organización, incluyó a Mugica en su “cárcel del pueblo”. Le marcaba sus contradicciones: “conservador progresista”, “oligarca popular”, “revolucionario y defensor del Sistema”. Lo llamaba “cruzado del oportunismo” y le reprochaba un supuesto acercamiento al lopezrreguismo. Mugica sabía muy bien dónde estaba parado cuando temía el ataque de la guerrilla peronista: si no fue asesinado por Montoneros, probablemente ha sido porque la Triple A se adelantó. Por supuesto, dado que la investigación ha sido nula o deficiente, sólo caben la conjeturas, que no es lo mismo que inventar un pasado que lo saca del barro, ensangrentado en este caso, de la política para elevarlo a los cielos de la santidad villera.  

¿Cómo llegó el entonces acusado de oligarca y oportunista a ser celebrado por la misma facción peronista que no pierde oportunidad de ensalzar la gesta montonera? ¿Cómo se puede conmemorar al mismo tiempo la vida y la muerte de Mugica y la acción de aquellos que lo condenaron? Los enigmas de la memoria peronista (que también es la de todos porque, como decía el General, “peronistas somos todos”) se aclaran un poco en cuanto se busca investigar en la reescritura de esa historia que, como sabía Freud, es la forma más lograda del olvido.

Hay un primer tiempo en la relación del Padre villero con Montoneros. En su camino de radicalización religiosa y política, Mugica coincidió con Carlos Gustavo Ramus, Fernando Abal Medina y Mario Firmenich, a los que conoció en su trabajo en la Acción Católica del Colegio Nacional Buenos Aires. Participó con ellos en una misión pastoral y de acción social en Tartagal. En contacto con la extrema pobreza y con la explotación el grupo maduró su decisión de tomar las armas. Mugica alentó ese camino inicialmente pero luego desistió de recorrerlo. Después del asesinato de Aramburu, cuando Abal Medina y Ramos murieron en el enfrentamiento de William Morris, Mugica ofició una misa y pidió por ellos: “que no hayan muerto en vano”, dijo; y llamó a luchar por la justicia y la fraternidad. Estuvo detenido un tiempo por sus relaciones con el grupo, pero siguió sólo, acompañado por los pobres de la villa a los que se dedicó. “Estoy dispuesto a morir pero no a matar”, es una cita de Mugica que ha sido repetida. 

Las diferencias se convirtieron en fractura y enfrentamiento después del retorno de Perón y sobre todo con el asesinato de José Rucci. En consecuencia, después del asesinato, en la posdictadura y hasta avanzados los noventa era imposible reunir armónicamente la memoria de Mugica con la de Montoneros. Puede verse en la web un video de Marta Mugica, hermana de Carlos, en 1995, cuando echaba a Firmenich de una procesión que recordaba al cura villero. No lo acusaba del asesinato sino de la violencia, y le decía lo que el padre Mugica podría haber dicho de estar vivo: “Usted hizo mucho daño al país…”.

Firmenich se negaba a retirarse y se declaraba “discípulo del Padre Mugica”.

Pocos años después, en 1999, el relato público empezaba a cambiar con un documental de Gabriel Mariotto y Gustavo Gordillo dedicado al Padre Mugica. El film reúne testimonios y material de archivo. No sólo borra todas las aristas conflictivas de su trayectoria dentro del peronismo, los enfrentamientos entre peronistas, a López Rega y el desprecio final de Perón; no sólo elude cualquier pregunta acerca de quiénes lo mataron, sino que consagra a Mario Firmenich como testigo estrella. Finalmente, el líder montonero ve realizado su anhelo de ser presentado como un discípulo, un poco rebelde, del Padre Mugica. Era un tiempo anterior al ciclo kirchnerista; y por supuesto no existía La Cámpora. Pero la consagración del olvido de las muertes entre peronistas ya estaba disponible para los usos posteriores de una memoria reconciliada que ha permitido celebrar con igual convicción a Mugica y a quienes él creía que podían ser sus asesinos. 

