Lejos del imaginario con el que asociamos la seriedad y compostura con los grandes reflexólogos de la Historia, el profesor portugués David Erlich me cuenta algunas escenas desconocidas que tienen como figuras principales a Tales de Mileto, Diógenes, Immanuel Kant, John Stuart Mill, entre otros amantes disciplinados del saber. Con reflexología no me refiero a la práctica del masaje en los pies, sino a las vibraciones en las mentes quietas que causa el ejercicio de la filosofía.

Aquellas escenas se suceden durante una noche de conversa y sabores, en el barrio de Alfama, mientras nos servimos un tinto del Alentejo. Y arrancan risas y sonrisas entre los comensales que participamos de una cena en la casa del padre de David, el excelente contrabajista Alex Erlich Oliva.

Mucho antes de que la ciencia se convierta en una disciplina separada de la filosofía, en el siglo VII antes de nuestra era, Tales funda la escuela de los Milesios, en una ciudad ubicada en la costa oeste de la Turquía actual.

Durante su búsqueda de la causa primera que pone al mundo en movimiento, encuentra en el agua el origen de todo. Tales es un astrónomo y filósofo para quien observar el cielo es una maravilla en sí misma. Muy joven, se cae en un pozo, cuando una mujer mucho más grande que él lo lleva a mirar las estrellas y el muchacho distraído tropieza y termina adentro de un gran agujero, en la vía pública. “¿Cómo pretendes conocer el cielo si ni siquiera podés ver lo que está enfrente tuyo?”, es la pregunta retórica que le formula ella.

La sierva destaca en su amo el ansia de conocer las cosas del firmamento, que deja escapar lo que tiene enfrente, debajo de los pies. Incluso, tratándose del primer filósofo occidental.

El griego Pitágoras estudia los triángulos y lidera un grupo espiritual casi monástico que sigue rígidas restricciones. Entre esas normas prohibitivas, dos dan cuenta de su precaución: apartar los cuchillos afilados y no estrechar las manos con facilidad. Pero las más llamativas son las relacionadas con la micción, el hacer pis: no orinar mirando al sol y no hacerlo sobre las uñas y los cabellos cortados. Estas regulaciones extrañas son, por lo menos, misteriosas. Sobre todo, si tenemos en cuenta que la gran divisa de los pitagóricos es “todo es número”, antecedente del lema de Galileo: el universo está escrito en lengua matemática“.

A contramano de muchos colegas, Pitágoras admite mujeres entre sus filas. Y así como se ocupa de las operaciones algebraicas, descifra los misterios de la música.

¿Qué tienen en común el poeta japonés del Siglo Diecisiete, Matsuo Basho, y los maestros chinos del Siglo Octavo, Linji Yixuan y Changqing Daan? Lo responde Erlich: el gusto por el arroz y el budismo zen, una tradición filosófica no religiosa surgida en la segunda mitad del siglo VI antes de Cristo.

Aclarada la opción gastronómica, el amante del saber residente en Lisboa recuerda entre bocados que el budismo fue creado por el príncipe Siddhartha Gautama, educado en el hinduísmo, cuando abandona el palacio lujoso donde vive. Renombrado como Buda (iluminado) permanece sentado, pierde el sentido del tiempo y tiene visiones inspiradoras y prosaicas: envejecer es inevitable, todos estamos sujetos al dolor por el deseo y la ignorancia, la liberación puede llegar con una vida ética y con meditación, todos los seres vivos seremos cadáveres.

Pero volvamos al grano con la cuestión gastronómica. No se trata de querer arroz en cantidades ni ahora. El acto de comer arroz se encamina a romper con la distinción sujeto-objeto, a unirse con lo que necesita aquí para el cual la iluminación zen despierta. El budismo confía en los gestos simples, no se dirige a un éxtasis de allá, ni a la inmanencia de acá.

Lejos del pre-juicio que los ubica frente al fuego crepitante de una chimenea o sentados en un escritorio prolijo rodeados de un ambiente silencioso, muchos filósofos clásicos deambulaban por calles o plazas, de un lado para otro. Diógenes, por ejemplo, vive dentro de un barril y camina con sus pobres ropas y una jarra de vino vacía atada a su cuerpo.

Alejandro el Grande, admirador de la cultura helenística, encuentra al hombre y le dice: pedime lo que quieras. Y el cínico le responde: devuélveme el sol. Diógenes menea sus caderas en las arenas durante el verano y abraza las estatuas en invierno. A veces anda con una especie de linterna de dia “para encontrar un hombre honesto”. O se enfrenta a los poderosos como un espectador “de su ambición insaciable”, dice.

El austero Kant, parece, tiene sus años locos, en los tiempos en que estudia en la universidad de Konigsberg, capital de Prusia Oriental. El autor de obras escritas rigurosas, estructurales y estructurantes, juega al billar por las noches, enfundado en ropa de colores brillantes.

No deja de ser paradojal que el filósofo que intenta sintetizar el racionalismo cartesiano y el empirismo de John Locke, el mismo de los imperativos categóricos, sea recordado también como un joven alcohólico. Hijo de artesanos humildes, en una ocasión llega a beber tanto vino, que no encuentra la forma de regresar solo a su casa.

Antes de que nacieran los primeros pelos de su barba, John Stuart Mill lee a los clásicos, en griego y latín. Pero previo a cumplir veinte años se abandona a una depresión de la que sale gracias a Harriet Taylor, la mujer de su vida. Con esta elegante y desafiante intelectual, a quien conoce en una cena de amigos, toma contacto con el feminismo y se indigna porque su amada no puede separarse legalmente de su primer esposo. “Esos poderes execrables”, dice al acusarlos de impedir su felicidad personal.

El utilitarista Mill escribe en Londres El sometimiento de las mujeres, un tratado sobre la igualdad de género. El principio que regula las relaciones entre los sexos, la subordinación de uno a otro, está equivocado. Debe ser sustituido por otro de perfecta igualdad, que no admita poder ni privilegio para una de las partes.

Así, Mill se opone a Arthur Schopenhauer, para quien la naturaleza femenina es cuidadora, poco propensa al pensamiento y la creatividad. La mujer vive en un estado de minoridad intelectual, considera.

Estos y otros relatos más están incluídos en el libro A bebedeira de Kant, (La borrachera de Kant), el libro de Erlich que editorial Planeta publicó en el país de Pessoa y Saramago. Tal vez, el volumen sea una puerta de entrada a lecturas más sesudas como la Crítica de la razón pura o El capital. Mientras tanto, el lector se entretiene con las anécdotas de estos grandes pensadores y aprende algo de filosofía. Ni barata, ni con zapatos de goma.

LH/MF

“Venimos de una tradición en la que la adultez se nos mostró de forma seria, prolija y ordenada. Es poco adulto el que pierde el tiempo, el que cambia de trabajo, el que tiene distintas parejas, el que no sabe qué quiere hacer de su vida”, apunta Florencia Sichel en la introducción de su flamante libro Todas las exigencias del mundo. Un ensayo sobre la adultez en el siglo XXI. La autora, que es graduada de la carrera de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires y que se dedica a la divulgación de distintos asuntos relacionados con los vínculos, la crianza, la maternidad, toma como referencia a esos hombres y mujeres de hierro para analizar cómo viven los adultos de hoy, esos que rápidamente son tildados como parte de la generación “de cristal”. Las y los que cargan sobre sus espaldas el peso de varios mandatos. 