Ya en el largo ciclo kirchnerista, en 2012, el mismo Gabriel Mariotto, entonces vicegobernador de la Provincia de Buenos Aires, reeditó y prologó una obra atribuida a Mugica, Peronismo y cristianismo, un libro que en verdad el sacerdote nunca escribió. Se trata de una recopilación muy descuidada de artículos, disertaciones y entrevistas publicada en 1973 por una ignota editorial Merlin sin el consentimiento del autor. Era una obra sin copyright, con erratas y que carecía de referencias elementales sobre el origen de los textos. Martín de Biase, su biógrafo, cuenta que Mugica consideró iniciar acciones legales contra los editores. La nueva edición  (Punto de Encuentro, 2012), se presentaba como la primera, ignoraba la anterior, carecía de cualquier presentación de los textos y de un mínimo trabajo de edición y reproducía hasta las erratas de la original. La fijación de una memoria oficial se reforzaba al año siguiente: Mariotto visitaba al Papa Francisco para obsequiarle un ejemplar. El espíritu del Padre Mugica ya no sólo habitaba en la Casa Rosada; para algunos, la sombra del  cura villero y peronista también comenzaba a sobrevolar el trono de San Pedro.

El destino trágico del Padre Mugica puede ofrecerse como un problema para una conciencia histórica que se plantee las preguntas acuciantes de una comunidad política, sobre el peronismo, la violencia, la militancia, los cruces impensados entre política y religión. O puede ser la materia con la que un aparato de propaganda descarga su poder material y simbólico para sellar una identidad y una pertenencia sin fisuras. 

HV

Conmemoramos un nuevo aniversario de la fecha que ha quedado consagrada como “día de la memoria, la verdad y la justicia”. El 24 de marzo, epítome de la dictadura, evoca un acontecimiento límite que nos puso al borde del derrumbe como comunidad política y moral. Al mismo tiempo, evoca también, por reacción, una memoria de la democracia, de las acciones, de las responsabilidades y de los fracasos en la tarea colectiva de conjurar y reparar esa herida.

El “pasado que no pasa” es una fórmula acuñada por Henry Rousso para indagar el “Síndrome Vichy”, abordado como una enfermedad de la memoria nacional francesa. No quiero abusar de las metáforas médicas, pero querría ensayar un camino análogo, sin ninguna pretensión de proporcionar alguna clave mayor de lectura de los sentidos del acontecimiento ¿Qué se nos puede revelar, hoy, en la celebración del 24 de marzo tomado como síntoma, ya no de la evocación del pasado, sino del reconocimiento de sus efectos y retornos en el presente?

Para los clásicos, la memoria incluía varios procesos en la formación del recuerdo: fijación, preservación, evocación, reconocimiento; y la psicopatología distinguía los distintos tipos de amnesias según la función afectada (cualquier entendido en la moderna psicología cognitiva puede acusarme, con toda razón, de seguir apegado a esquemas del siglo XIX). No quiero abusar de las analogías pero si se trata de trasladar, como un ejercicio de esclarecimiento, ese esquema a las modalidades del recuerdo del 24 de marzo diría que el problema se sitúa en el reconocimiento: lo evocado, el despotismo y la violencia estatal sin límites, retorna bajo fórmulas que lo actualizan en el presente, al modo de un déjà vu o de una alucinación.

Veamos un par de ejemplos de los usos de ese pasado, en un estado de la deliberación pública aplastado por las guerras verbales. Por un lado, Insfrán y las formas del autoritarismo y la violencia institucional denunciadas en Formosa quedan alineadas para algunos con el régimen represivo de la dictadura. Por otro, con una argumentación más elaborada y enunciada desde el poder, lo que se llama lawfare es la continuación del “Plan Cóndor”.

Me detengo en esta última tesis para tratar de pensar lo que permanece y lo que cambia en la historia, un viejo problema de la disciplina. Admitamos que lawfare, en un sentido lato, alude a que el poder político en la cima del Estado busca someter a la justicia, y que esto alcanzó una realización máxima durante la dictadura. Parece obvio que esa pretensión ha permanecido en las nuevas condiciones. Las evidencias están a la vista: los “jueces de la servilleta” (Menem), Jaime Stiuso ungido como un operador en la justicia con capacidad para echar a un ministro (Néstor Kirchner), un vicepresidente en ejercicio fuerza la renuncia del Procurador (Cristina Fernández), la “mesa judicial” (Macri).     

¿Por qué ver allí una mera continuidad y no las diferencias, las recurrencias si se quiere, de una relación que necesariamente es conflictiva? Ante todo, la diferencia establecida por un sistema de decisiones y contrapesos que se despliegan como un conflicto interno a la práctica de la división de poderes. Y que incluyen el sistema de partidos, el parlamento, la prensa y la acción de las organizaciones de la sociedad. Lo primero que salta a la vista en el “relato” de la continuidad de la dictadura por otros medios es justamente una visión cruda del poder que borra la política, las instituciones, las prácticas, las mediaciones y los agentes. 

No llama la atención que la simplificación de la historia, el esquematismo interpretativo y el alineamiento automático abunden en el discurso público de dirigentes políticos que han reemplazado las ideas por el marketing, las consignas y las narrativas estereotipadas. De las cúpulas, ante todo en el Estado, a su difusión en el “bajo clero” y finalmente, en el nivel más bajo de la cadena, a las redes sociales, la degradación del discurso público ya no sorprende ni deja lugar a la esperanza. Distinto es el caso de los intelectuales convocados a escribir sobre el aniversario, de quienes cabría esperar una voluntad de investigación y conocimiento, una inclinación a un régimen de verdad justificable y transmisible en condiciones de ser discutida más allá de los alineamientos automáticos. 

Ahora bien, las evocaciones del 24 de marzo necesariamente se sitúan en un plano del encuentro, la interpenetración, del pasado y el presente. Eso es, precisamente, la memoria como práctica social. El problema no está allí, sino en un régimen de la memoria en el que las incertidumbres, las preguntas sin respuesta, los duelos inconclusos, quedan aplastados por las convicciones férreas del mito o de la ideología. En efecto, a diferencia de la historia, que admite las preguntas y se orienta al conocimiento de los rasgos diferenciales del pasado, el mito impone un saber y un orden que supone la repetición de lo mismo. En ese sentido, un estudio de las memorias del 24 de marzo debería prolongarse en una exploración del imaginario político que allí se expresa.

Las memorias y los imaginarios sociales y políticos forman parte de un régimen común de representación del mundo. No digo nada nuevo. (Basta leer a Bronislaw Baczko o Raoul Girardet). Para una comunidad, o una facción, la función social del mito es fácil de entender: otorga una grilla explicativa que vuelve claro lo confuso y anticipa todas las respuestas. “El destino vuelve a ser inteligible”, dice Girardet. En un punto, opera como un mecanismo emparentado con el exorcismo. Y construye y solidifica la división de los amigos y los enemigos que alimentan las batallas políticas. No hace falta leer a Carl Schmitt para ver esa maquinaria en acción.

Un cierto régimen de memoria aparece, entonces, ajustado para un combate contra los enemigos de siempre. En verdad, el régimen no es nuevo en la serie de evocaciones públicas del 24 de marzo. Hace veinte años escribí sobre la conmemoración de 2001, cuando se cumplían veinticinco años del golpe. (H.Vezzetti, “Lecciones de la memoria. A los 25 años de la implantación del terrorismo de estado, Punto de Vista, 70, agosto 2001).

Destacaba entonces el carácter crecientemente sectario de una movilización que había comenzado por expulsar a las expresiones políticas del radicalismo, la fuerza política que hizo posible el Juicio a las Juntas y el mandato del “Nunca más”. Pero no quiero detenerme en eso sino en otro aspecto, para tratar de cernir qué es lo que se mantiene y qué es lo que cambia. La convocatoria se hizo entonces con la siguiente consigna: El poder económico y los gobiernos de turno garantizan que el genocidio impune de ayer continúe con el genocidio de hoy. Basta de hambre, entrega, desocupación y represión. Basta de impunidad.