Con frescura, con diversas referencias filosóficas y literarias, sin perder de vista las coyunturas económicas inestables en países latinoamericanos como la Argentina, las inequidades y la precarización laboral generalizada, Sichel se propone pensar de qué están hechos esos lugares comunes, cómo se llegaron armar esos imaginarios plagados de imperativos, de mensajes machacones en las redes sociales que, al mismo tiempo que ofrecen buena cantidad de información o imágenes gratificantes, sofocan y producen malestar. Distribuido en cinco zonas que inevitablemente tienen sus contactos entre sí, el libro indaga con solvencia en los vaivenes de la adultez contemporánea haciendo pie en cuatro zonas: la felicidad, el trabajo, los cuidados y el amor. 

– En el libro pusiste el foco en las exigencias alrededor de ser adultos hoy y lo pensaste en algunas zonas como la felicidad, el trabajo, los cuidados, el amor. Lo que me pasaba cuando leía cada uno de estos capítulos es que veía que sobrevuela en todos una especie de temor a ser vulnerables. Como si ser adultos fuera no tener flaquezas. ¿Cómo lo ves vos?

– Yo creo que nos ha hecho mucho daño esta idea de que cuanto más solos hacemos las cosas, mejor. O que cuanto más independientes seamos quiere decir que lo logramos. Muchas veces yo misma me encuentro en ese lugar de felicitar a mis hijas por hacer cosas solas y después me quedo pensando. Porque está buena la autonomía, pero autonomía no quiere decir hacer todo solo y no pedir ayuda. En el fondo, me parece que todas las exigencias que nos sofocan tienen que ver con esto, con no poder dejar entrar a la vulnerabilidad, al dolor, a la angustia. La angustia entre los adultos sigue siendo un tabú, nos incomoda muchísimo. Y por angustia, no me estoy refiriendo a la depresión diagnosticada por un profesional, me refiero simplemente al hecho de no poder traducir las emociones. Estamos en una época en la que se busca que todas las emociones sean traducidas. Como si uno pudiera saber lo que le pasa todo el tiempo. Y claro que es insoportable no saber lo que te pasa. Es muy insoportable en uno y en el otro. Y los adultos vivimos no solo eso, sino que además queremos estar bien. Porque también existe esta cosa que te fagocita por todos lados, ese imperativo de “tenés que estar bien”, “tenés que lograr lo mejor para vos”, “tenés que ser tu mejor versión”, “vos podés”. Bueno, todo eso es horrible primero porque no es posible. Aunque vos quieras, no existe estar bien todo el tiempo. Es una pelotudez. Es una pelotudez con la que al mismo tiempo te bombardean todo el día. Y muchos, aunque sepamos que es una pavada, igual nos sentimos bombardeados. En el fondo, esto debería llevar a preguntarnos verdaderamente qué es el bienestar. Porque, a mí al menos, una vida sin ningún tipo de fragilidad y sin dolor no sé si me interesa. En líneas generales, me parece que en los adultos actuales hay mucho miedo a la vulnerabilidad y a mostrar algunas contradicciones de la vida. Nos cuesta mostrar el gris, queremos mostrar el resultado. Ahora, cómo se llegó a ese resultado pareciera ser que casi que no importa o se pasa por arriba. 

– Otra de las cosas que vos recorrés en tu libro tiene que ver con una diferencia entre los adultos de generaciones previas y los de ahora que tenemos vidas inescindibles de las redes. Por allí te referís, de hecho, al llamado panóptico digital. ¿Cómo crees que influye en nosotros todo este mundo que es tan distinto del de nuestros padres?

– A mí me gusta que ahora el gran tema de preocupación de muchos es el de las infancias y las pantallas. Y yo cada vez más lo que digo es ¡cuidémonos a nosotros! Porque a más de uno le obsesiona el niño y somos los grandes los que estamos pegados al celular todo el tiempo. En lo personal me preocupa, digo, mi propio uso me preocupa porque muchas veces tengo que hacer un esfuerzo para apartarlo de mi mano. Me parece que tenemos una relación de completa adicción o muy tóxica. Pero en este punto lo que más me interesa primero es correrme de esta valoración de esta época en plan “ay, qué malos vamos a resultar”. En primer lugar porque no lo sé. Lo cierto es lo que a uno le produce eso que hace, en este caso, con el teléfono o las redes. A mí estar todo el tiempo scrolleando vidas ajenas no me produce bienestar, me produce todo lo contrario. Así que más allá de lo que esté bien o mal, estar mucho con el teléfono me deja en un lugar como de mucha miserabilidad y de mucho sofoco. Por el contrario, cuando lo logro apagar un poco es como que eso merma. Hay algo ahí que me resulta interesante y que tiene que ver no tanto con guíarse por lo que está supuestamente bien o lo que está mal, sino por los efectos que produce. A la vez, también me creo que estar todo el tiempo abriéndole la puerta a millones de vidas ajenas no sé si está bueno. Digo, es como si yo ahora me parara en la calle y saliera a preguntar qué piensan de mí. Sería ridículo. Bueno, eso lo hacemos los adultos en las redes sociales: estamos todo el tiempo validando nuestra identidad con vidas que no conocemos. Me pasa con mis amigas, que a veces me dicen “te vi en Instagram” y entonces ya saben supuestamente qué hice o cómo estoy. Y yo pienso “¡la puta madre, no es la verdad lo que muestro!”. Quiero decir, incluso yo misma que hago un esfuerzo por ser lo más honesta posible ahí, no soy eso. Con esto no quiero caer en el extremo de decir “no tengamos celular”. Me parece imposible hoy por hoy. Si yo ahora dijera “bueno, listo, no contesto más” probablemente tengo algún jefe que me va a reclamar. O sea, no podría hacerlo tampoco. Eso también hay que tenerlo en cuenta, si no pareciera ser que nos sometemos a esta adicción solo porque queremos cuando en realidad hay un poco de todo. En cualquier caso, me parece que tenemos que hacer un trabajo de reeducación muy fuerte para pensar cómo nos queremos vincular con algo que nos toma por completo.

Estamos en una época en la que se busca que todas las emociones sean traducidas. Como si uno pudiera saber lo que le pasa todo el tiempo. Y claro que es insoportable no saber lo que te pasa. Es muy insoportable en uno y en el otro. Y los adultos vivimos no solo eso, sino que además queremos estar bien.

– Atado a esto, vos analizás a estos personajes, que son los influencers en las redes, que hablan de cuestiones que tienen que ver con el cuerpo, con la crianza, con la alimentación. ¿Qué pasa con esto entre los adultos contemporáneos, que a su vez se supone que tenemos a nuestra disposición más información que los de otras generaciones?  