Gobernaba un radical, De la Rúa, el ministro de Economía era Cavallo y la crisis asomaba en el horizonte. La tesis de un “genocidio” continuado hace emerger la figura del retorno  de lo mismo sostenida en este caso por una visión izquierdista (“infantil” decía Lenin) que, al menos, hay que reconocerlo, mencionaba al hambre y la desocupación, es decir, a los pobres, borrados en la evocación actual.

Hoy el mito político de la Conspiración tiene otros rostros pero sigue alimentando esa representación fantástica del pasado y el presente que reniega de las complejidades, de las diferencias y las fisuras y dibuja un escenario de combate en el que sólo hay dos trincheras. Pero hay una notoria diferencia. En la visión de 2001, que se enunciaba en nombre de los pobres y los explotados, subyacía otro mito poderoso, la Revolución, un motivo que en la modernidad ha sido capaz de impulsar gestas emancipatorias que han cambiado el mundo en que vivimos; pero también, hay que decirlo, desde el poder, ha sostenido crímenes y masacres espantosas. 

El nuevo imaginario de la lawfare ya no habla de clases ni de pobres. Promueve la ficción de un complot judicial, que involucra a agentes dispersos pero orquestado, al modo de los Sabios de Sion. La acción por los derechos humanos que alguna vez, en las promesas inaugurales de la democracia, buscaba generalizarse e incluir un universo ampliado de las víctimas, hoy se concentran en la defensa de los encumbrados, dirigentes políticos y empresarios que, en la Argentina al menos, han anudado, como nunca antes, una relación estrecha de la política con los negocios.

Es difícil encontrar un síntoma más nítido y desolador de la degradación de una memoria pública, política y moral, que en el rechazo del 24 de marzo, en otro tiempo, proyectaba un futuro de realización de la igualdad y la justicia para todos. 

HV

Me interesa situar el presente candente de Formosa en un tiempo más largo que concierne a los derechos humanos. Hay una historia, un poco sesgada (todas lo son, pero hay que poder pensar en qué sentido) que se representa la cuestión de los derechos humanos en la Argentina desde el Estado y erige sus héroes en consecuencia: Alfonsín en la Plaza de Mayo recibe el Informe de la Conadep, los jerarcas de la dictadura desfilan mansamente ante el Tribunal que los juzga, Kirchner hace descolgar el retrato de Videla. Las escenas son varias, hay para elegir; y por supuesto detrás de la elección hay opciones políticas, afiliaciones e intentos de reescribir el pasado. 

Me interesa, como en otros temas, abordar el problema desde otro plano, lo que nace y se despliega en la sociedad. Hacia mediados de los 70, aproximadamente, nacieron organizaciones autónomas que defendían los derechos de las víctimas, la APDH, luego el CELS. Esa acción, hay que recordarlo, se anticipaba a los políticos en la resistencia a la dictadura,  incluso enfrentaba la defección de la política en los tiempos en que las dirigencias buscaban negociar una “salida” que no incluía el juzgamiento de los crímenes. Alfonsín no estaba entre esos dirigentes, integraba la APDH y, como es sabido, elaboró su programa de justicia transicional mayormente por fuera de su partido. En todo caso, llevaba a la política y al Estado una experiencia nacida en la sociedad y en la solidaridad con las víctimas. Todo esto es historia conocida pero vale la pena repasar esos comienzos para abordar la escena de las protesta social, la represión estatal y la situación de los derechos ciudadanos en Formosa. No es posible saber hoy cómo va a terminar, pero en todo caso ¿qué se puede decir a la luz de esa experiencia? 

La violencia institucional es palpable, hasta el gobierno ha debido admitirlo ¿El problema es sólo la policía “brava”? Si algo hemos aprendido es que en estos casos las instituciones juegan un papel más importante que los hombres. Un régimen que gobierna la provincia desde hace casi 40 años (con un gobernador que lleva 25 en el cargo), que concentra los poderes, sin justicia ni, casi, prensa independiente, sin rotación ni respeto de las minorías, con escaso desarrollo de la sociedad civil ¿puede tener una policía formada y entrenada para dirimir los conflictos a partir del respeto de los derechos? Esa es la primera cuestión, para colocar el episodio en un marco de sentido que no quede limitado a un argumento, muy gastado en la Argentina, que admite los “excesos” (incluso está dispuesto a sancionarlos), mientras pone todo su esfuerzo y su capacidad estatal en mantener las cosas como están. 

Un par de apuntes sobre el discurso, o la cultura, de los derechos humanos. Primero, hay agravios a los derechos que son incondicionales y cuya violación no puede ser justificada. O sea, no se puede justificar la violencia de un régimen (y no hablo sólo de la violencia policial, sino de la que afecta derechos políticos, de asociación, libertad de expresión, de minorías sexuales o étnicas..) con el argumento de que los que se oponen son peores. Es el argumento de Verbitsky que postula, detrás de las protestas, una compleja trama conspirativa que reúne a contrabandistas de soja con Milei y Patricia Bullrich.

Al menos hay que reconocerle que en su defensa del orden en Formosa ya no pretende hablar en nombre de los derechos humanos sino como enunciador “faro” de un grupo político. Y no hay nada nuevo en el uso miliciano de los derechos y de la justicia. En la vieja URSS, al igual que en Cuba hoy, los fieles del régimen rechazaban cualquier denuncia porque pensaban que el retorno del capitalismo era peor. Seguramente no hay proporción en la gravedad de las denuncias, pero el razonamiento es el mismo. 

Segundo, lo que se pierde en esa reducción de los derechos a los combates de facción es la posición de las víctimas o de los ciudadanos de a pie. El objetivo del resguardo de los derechos fundamentales aspira a ampliar libertades y garantías; y se sostiene en un impulso reformista. Por supuesto, el contenido de lo que debe ser cambiado, en orden a los derechos, ha dependido de condiciones históricas, luchas previas, organizaciones y agentes. Pero ninguna acción en nombre de los derechos humanos puede apuntar simplemente a justificar lo existente, que es lo que sucede cuando el asunto se convierte en objeto de prácticas gubernamentales dictadas por las conveniencias del poder. Es lo que se advierte en los pronunciamientos de la Secretaría o en las voces oficialistas que no muestran otro objetivo que el de preservar el statu quo en la provincia.

Hay allí un problema que va al meollo de las políticas en la materia. ¿Cuál es la autonomía de una dependencia del Ejecutivo para investigar y eventualmente controlar a sus mandantes? Ni España, ni Francia, ni Alemania (que yo sepa) tienen secretarías o direcciones de “Derechos Humanos”. Les alcanza con una justicia independiente y dispositivos penales para atender la seguridad y los derechos de un modo que seguramente envidiarían los ciudadanos de Formosa y de muchas provincias argentinas. Y por supuesto con el control ejercido por la acción independiente de una red de asociaciones y organismos no gubernamentales.

Vuelvo a las condiciones necesarias para una acción coherente y eficaz en las defensa de los derechos humanos desde la sociedad. En la Argentina, “derechos humanos” no es un enunciado abstracto, expone un programa encarnado en una experiencia histórica. Una acción inspirada en la vigencia de los derechos comienza por visibilizar a las víctimas, ponerlas en el espacio público, darles voz, contribuir a su organización y sostener eficazmente sus demandas frente al Estado. En la dictadura y la posdictadura era más fácil saber quiénes eran las víctimas y quiénes los victimarios. ¿Qué pasó después, cuando se trataba de enfrentar violencias ejercidas desde el Estado en un régimen democrático? 

Sobre eso hablé con Graciela Fernández Meijide, que desgranó algunos recuerdos para mí a partir de su experiencia de más de 20 años en el secretariado de la APDH. La primera condición, desde los orígenes, era mantener la autonomía del organismo, no subordinado ni al Estado ni a un partido, pluralista en su composición (la APDH reunía radicales, socialistas, peronistas, liberales.., sacerdotes, rabinos y pastores..). La segunda era la relación con la prensa para que esa acción llegara a la sociedad. Por supuesto, sobre todo al comienzo, estaba la función de los abogados del propio organismo para asesorar y eventualmente presentar las querellas ante el Estado.