– Por un lado, me parece que está buenísimo tener más información. Estamos de acuerdo con eso. Yo, de todas maneras, le pongo una pregunta a la palabra “información” ahí porque la mayoría de las veces no es que estamos leyendo papers con evidencia científica del CONICET sino que lo que estamos haciendo es compartiéndonos reels de Instagram. ¡Esa es toda la información! (risas). Hoy, además, estamos en la época de la experiencia personal como si fuera suficiente el “te cuento lo que me pasó a mí, cómo lo solucioné”. También es la época del “consejo”, como si cualquier consejo pudiera adquirir el status de la recomendación médica o profesional del rubro que sea. Ahí hay una diferencia con la época anterior: mi mamá tenía una duda y consultaba con el médico de familia y a lo sumo con otro médico de familia más y alguna tía. Ahora no solo tenés a tu médico multiplicado por todos los médicos posibles, porque básicamente hay 800 influencers médicos en las redes, sino que además tenés las auto adjudicadas terapeutas.Y acá hay algo grave porque, por lo general, uno cae en ese tipo de mensajes cuando está vulnerable, cuando verdaderamente está buscando algo y no encuentra de qué agarrarse. Yo, que vengo de una tradición en la que confío plenamente en la ciencia, igual creo que hay que revisar algunas cosas, pensar por qué no alcanza evidentemente con la medicina asistencialista, por qué hay algo ahí que se rompió y que hace que uno termine contándole su problema al influencer de turno. Creo que vale la pena hacerse la pregunta porque es lo que está sucediendo. Pero también me parece interesante pensar por qué de todo hay que hacer una mega investigación. Puedo entender que cada uno tenga algo que lo preocupa puntualmente, que vos vengas y me digas “quiero saber todo de la dieta keto”. Ok, pero ¿todo tiene que ser el gran tema? ¿De cada micro decisión uno tiene que hacer una investigación exhaustiva? Yo lo cuento en el libro: crecí a fines de los 90, mi vieja me hacía puré chef con patitas de pollo. No estoy diciendo que esté bien, pero ahora parece que de todo tenemos que ser especialistas. Y eso también es insoportable, nos arrasa y no se puede sostener. Te consume la vida que de cada decisión haya que sacar el máximo rendimiento y esperar el resultado más optimizado. Es desgastante que quieras dedicar toda tu vida a lo mejor y al mejor rendimiento en todo. Entiendo que haya temas que a uno le preocupan y que uno los priorice, pero no pueden ser todos.

– En el texto vos te referís a esta idea de Giorgio Agamben cuando habla la era de la experiencia: de las vacaciones hasta ir al teatro o pasear al perro, incluso el propio trabajo, todo se convierte en experiencia. Y, al mismo tiempo, todo se parece al trabajo. ¿Hasta cuando no trabajamos estamos trabajando por este mandato de las redes?

– Hay varias cosas. Por un lado, pienso que pensamos que trabajamos. Que no necesariamente es que lo hacemos. Pero sí que carga sobre nosotros un imperativo, un peso de que tendríamos que hacerlo. Yo a veces pienso que dejara de scrollear en el celular “cómo organizar la casa con contenedores de Colombraro”, y efectivamente la organizara, probablemente tardaría menos. Sin embargo tengo el peso. Todos lidiamos con una carga mental enorme. Esto no es solo de las madres, que es un concepto que se usa mucho en ese terreno, sino de todo el mundo. Todos tenemos carga mental horrorosa porque tenemos un jefe que nos demanda algo o porque nosotros mismos estamos todo el tiempo pensando en lo que deberíamos hacer. Ahora, si efectivamente lo hacemos o no, ese es otro tema. También es cierto que, a diferencia de la adultez más del siglo pasado, se han corrido los límites de lo laboral. Y que ahora vendemos como algo bueno esto de que podemos estar vacacionando y trabajando a la vez. Pero en el fondo nunca vacacionamos y nunca dejamos de trabajar. Yo ya no sé lo que es apagar el celular y desconectar. Y hasta no sé si me animaría a decir “por cinco días desconecto de verdad, no miro el WhatsApp”. Creo que esto también produce efectos en nuestro cuerpo porque tiene que ver con no poder nunca bajar la guardia. Y también genera una falsa sensación de que somos imprescindibles, cuando no lo somos: ¿por qué no voy a poder apagar cinco días el celular si no soy nadie?

A mí estar todo el tiempo scrolleando vidas ajenas no me produce bienestar, me produce todo lo contrario. Así que más allá de lo que esté bien o mal, estar mucho con el teléfono me deja en un lugar como de mucha miserabilidad y de mucho sofoco. Por el contrario, cuando lo logro apagar un poco es como que eso merma.

– En este contexto, hacés referencia también a algo muy marcado de estos tiempos: la precarización laboral. Y en muchos casos, como el tuyo, la crisis habitacional.

– Es que creo que en este marco de precarización y pluriempleo con el que vivimos, sentía que todavía falta hablar mucho más de la pobreza laboral en la que vivimos. Hoy en día entrás a LinkedIn y son todos CEO de emprendimientos que no sé ni dónde están y en muchos casos en realidad son de una sola persona. Esto de alimentar fantasías de un éxito imposible nos termina precarizando a todos al extremo. Cuando escribía el libro, y ahí lo cuento, yo atravesaba una situación en la que estaba mi pareja sin laburo, yo embarazada, luchando con el alquiler que teníamos que renovar. Entonces, digo, en el fondo no es que yo era mi propia jefa, más allá de que estaba escribiendo un libro con todo el imaginario que eso trae, es que hay una precarización total. Todos mis amigos hoy están con entre tres y cuatro trabajos. Entonces habría que ver qué estamos mostrando, qué elegimos mostrar. Esos contrastes son muy dolorosos y si solo nos quedamos con el éxito que se vende en las redes, todo se vuelve doblemente hostil.

– En el apartado dedicado a los cuidados, te referís al deseo de tener hijos. Vas a la raíz de la palabra deseo y decís “bueno, siempre tiene adentro una contradicción”. ¿Por qué creés que de todas maneras se sigue pensando en el deseo de querer tener hijos como algo firme, irrevocable? 

– Creo que siempre es difícil pensar qué deseamos. En mi caso que soy mujer y fui criada así, socializada así, me regalaron muñequitas y siempre me hablaron de la maternidad. Entonces es muy difícil pensar eso como una cosa que forma parte también de quien soy. Eso por un lado. Pero, además, ponele que yo lo deseé, cabe hacerse la pregunta de qué es desear aquello que uno no conoce. Qué es desear una experiencia por la que no pasaste. Y además la complejidad de la maternidad, que es una experiencia irreversible. Es de las únicas irreversibles, junto a la muerte. Porque el resto de las cosas vos las podés cambiar. Vos podés cambiar a una pareja, podés cambiar de carrera, de país. Ahora, un hijo existe. Y por más que decidas abandonarlo, existe igual ese hijo y existe para siempre. Entonces creo que es una decisión. Hablar del deseo en la maternidad es un tema complejo. Creo que se les exige a quienes no son madres una explicación y en cambio a quienes tenemos hijos nadie nos pregunta por qué los tenemos. Cuando estoy segura de que no hay grandes explicaciones de por qué lo hacemos y en el fondo creo que es un misterio. Si lo racionalizás por un ratito tenés todos los argumentos del mundo para no tenerlo más que para tenerlo. Para algunas es algo que te empuja a y a veces es un salto de fe. Pero me gusta pensar que, incluso siendo en mi caso una maternidad deseada, existe la ambivalencia. Eso es fundamental. Que es la propia ambivalencia del deseo. Y que uno desea y al mismo tiempo se le producen un montón de cosas. Si yo te muestro una foto del día en que me convertí en madre es la foto más triste que vas a ver en tu vida. El día que se supone que es el día más feliz. Todo eso en mí generó una explosión muy difícil, hasta que aprendí que había algo que era la ambivalencia. Pero hasta que yo no le puse palabras a eso, pensé que era culpable de ese malestar que a veces me atravesaba. Porque si a vos todo el tiempo te están hablando del instinto materno, te están hablando de que un hijo es la mejor experiencia, de que el día que nazca tu hijo te vas a encontrar el verdadero amor, y tu deseo se presenta ambivalente, la presión se te vuelve muy difícil. Creo que todavía todo lo que hemos desarmado en términos del amor romántico con la idea de la familia todavía no se pudo. Es el gran concepto que falta dinamitar un poco, desmigajar entendiendo que es mucho más complejo y está mucho más contaminado.