Pero quiero detenerme en el papel del periodismo. Y prefiero decir “periodismo”, una profesión y una disciplina, una práctica social de las ideas, y no “medios”. Es claro que existen los “medios”, los canales, la industria; la desinformación, las operaciones y los negocios. Pero aun así, en las peores circunstancias, no desaparece el periodismo, nacido junto con la formación de la esfera pública moderna y asociado a las libertades que dieron nueva vida a la sociedad civil. No puedo extenderme. Pero cabe recordar esa distinción cuando se escuchan o se leen las diatribas y las groseras simplificaciones sobre el “poder mediático” que comienzan por borrar a los agentes de la información.

En el testimonio de Graciela, los periodistas estaban desde el comienzo, incluso cuando sabían, bajo la dictadura, que no podían publicar la información que recibían. Y estuvieron después, habitualmente, en los casos resonantes que llegaron a la opinión pública, como el asesinato del soldado Carrasco o de María Soledad Morales. Por supuesto, había de todo, sensacionalismo y prensa amarilla junto con trabajo de análisis y opinión. Pero lo mejor de ese periodismo había recibido una enseñanza que venía de la acción de organismos como la APDH y, lo supiera o no, contribuía a reforzar un lazo social con las víctimas y a implantar una nueva cultura de los derechos.

Formosa, provincia periférica, puede ser comparable a Catamarca: aunque las violencias no son equivalentes, los regímenes son homologables. En uno y en otro caso, sin la prensa nacional las violencias hubieran quedado invisibilizadas para la opinión pública y para los aparatos estatales, provincial o nacional, garantes del statu quo. Graciela viajó y se quedó en Catamarca, respaldó a la familia, a la Hermana Pelloni, a los organismos locales de defensa de los derechos. Lo recupero como un ejemplo virtuoso de convergencia de la acción humanista organizada, la sociedad civil y un periodismo dispuesto a informar.

¿Qué queda de esa convergencia en Formosa? Ya no existen organismos de derechos humanos autónomos, al menos a nivel nacional, dispuestos a esa tarea. Algunas figuras políticas locales han alcanzado repercusión y figuración gracias al periodismo; políticos nacionales han desembarcado y contribuyen a amplificar los conflictos. Las redes sociales se constituyen hoy en una plataforma de visibilización de las violencias estatales, de la disidencia y las resistencias, aunque también incorporan las tensiones exacerbadas de la lucha política, los clisés ideológicos y los alineamientos automáticos. No puedo juzgar los efectos de todo eso, sobre todo en el nivel de organización de la sociedad civil frente al poder.

Queda la prensa realmente existente, local y nacional. Seguramente no es la mejor, pero menos mal que está porque, como en el pasado, es la condición de una escena nacional en la que podamos decir, como comunidad política y moral, no sólo que los formoseños y las formoseñas “importan”, sino que lo que sucede en cada rincón del país afecta los derechos y las libertades de todos.

Vuelvo sobre la discusión abierta acerca del alcance de los derechos humanos por los artículos de Hernán Charosky y de Paula Litvachky y Ximena Tordini.

Ante todo, que la vigencia de los derechos fundamentales no alcanza a todos es algo obvio. La cuestión es si el discurso, la cultura o el “paradigma”, de los derechos humanos se proyecta, como objetivo, a una dimensión que abarca a todos, sin distinciones. Creo que es el núcleo sustantivo que puede fundar el proyecto de una acción por los derechos humanos.

Comienzo por algunas ideas básicas, dos sobre todo, que surgen de una experiencia plasmada en una historia, y en una configuración de discursos y valores. 

Primero, cualquiera sea su origen, las formas prácticas de la desigualdad, la discriminación y las violencias que configuran violaciones de los derechos humanos comprometen, por acción u omisión, a instituciones o agentes estatales. Y el punto de vista de los derechos humanos se propone vigilar, controlar si se quiere, dispositivos estatales. No sólo las fuerzas de seguridad, las burocracias políticas, de la justicia, el espionaje, sino también las violaciones que se prolongan desde el aparato estatal hacia redes paraestatales que involucran a diversas dirigencia, empresarias o sindicales, por ejemplo. Todo esto es bien conocido en la experiencia argentina.