– En el ensayo también hablás de los adultos, padres y madres, y su dificultad para descentrarse: quieren intervenir en terrenos que tal vez pertenecen a los docentes a los médicos o a los especialistas, quieren estar detrás de cada cosa que comen. ¿A qué lo atribuís?

– Sí, para mí hay algo paradójico. Por un lado hay un interés por controlar absolutamente la vida de esos hijos partiendo de la base de que piensan que un hijo es una propiedad. “Bueno, éste es mi hijo y con mi hijo quiero saber todo lo que ocurre”. En contraposición con generaciones pasadas, en las que quizás vos te ibas a la escuela, después a la casa de una amiguita, después a alguna actividad o lo que sea y tu mamá no sabía lo que estaba pasando con tu vida minuto a minuto. Trabajo mucho con el Ministerio de Educación y mucho en escuelas, y ahí aparecen cada vez más los pedidos de los padres que quieren que las escuelas manden videos de lo que están haciendo los chicos. Una demanda increíble, cuando la gracia de la institución escuela era que el chico tuviera una vida por fuera de la familia. Entonces, por un lado parecería haber un control excesivo de esos padres. Y, al mismo tiempo, hay un corrimiento del rol de autoridad en terrenos en los que de verdad ameritaría un mayor control. Y a veces no es control, es solamente presencia y no la hay. También trabajo con adolescentes y aparecen padres que se muestran como “soy re tu amigo”, “te presto la casa para la previa”, “te compro tal teléfono”. Ahú la pregunta que yo me hago es verdaderamente por dónde pasa la figura del adulto responsable. ¿Tiene que ver con controlar todo pero al mismo tiempo evitar el rol del padre que en algún punto se enoja con ese hijo? ¿No queremos defraudar a esos hijos? El adulto también se tiene que bancar que tu hijo te cierre la puerta en la cara y te diga “te odio”. ¿Qué nos pasa con eso? ¿Por qué le tenemos tanto miedo a eso? Ahí creo que, a grandes rasgos, en algunos casos quedamos un poco atrapados los adultos de mi generación que estamos criando. Porque corremos el riesgo a veces de caer en un “niñocentrismo”. En pos de salir de este “adultocentrismo” en el que fuimos criados nosostros, nos quedamos con el imperio de estos hijos. Y a veces son unos hijos déspotas que después nos piden cualquier cosa.

Te consume la vida que de cada decisión haya que sacar el máximo rendimiento y esperar el resultado más optimizado.

– Con tantas exigencias en terrenos tan diversos, ¿hay modo de suavizar, de ablandar un poco el malestar? Vos, por ejemplo, hablás de algunos volantazos que decidiste dar en tu vida.  

– Bueno, yo siempre evito esto de “dar tres tips para salir de tal problema” (risas). No adopto ese camino porque pienso que sería contradictorio. Pero sí me interesa marcar algunas cosas. Creo que debemos crearnos otras nociones de adultez más amables y que por lo menos se correspondan un poco más con la época en la que vivimos. No quedarnos en el meme que muestra “tu papá a los 30 tenía una casa y vos apenas te compraste unas Pringles”. Quizás la adultez de ahora es esta y compararse todo el tiempo con imágenes idealizadas de adulteces anteriores tampoco está bueno. 

– Siempre aparece esto de la generación de hierro o la de cristal. 

– Claro. Y, bueno, esta es la adultez que nos tocó ahora. Me parece que nos tenemos que hacer cargo del lugar que ocupamos y reivindicar las vidas que estamos viviendo, poder decir “esto es lo que soy hoy, esto es lo que puedo”. Eso por un lado. Después, algo que parece una boludez pero no lo es en esta época, es que creo que tenemos pensarnos con otros. Entender que vivimos en una sociedad con normas, con una comunidad, con personas. Salir de esta cosa tan individualista que todo el tiempo nos habla a cada uno como si fuéramos gónadas aisladas en las que vos podés resolver tu vida por fuera. Pensar eso y entender que tenemos derecho a rendirnos y a rearmarnos las veces que queramos de diferentes formas. No somos menos adultos por cambiar de profesión, por querer cambiar de pareja. Habilitarse a pegar los volantazos que quieras pegar en tu vida. Yo lo digo y parece una pelotudez, pero todos los días recibo mensajes de gente que me dice “tengo 40, mi sueño es tal, no sé si ya es tarde”. El famoso “ya es tarde”. Bueno, se supone que muchos vamos a vivir, no sé, entre 80 y 100 años, así que tenemos bastante tiempo para pensar que a los 40 tenemos que tener la vida resuelta. Creo que va por ahí, por recuperar algo del orden del deseo, también. No dejarlo solo para esos momentos de la vida que parecieran ser los 18, cuando se supone que hay que decidir qué vas a hacer con tu vida. ¿Viste que ahora en las redes está muy de moda llamarse viejo a los 30? Me pone loca. Bueno, basta, me parece que tenemos que poder entender que hay cosas no van asociadas a una edad sino a una búsqueda.

AL/MG

El yoga es mucho más que una serie de posturas físicas. En su esencia, el yoga es una filosofía de vida que entiende al mundo como una unidad, un todo completamente integrado desde el microcosmos al macrocosmos.

La palabra “Yoga” proviene del sánscrito y significa unión, que a nivel corporal se traduce como la unión del cuerpo físico ( burdo) y de la mente (sutil), con la respiración como puente clave, entre nuestro aspecto burdo y sutil. Esta práctica milenaria nos enseña que todo en nuestra vida está profundamente interconectado.

El objetivo del Día Internacional del Yoga es difundir estos beneficios y fomentar su práctica en todo el mundo. El tema oficial de este año es “Yoga para una Tierra, una Salud”, que enfatiza la profunda conexión entre el bienestar personal y la salud del planeta.

El yoga, como autodisciplina, no tiene restricciones de edad, género o estado físico. Cualquiera puede empezar y beneficiarse.

El origen de una práctica milenaria

Es una autodisciplina que tiene sus raíces en la India antigua, remontándose a más de 5.000 años. Sus primeras menciones se encuentran en los antiguos textos sánscritos, como los Vedas y los Upanishads, donde se describe como una disciplina espiritual destinada a alcanzar la unidad con lo divino.

A lo largo de los siglos, el yoga ha evolucionado y se ha diversificado, adaptándose a diversas corrientes filosóficas y culturales, pero siempre manteniendo su núcleo de autoconocimiento, desapasionamiento y ecuanimidad.

En la actualidad, se practican varias formas de yoga y su éxito y el número de seguidores es cada vez mayor en todo el mundo.

El yoga para remover el estrés y la violencia

En un mundo acelerado y cargado de estrés, el yoga se presenta como una herramienta poderosa para recuperar el equilibrio y vivir con mayor consciencia.

La práctica constante del yoga tiene efectos transformadores, no solo a nivel físico, sino también en nuestra forma de relacionarnos con los demás. El yoga enseña a actuar desde el corazón, sin la necesidad de caer en las tensiones de la competitividad o el ego. La acción desinteresada permite vivir con un sentido de pertenencia al todo, liberándonos de las barreras que nos separan del resto de las personas.

Este sentido de conexión profunda, más allá de las diferencias superficiales, es un antídoto poderoso contra la violencia y el aislamiento.