Si se trata de intervenir sobre el Estado y su gestión, es claro que hay una relación directa con la política, con los proyectos, pero también con el barro de las luchas políticas. Es un tema mencionado en el artículo de Litvachky y Tordini, quienes integran el CELS y por lo tanto, seguramente tienen experiencia en la materia.

Esa relación, entre el programa de los derechos humanos y el campo político, ha sido central en los debates y en la historia, en la Argentina y en el mundo. En las organizaciones que me gusta tomar como ejemplo, quienes comparten el compromiso por los derechos humanos no renuncian a la política. En todo caso, se sostienen en un pacto básico acerca de los derechos, libertades o garantías que deben ser respetados sin condiciones ni excepciones; fuera de eso, pueden disentir acerca de las causas “estructurales” de lo que denuncian. Pueden disentir acerca de si se trata de derrumbar al Estado o reforzarlo, de suprimir el capitalismo o hacerlo más humano, de terminar con el patriarcado o seguir las enseñanzas de la Iglesia. O sea, para decirlo en términos de filiaciones o tradiciones políticas, pueden coincidir socialistas, comunistas, liberales, radicales, peronistas o cristianos, sin que nadie renuncie a su militancia o su ideología.

Eso fue el Nunca Más, si queremos hacer historia y plasmar en la experiencia argentina una forma práctica de ese pacto. Y hoy se trata de discutir sobre la vigencia de ese contrato: ¿el compromiso de un “nunca más” a la prepotencia de la fuerza pública, la coartación de libertades, la desigualdad en el acceso a la justicia..., debe estar vigente por igual en Formosa que en la ciudad de Buenos Aires? Ese es el punto. Y está claro que no es así para el Secretario de Derechos Humanos, Horacio Pietragalla. Las razones las ha expuesto muy bien Roy Hora: los controles sobre derechos y garantías no pueden provenir de funcionarios designados por el Ejecutivo, invariablemente alineados con el gobierno del que dependen.

La Secretaría (y esto no empezó con este gobierno, sacando los delitos del pasado) funciona sobre todo como un organismo destinado a cuidar las espaldas del ejecutivo y sus aliados.

Osea, los derechos se miden según la conveniencia del poder de turno. No hace falta decirlo, esa forma de la subordinación de los derechos a la política es más vieja que Matusalén. El problema es que justamente contra eso se ha desarrollado en el mundo un movimiento y organizaciones de defensa de los derechos humanos. Lo más preocupante es que las dirigentes del CELS parecen argumentar en el sentido opuesto a ese movimiento: el cálculo o el objetivo político, que hoy no se separa de la alineación con el oficialismo nacional, subordina la mirada sobre los derechos humanos.

La segunda constatación deriva de la anterior. La cultura de los derechos humanos se ha edificado a partir de un principio de autonomía respecto del poder, sea del Estado, sea de un partido o una facción. También es un tema viejo para quienes tenemos alguna experiencia, o conocimiento, en la militancia de izquierda: el carácter “táctico” de las luchas en el frente de los derechos y las garantías. Eso empezó bastante antes de los años setenta. En el tiempo de las luchas antifascistas el enemigo común favorecía la coincidencia de comunistas, socialistas, liberales, independientes.. Nada más fácil que denunciar a Mussolini o a Franco. El problema, es decir, el rostro crudo de la política, surgía cuando se trataba de denunciar los crímenes del estado soviético. 

Una las enseñanzas, la más decisiva a mi entender, de las consecuencias del Holocausto y, más en general, de la denuncia de los genocidios del siglo XX, es la idea de que hay crímenes contra la humanidad. No importa si se ejercen sobre comunistas, judíos o cristianos, incluso si afectan a los que no piensan como uno o a los enemigos. Ese es la base fundamental de la exigencia de autonomía para juzgar esas violaciones. El compromiso con una visión sustantiva de los derechos humanos se pone a prueba justamente cuando se enfrenta ya no con las violencias sufridas por el propio grupo (que son muy fáciles de denunciar) sino con las producidas o toleradas por él.