El yoga también invita a observar las palabras y pensamientos con mayor atención. Un practicante avanzado de yoga alcanza un nivel de autocontrol, que le permite no solo controlar sus impulsos y emociones, sino también reconocer cuándo sus pensamientos o palabras están generando violencia, ya sea física, verbal o mental.

El yoga, entonces, no es solo una serie de ejercicios o una moda pasajera. Es una práctica cotidiana, una filosofía que invita a vivir con más conciencia, a estar en el momento presente y a actuar con más amor y sabiduría.

Las celebraciones por el Día Internacional del Yoa incluyen clases masivas, seminarios, talleres y eventos comunitarios en numerosas ciudades del mundo. Es una oportunidad para experimentar el yoga en diferentes formas y profundizar en su filosofía.

MP

Cuando alguien pregunta a las hijas de Flor Sichel (Buenos Aires, 1989) a qué se dedica su mamá, responden sin problema que es “filósofa”. En cambio, a la propia Sichel le costó muchos años reconocerse como tal. Es profesora de Filosofía por la Universidad de Buenos Aires, pero además es divulgadora sobre temas de crianza y maternidad, y lo hace desde su newsletter Harta(s), desde su cuenta de Instagram, desde sus libros, desde los escenarios.

“La filosofía es también un trabajo, y no solo la estatua de Platón que aparece en Google”, plantea Sichel durante esta entrevista. Y, sin embargo, ella tuvo que aguantar que la llamaran “la niñera, de forma peyorativa” cuando empezó a enseñar Filosofía a niños y niñas de cinco años. Si esos 'puristas' hubieran sido conscientes de la verdadera importancia de los cuidados –en este caso, a las infancias–, sabrían que “niñera” no es ningún insulto, y mucho menos para Flor Sichel.

—Teniendo un newsletter que se titula Harta(s), la primera pregunta es obligada: ¿de qué está harta?

—El newsletter tiene ya cinco años, pero yo sigo estando harta, y reivindico un poco ese hartazgo. El newsletter surge en la pandemia, en el primer encierro de 2020. Acababa de ser madre y sentía que no entendía nada; las condiciones habían cambiado para todos y para mí, porque me había convertido en madre. No estaba harta de mi hija, sino de la conciliación tan imposible que resultaba: aprender a ser madre estando tan sola, aunque éramos mi pareja y yo, sosteniendo a mi hija y haciendo todas las demás tareas, que no se habían interrumpido. Estaba harta de esa sensación de no poder con todo, con todas las exigencias que nos imponen. Hoy soy otra persona, entre medias tuve otra hija más y pasó el tiempo, pero sigo estando un poco harta de eso. 

—Su última charla se titula Todas las exigencias del mundo y alude a los muchos mandatos que soportan las madres, entre otros ser “mega productivas, tener buena presencia, ser buena madre y buena hija también”, dice. Y además de todo eso hay que ser feliz, o parecerlo… ¿Qué pasa si no lo somos?

—Hay una omnipresencia de la felicidad en el ambiente: todo el tiempo, o todo lo que hacemos, se nos exige que sea de manera feliz. Cuando lo pongo en duda parece que soy una amargada: ¿qué te cuesta ponerle una sonrisa a la vida? No estoy en contra de que sonriamos a la vida, lo que me parece un poco problemático es qué deja afuera todo este mandato y esta exigencia. Para empezar, deja afuera a un montón de emociones con las que convivimos, a un montón de dificultades e incertidumbres con las que lidiamos, propias de la vida, con las que pareciera que no quisiéramos tener contacto. Me parece que tenemos miedo de angustiarnos, y no hablo de ponernos a llorar, sino de animarnos a habitar una angustia existencial propia de la vida.

Lo que termina pasando es que sentimos mucha culpa cuando no nos sentimos todo lo felices que nos prometen que nos deberíamos sentir. Porque, además, es una promesa: cuando seas madre conocerás el verdadero amor; cuando tengas pareja vas a saber lo que es sentirse acompañada; cuando tengas el trabajo de tus sueños no vas a sentir que trabajás. Los que vamos habitando esos lugares sabemos que no es cierto, entonces lo que termina pasando es que lo sentís como un fracaso personal, cuando en el fondo es mucho más común y más humano. La vida es más compleja que solo sentir emociones positivas.

Seguimos oprimidas, cansadas, con un montón de culpa y de carga mental, pero se nos muestra de otra manera, a modo de exigencia de buena voluntad y predisposición

—En España se hizo viral el discurso del guionista Eduard Sola, que al recibir un Goya criticaba la idea de las 'supermadres' pero, sobre todo, ese dar por sentado que una madre va a estar ahí y se va a sacrificar porque sí. “Apostemos por una crianza que no necesite supermadres”, dijo. ¿Qué piensa cuando escucha algo así? 

—En primer lugar, quiero reivindicar el derecho de todas las personas de ser cuidados y de cuidar. No todas las personas somos madres o padres pero todas somos o fuimos hijos y, de alguna manera, estamos vivos porque fuimos cuidados. Más allá de la decisión individual de querer o no ser madre, se trata de entender que los cuidados tienen que tener un lugar fundamental en la sociedad, tienen que ver con ese derecho a ser cuidados. Y eso pareciera no ser visto, o no ser valorado. Ese discurso tenía que ver con dar el reconocimiento a esas mujeres y esas madres que estuvieron cuidándonos y que pareciera que no hacían nada, entre comillas.

Hasta el día de hoy me escriben mujeres que dicen: no me siento valorada porque no recibo un ingreso. El cuidado es un trabajo fundamental y es lo que permite que tantas infancias estén vivas. Y no debiera recaer sobre una sola persona, debería importarnos como sociedad. Hasta que eso no suceda, vamos a seguir con maternidades sacrificadas o invisibles. 

En parte dejamos atrás cierta maternidad más abnegada o sacrificada, y está buenísimo. El tema es hacia dónde fuimos: yo pongo en duda que sea hacia un lugar de mayor liberación. Muchas veces, creo que estamos de una manera distinta, pero que seguimos oprimidas, cansadas, cargando con un montón de culpa y de carga mental, pero que se nos muestra de otra manera, a modo de exigencia de buena voluntad y predisposición.

No es solo que el padre ejecute una tarea que yo le digo, es justamente no tener que decírsela

—El cuidado debe recaer sobre más de uno, pero si tengo que decirle a mi pareja qué es lo que tiene que hacer, no es equitativo, ¿no?

—Este es un tema redifícil. Siento que estoy yendo constantemente sobre desigualdades que se me escapan. Incluso con todas las lecturas feministas que puedo tener, todo el tiempo está esa idea de pelearme contra esa madre que soy y que no quiero ser: la que carga todo, la que absorbe todo. Para que eso no suceda, por supuesto necesitamos de la otra persona, si es que son dos, y que haya una verdadera corresponsabilidad. No es solo que el padre ejecute una tarea que yo le digo, es justamente no tener que decírsela. La famosa carga mental con la que todavía lidiamos las mujeres y las madres: incluso construyendo parejas corresponsables, muchas veces el entorno o la sociedad te lo hacen ver. En la escuela, si mi hija se olvida la vianda, me llaman a mí primero. O crean un chat y le ponen chat de madres, no de cuidadores. Todo el tiempo hay que estar prestando atención a esas cuestiones, lo cual a veces es agotador. Y si no tenés a la otra parte que sea lo suficientemente corresponsable, una termina haciendo cosas por cansancio. 'Dejá, ya lo hago yo antes que tener que explicártelo'. Las madres necesitamos poder delegar y, para eso, necesitamos cuidadores corresponsables. 

—Usted saca pecho, con humor, de ser una madre “promedio”.

—Quería hacer una nueva versión de la madre ‘suficientemente buena’ de Winnicott. A la maternidad hay que ponerle humor y reírnos de estas contradicciones; pero además no me interesa ponerme en estos ideales de las redes sociales que están teñidos de una moralización de la maternidad. No quiero ponerme en el lugar de la buena madre, de la mala madre, de si esto es una buena práctica o una mala práctica, constantemente estamos moralizando. Lo que me interesa, y son gajes del oficio de la filosofía, es justamente salir a observar, a hacer preguntas, mostrar dónde están las contradicciones, mostrar más de un punto de vista, corrernos de esos lugares en donde la madre monopoliza todos los discursos y ya es o la superheroína que salva todo o la culpable de todos los males. En estas narrativas, por suerte hay más personajes aparte de la madre, y a mí no me interesa ocupar el lugar de la buena madre ni de la mala. Me sienta cómodo el promedio. 

Necesitamos desarmar los arquetipos de las madres que hemos aprendido... No sos peor madre por no cocinar los panqueques de chía un jueves a la noche, nos pasa a todas

—Luego está el tema de la culpa. ¿Por qué es algo que atraviesa a las madres, o a las mujeres en general? 

—Adrienne Rich habla de que la culpa es la mayor herramienta de control social. Todas tenemos culpa; no puede ser que nos vayamos a dormir pensando que nunca es suficiente. Para mí, tampoco es fácil decir 'no tengas culpa', porque la culpa aparece. A mí lo que me ayuda es entender el contexto, porque criamos en un contexto determinado y eso hace enmarcar y entender dónde estoy parada. No para eliminar la culpa, pero sí para empezar de a poco a sentirme más acompañada. La culpa la podemos contrarrestar dándole un contexto, acercándola a otras madres, que nos sentimos igual, y entendiendo que no sos peor madre por no cocinar los panqueques de chía un jueves a la noche, que es algo que nos pasa a todas.

Pero no basta con decirlo: necesitamos, otra vez, poner los cuidados al centro y desarmar los arquetipos de las madres que hemos aprendido. Entender que existe la madre promedio tiene que ver con traer otros modelos de maternidad que fracasan un poco en el mejor de los sentidos: nos equivocamos, erramos, pero de alguna manera eso también habla de que nos involucramos. Se trata de aprender sobre el camino y lidiar con esas complejidades. 

Escribo los libros que escribo no en una biblioteca encerrada, sino a la noche, entre pañales, entre chupetes, mientras espero para la actuación de mi hija; el conocimiento se gesta también desde estos lugares

—A lo largo de su trayectoria fue rompiendo con prejuicios y estereotipos en torno a la figura de filósofa y a qué debe hacer alguien que estudia Filosofía. ¿Tuvo que enfrentarse a otros adicionales por el hecho de crear contenido sobre maternidad y divulgar en redes?  

—El mayor prejuicio al que me enfrenté es al propio. Estudié en la Universidad y aprendí un modelo de filósofo y filósofa que se dedicaba a la academia, a la investigación y que, si se dedicaba a la docencia, era a la docencia universitaria. Yo, desde que salí, hice todo lo contrario: empecé a dar clases de Filosofía a chicos de cinco años, lo que para muchos filósofos era un delirio. Me llegaron a decir directamente si yo era la niñera, de forma muy peyorativa, y volvemos de nuevo a la idea de los cuidados como algo menor. Y precisamente desde la Filosofía, que siempre fue un pensamiento canónico y de varones. 

Pero el mayor prejuicio fue propio porque yo misma, muchas veces, me pregunto si lo que estoy haciendo es Filosofía. Y lo hago porque en algún costado lidio también con el síndrome de la impostora, y con un montón de arquetipos de lo que debería hacer un filósofo. Pero le batallo a eso en la práctica diaria, entendiendo que la filosofía está también en lo cotidiano. Yo escribo los libros que escribo no en una biblioteca encerrada, sino a la noche, entre pañales, entre chupetes, los escribo tomando un café mientras espero para la actuación de mi hija; las entrevistas que doy ocurren en esos contextos también. Me encantaría que fueran en otros, pero justamente se topan con quien soy. Lo que más me interesa es mostrar estas cosas: las mujeres también podemos producir de esta manera, y el conocimiento se gesta también desde estos lugares. Es desordenado, se corta un poco, pero también es así como yo produzco. Me gustaría estar en una torre, teniendo disponibilidad plena, pero no ocurre, no es mi realidad, y creo que no es la de nadie. Se trata de mostrar, otra vez, las condiciones de producción hoy en día. Casi no quedan esos filósofos que puedan filosofar todo el día sin que nadie los interrumpa: la mayoría estamos con varios trabajos, corriendo de un lado a otro. 

—Entonces sí se puede filosofar mientras se da la teta.

—Totalmente. Ahora ya dejé de hacerlo, porque además ya no doy la teta, pero en los primeros correos [de su newsletter Harta(s)], en vez de poner eso de 'la lectura de este artículo te llevará ocho minutos', yo ponía el tiempo que me había llevado de cuidados: este correo me llevó tres lactancias, o lo que fuera. Era la forma real que tenía de medir el tiempo. Literalmente, escribía mientras daba la teta o mientras dormía a mi hija. Y un poco me sigue pasando: subo el contenido mientras voy en el colectivo o mientras duermo a mis hijas. Muchas veces digo: si me vieran en las condiciones en las que escribo lo que escribo… Es una manera desordenada, desorganizada, contaminada.

Aprendí, contra todos los prejuicios, que en la maternidad hay un montón de filosofía

—Y a pesar de esas condiciones, esa maternidad, esa vida que 'contamina' su trabajo, ¿también aportaron algo a su formación como filósofa?

—Totalmente. Pienso que hay que hacer de la maternidad, y de los cuidados, un motor de lucha y, en mi caso, de inspiración, de escritura. No me interesa ser filósofa, por un lado, y madre, por el otro. Tenemos que dejar de pensarnos como si fuéramos mónadas, aisladas, y entender que somos eso, todo junto. Cuesta mucho, porque todo el tiempo nos dicen que tenemos que hacer lo contrario. Yo aprendí, contra todos los prejuicios, que en la maternidad hay un montón de filosofía. Y hoy, gracias a eso, puedo trasladarlo a otros escenarios, entonces me pregunto sobre las condiciones en el trabajo, las condiciones en la pareja, y todo eso lo aprendí gracias a la vida cotidiana. ¿Cómo no voy a pensar que eso es un insumo para la filosofía? Y viceversa, claro. La filosofía me permite entender que el mundo, tal y como lo conozco, puede ser repensado, y que vale la pena hacernos preguntas sobre esto, aunque sean dolorosas. Para mí, hay algo de reivindicar ese dolor como potencia y como motor de cambio necesario. 

Gago nació en Chivilcoy en 1976 y es graduada en Ciencia Política por la Universidad de Buenos Aires (UBA y no solo se desempeña como investigadora del Conicet, sino que también imparte clases en la UBA y en la Universidad Nacional de San Martín (UNSAM), además de ser profesora invitada en diversas instituciones internacionales. Su destacada contribución al pensamiento crítico le valió en 2024 el diploma al mérito de la Fundación Konex en la categoría de ensayo político. También es columnista de elDiarioAR.