Esa enseñanza funda un principio de alteridad como sustento de una ética de los derechos en general y de los derechos humanos en particular. La prueba mayor en la defensa de los derechos concierne justamente a los derechos de los “otros”. Es el principio, por ejemplo, que sostenía la acción de algunos comunistas, sobrevivientes de Buchenwald que, a partir de esa experiencia, se animaron a denunciar el Gulag soviético. Y recibieron el desprecio y las infamias de sus camaradas. Es claro que no renunciaban a la lucha política, ni al comunismo, simplemente pensaban que denunciar los crímenes del estalinismo formaba parte de su lucha por una sociedad más justa y con más libertades.

Veamos entonces, ya que el problema está planteado, qué entender por “lucha política” en una acción colectiva que busque defender y promover los derechos humanos. Una de las consecuencias más nefastas de la reducción de la política a un enfrentamiento de trincheras (eso que se llama la “grieta”) es que hay discusiones y disensos que quedan aplastadas detrás de la pretensión de unanimidad. En efecto, si la lucha política es concebida según el modelo de las trincheras, los que violan los derechos siempre son los “otros”, los enemigos, más peligrosos hoy, cuanto vivimos un tiempo electoral asimilado a una batalla decisiva.

Consiguientemente, una organización militante (en el “frente” de los derechos humanos o en cualquier otro) se concibe como una tropa siempre guiada por el objetivo de la victoria final. Todo esto ya lo sufrimos y creíamos, ¡ay!, que en la sociedad argentina, en sus dirigencias e intelectuales, en sus instituciones y, sobre todo en los organismos de derechos humanos, se había construido cierta deliberación y consenso para dejar atrás las formas más rústicas del izquierdismo combativo. Lo más novedoso en el artículo de las dirigentes del CELS, leído a la luz de la historia de los derechos humanos en la posdictadura, es el retorno de un viejo postulado: “la política en el puesto de mando”. Y la política, creo entender, es la que conviene tácticamente a un momento de esa lucha que hoy enfrenta a un enemigo, la “derecha”, encarnado en quienes denuncian los abusos en Formosa, por ejemplo.

Pero si se trata de la lucha política, ¿por qué seguir hablando de derechos humanos? Hebe de Bonafini, hay que recordarlo, ya lo había dicho y fue mucho más clara: “Somos una organización política y nuestro partido es el kirchnerismo”.

Hablemos, entonces, de política. ¿Desde cuándo la acción política significa unanimismo y un acatamiento que suprime la crítica? Se puede entender en la burocracias, en los funcionarios y los enchufados en el poder. Pero la política también se despliega en la deliberación y la discusión, incluso dentro del propio grupo. Esa relación con las ideas, el conocimiento, la investigación, también forma parte del legado de las izquierdas. (No sólo el Gulag, el partido totalitario o el liderazgo autocrático forman parte de ese legado). Hubo un tiempo, no tan lejano, en el que la cuestión de los derechos humanos y el legado vigente del Nunca más habilitaban la discusión, aun entre quienes apoyaban el gobierno de Cristina Kirchner. Pasó con los efectos del caso Milani entre intelectuales y militantes peronistas. (Claudia Hilb lo investigó en ¿Por qué no pasan los 70?, Buenos Aires, Siglo veintiuno editores, 2018.) No todos acataron, hubo distintas voces y algunos, como Horacio González, expusieron su disidencia.

Hoy, al parecer, en ese círculo, se ha estrechado el margen de lo que puede ser discutido. Vuelvo a la situación en Formosa, que estuvo en el comienzo de este intercambio. El problema para mí, puede plantearse así. ¿Hay peronistas, intelectuales o militantes, que apoyan a este gobierno, dispuestos a juzgar los derechos de los ciudadanos de Formosa, o de la comunidad quom en el Chaco, con una óptica que privilegie los derechos más allá del cálculo político, la conveniencia inmediata, o la pregunta mezquina acerca de quién resulta favorecido con las denuncias? No todo es lucha política, aunque una ética de los derechos es política en el sentido más eminente.

HV