El comité de selección del Premio Martín Diskin estuvo presidido por Maite de Cea (Universidad Diego Portales, Chile), estuvo integrado por destacadas figuras como Rita Segato (Universidad de Brasilia), Cecilia Palmeiro (Universidad Nacional de Tres de Febrero, Argentina), Michael Lazzara (Universidad de California-Davis, EE.UU.) y María del Rosario Castro Bernardini, representante de Oxfam América, organización dedicada a combatir la desigualdad y la pobreza a nivel global.

Además de reconocer a Verónica Gago, el jurado otorgó premios a otros dos destacados actores: el periodista chileno Nicolás Sepúlveda Gambi, por su contribución al análisis y debate público sobre América Latina, y a la expresidenta Michelle Bachelet, quien recibió el Premio Guillermo O’Donnell a la Democracia por su incansable labor en la promoción de los valores democráticos en la región.

La ceremonia de entrega de los galardones, encabezada por el presidente de LASA (Latin American Studies Association), Javier Guerrero Milagros Pereyra, tendrá lugar durante la Ceremonia de Bienvenida del 43° Congreso Internacional de la Asociación, el viernes 23 de mayo de 2025 en San Francisco, Estados Unidos. Como parte del evento, el domingo 25 de mayo se llevará a cabo un panel especial dedicado al trabajo de Gago, donde se analizará su impacto en el activismo y la investigación académica. El congreso, que se extenderá hasta el 26 de mayo, reunirá a cientos de investigadores y docentes de todo el mundo.

Verónica Gago ha consolidado una prolífica trayectoria intelectual a través de numerosos ensayos publicados principalmente por Tinta Limón, editorial donde se desempeña como editora desde hace más de dos décadas. Entre sus obras más destacadas se encuentran: La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular (2014), que alcanzó proyección internacional publicado como Neoliberalism from below. Baroque Economies and Popular Pragmatique; La potencia feminista. O el deseo de cambiarlo todo (2019), publicado en inglés como Feminist International. How to change everything, obra que ha sido traducida a siete idiomas (portugués, francés, italiano, alemán, turco) y que tendrá su edición griega este año.

En colaboración con la socióloga Luci Cavallero, Gago ha producido trabajos fundamentales como: Una lectura feminista de la deuda (2019, traducido al inglés en 2021); La casa como laboratorio (2022); Contra el autoritarismo de la libertad financiera (de próxima aparición en mayo 2025).

En 2025, Gago asumió la prestigiosa Cátedra Internacional de Filosofía Contemporánea en la Universidad de París VIII, seleccionada por un jurado de excepción que incluyó a figuras como Giorgio Agamben, Alain Badiou, Jacques Rancière y Elsa Dorlin. Desde 2016 coordina el Grupo de Trabajo Clacso sobre Economías Populares y Feministas. En 2024 cofundó con Gabriel Giorgi el CoLaboratorio Territorios Críticos, iniciativa conjunta entre NYU/Buenos Aires y el CONICET que articula perspectivas feministas y antirracistas.

MU

El libro de Erica Benner no es uno más sobre la crisis de la democracia occidental. La filósofa y profesora universitaria ofrece un viaje que pasa por Japón, Hungría, Reino Unido, Polonia, Estados Unidos y Georgia en el que mezcla dudas personales con la historia de las raíces democráticas en la antigua Grecia y los retos actuales de la democracia moderna nacida hace casi 250 años (explica por qué fue en Estados Unidos y no en Inglaterra). 

Benner, que ha dado clase en las universidades de Oxford, Yale y la London School of Economics, nació en Japón de padres estadounidenses y vive desde hace más de dos décadas en Berlín, pero su espíritu nómada refleja los dilemas de la democracia desde una perspectiva muy variada. Su libro, recién publicado en Argentina por Editorial Crítica, se llama Aventuras en democracia y el título, idea de su editor, refleja bien su intento de escribir un ensayo que entretenga e incluso divierta. 

“Lo escribí en un momento en el que todos, incluida yo, nos sentimos muy estresados por el estado de la democracia, pero pensé que si iba a escribir sobre todas estas cosas que me importan tanto, tenía que divertirme. Quiero que los lectores también lo hagan, que sean críticos y disfruten del proceso de involucrarse en política de manera activa”, me cuenta Benner en esta conversación, editada por claridad y extensión.

–El libro también tiene un poco de memorias, ¿por qué lo plantea como un viaje personal que no encontramos en otros libros sobre la crisis de la democracia?

–Tengo la sensación de que el mensaje principal sobre la democracia recientemente ha sido que la democracia es una lucha existencial contra la autocracia. Es importante, y a menudo se trata de movilizar a la gente para que despierte y contraataque frente a personas oscuras, que dan miedo. Pero también creo que tenemos que contraatacar pensando de manera más creativa. Debemos pensar en la gente común y en involucrarla tengan la posición que tengan en lugar de sólo pensar en las personas que ya están polarizadas. 

Nos consideramos virtuosos guerreros de la democracia. Y todos los del otro lado, los que votan por los partidos “equivocados”, son nuestros enemigos. En realidad, muchos de quienes votan por partidos que se pueden considerar autocráticos son personas como el resto y con el mismo tipo de preocupaciones que los demás. No hay que deshumanizar a las personas al presentar el debate de esta manera tan oscura. Tenemos que ser más flexibles y pensar de manera más abierta. Tenemos que pensar en desafiar la autocracia, pero también en reformar lo que está mal en nuestra democracia.

–Usted se centra en la responsabilidad ciudadana. ¿Somos demasiado pasivos mientras culpamos a líderes o instituciones? 

–Sí, exactamente. En Alemania, estos días hay muchas entrevistas con votantes de la extrema derecha. Y cuando los ves en la televisión, de repente se te cae la imagen abstracta de personas poco ilustradas y engañadas por los líderes de esos partidos. A veces, se trata de jóvenes un poco desesperados como el resto del mundo en busca de empleos y oportunidades. Ven que sus comunidades están deprimidas. Sienten que varias generaciones, también las de sus padres y sus abuelos, todavía cargan con las heridas del pasado.

Esa es una de las razones por las que en España mi libro ha tenido buena acogida: en España la gente también entiende que el sentimiento de trauma se transmite durante generaciones. La gente está experimentando un período de crisis y estrés ahora, carga todo tipo de malos recuerdos y esto hace que reaccione muy a la defensiva. 

No se trata de que si estas personas recibieran ayuda de repente votarían contentos por los partidos tradicionales. El problema es que necesitamos partidos tradicionales diferentes. Necesitamos estructuras políticas diferentes. Y ese es el tipo de cosas que las personas pueden activar para cambiar cosas. Muchos jóvenes hacen esto en Alemania y en todo el mundo. Los jóvenes están asumiendo liderazgo como individuos para pensar en nuevas soluciones a los problemas de la democracia.

Nos consideramos virtuosos guerreros de la democracia. Y todos los del otro lado, los que votan por los partidos "equivocados", son nuestros enemigos. En realidad, muchos de quienes votan por partidos que se pueden considerar autocráticos son personas como el resto y con el mismo tipo de preocupaciones que los demás

–En el libro habla de manera positiva sobre Alemania, como un país moderado, modesto, menos polarizado, pero ahora estamos viendo el ascenso de extremistas. ¿Ve más peligros? 

–Las amenazas siempre han estado ahí, pero sigo creyendo que no es un país polarizado en absoluto. Si nos fijamos en los mapas electorales, incluso en el Este, el pico de la extrema derecha es algo más del 30% por el tipo de estructura multipartidista, a diferencia de Estados Unidos o el Reino Unido. En Alemania todavía hay mucho margen de maniobra. Si superan algunos de sus prejuicios sobre cómo es la otra parte, hay mucho más potencial para debatir y encontrar soluciones.

La amenaza no viene sólo de un lado. La experiencia de posguerra dio un sentido de responsabilidad a personas que son las mejores defensoras de la democracia alemana. Es casi irreal en algunos aspectos. Los alemanes son muy duros consigo mismos. Tienen una idea muy clara de cómo debería ser una Alemania adecuadamente democrática. Y cuando la cosa cambia un poco, o hay un par de líderes que dicen cosas que van en contra de la Constitución, reaccionan de una manera que hace que sea muy difícil hablar.

Los alemanes necesitan hablar y necesitan aprender a escuchar en lugar de estar congelados por el miedo histórico de retroceder

Escribe en su libro que uno de los temas de los que es difícil hablar en Alemania y otros países es la migración. ¿Cuál es la manera?

Justo anoche vi un programa en la principal cadena de televisión alemana que entrevistaba a personas a izquierda y derecha. Y en general casi todos estaban de acuerdo en que lo principal es que tenemos que hablar. A menudo ha sido la gente de la izquierda y de la CDU quienes decían que hay cosas de las que simplemente no se habla. Pero ahora está cambiando. Algunos siguen defendiendo ser firmes e incluso prohibir Alternativa por Alemania, pero la mayoría se está inclinando por poder hablar sobre cosas de las que no se podía hablar cómodamente. 

Otro tema que me ha interesado mucho con mis alumnos es la cuestión Israel-Palestina. Mis estudiantes de posgrado en la Escuela de Gobernanza Hertie sentían que no podían hablar de eso en la universidad o fuera de ella. No tenían clases sobre eso ni foros de debate, y algunos organizaron un grupo y lograron romper la barrera del silencio. Debían ser cuidadosos sobre cómo lo hacían, pero funcionó y lograron no ser etiquetados como “personas del lado equivocado”. Ese es el tipo de cosas que Alemania necesita con urgencia. Los alemanes necesitan hablar y necesitan aprender a escuchar en lugar de estar congelados por el miedo histórico de retroceder. 

–En su libro pone más énfasis en esta necesidad de hablar que en la desinformación. ¿Es más grave la falta de diálogo que el diálogo entre personas desinformadas? 

–Tienen que ir en paralelo, obviamente. Es un punto interesante. Pero la desinformación y la toxicidad online, como la de la machosfera, son grandes problemas de nuestro tiempo. 

Uno de los problemas de la extrema derecha es que existe un grupo enorme de miedos dando vueltas. Escribo sobre los miedos históricos que están alimentando lo que vemos ahora, para que cuando abordemos problemas como lo que sucede en Internet también seamos conscientes de por qué la gente está comprando lo que ve. Algunas razones están determinadas por tu origen y lo que tú y tus padres habéis experimentado en el pasado.

Y hace falta tener más sensibilidad sobre la historia de nuestros propios orígenes y, por lo tanto, del poder de otros pueblos en una democracia. Esa ha sido mi motivación para escribir el libro. Trataba de descubrir los motivos de mi ambivalencia sobre la democracia como mucho mejor que cualesquiera que sean las alternativas. Estoy de acuerdo con eso, pero creo que no es suficiente con las abstracciones. Tenemos que pensar de dónde venimos y luego preguntar a otras personas por qué tienen dudas. 

–Uno de los miedos de los que habla es a la igualdad de género. ¿Hasta qué punto es esto una amenaza para la democracia? ¿Lo son los hombres?

–La mayoría de los hombres que conozco son encantadores, y, aunque a alguno no le guste, nos veo a todos como personas muy similares en nuestra humanidad. Pero sin duda las viejas ideas sobre la masculinidad son una de las cosas más difíciles de alejar porque han estado siempre con nosotros. ¿Qué otra división en la humanidad ha sido más fuerte que la división entre hombres y mujeres, y los roles asignados? Todas lo sabemos como mujeres.

No creo que la masculinidad como tal tenga que ser una amenaza. Tampoco es realista esperar que todos cambien de manera repentina, hombre o mujer o como quiera que se identifique alguien, y abandonen ciertas ideas que todos tenemos sobre cuál es nuestro papel. Pero necesitamos pensar en desmantelar las viejas ideas de masculinidad y tratar de encontrar formas de cambiar la visión de la democracia como “un club de tíos”, que todavía nos acompaña. 

–Como en el caso de la campaña contra Kamala Harris…

–Ha sido ver a Kamala Harris subir al escenario y escuchar inmediatamente comentarios como “las mujeres sin hijos y con gatos”, como dijo el candidato republicano a vicepresidente J.D. Vance, o comentarios sobre su coeficiente intelectual. En parte, vienen de grupos tóxicos online…  La machosfera es una de las fuerzas más poderosas y peligrosas en este momento. Hay que trabajar sobre todo con los hombres jóvenes. Las mujeres jóvenes están sufriendo esto en redes. 

Esa es una de las muchas cosas en las que nuestras democracias necesitan centrarse: lograr que la acción política regule toda esa esfera y no permitir que las grandes empresas y sus clientes de pago lo hagan.

Necesitamos pensar en desmantelar las viejas ideas de masculinidad y tratar de encontrar formas de cambiar la visión de la democracia como “un club de tíos”, que todavía nos acompaña

–¿Qué se puede hacer? El tener más mujeres líderes parece haber desatado una reacción...

–Más mujeres en el poder. La idea de cuotas se practica en una mezcla muy extraña de países. A veces, los países que no necesariamente uno esperaría tienen este tipo de requisitos y al revés. ¿Por qué funcionan en algunos lugares y en otros no? No es mala idea tener cuotas, aunque eso depende de cada democracia. No creo que sea un principio absoluto, pero se trata de lograr que más mujeres organicen actividades políticas, grupos de protesta y debate. Y es importante que sea también en Internet para contrarrestar la presencia de personas online como este tipo… 

¿Andrew Tate?

Eso es. Estaba en Pekín dando clase a estudiantes bastante jóvenes este verano, y todos habían visto a Andrew Tate. No estaban muy seguros de qué pensar. Sabían que era malo, pero también estaban intrigados. Él es muy famoso.

Por eso los grupos de mujeres jóvenes tienen que hacer todo tipo de cosas online, también involucrando a los hombres. Siempre pienso que la mejor manera de luchar contra cualquier tipo de fuerza divisiva es tratar de crear vínculos con otros para conseguir aliados: mujeres líderes con aliados masculinos. 

La 'machosfera' es una de las fuerzas más poderosas y peligrosas en este momento. Hay que trabajar sobre todo con los hombres jóvenes

–Otro de los grandes asuntos de su libro es la desigualdad económica. ¿Hasta qué punto es una amenaza para la democracia?

–Es el mayor problema. Es algo que sentí muy joven sin saber nada de economía, simplemente yendo a visitar la casa de mi madre en Luisiana. Y viniendo de Japón, nunca había visto desigualdad tan grande. Luego empecé a conectar eso con el hecho de que hay tantas personas excluidas ya sea por raza, origen social o simplemente mala suerte de un sistema de mercado económico hípercompetitivo. 

Eso obviamente va a distorsionar la democracia, porque el punto básico de la democracia no es sólo proteger la libertad de cada individuo, lo que significa que puedes hacer lo que quieras. El punto básico de la democracia es tratar de unir a las personas, que compartamos el espacio y el poder incluso cuando no estemos de acuerdo de una manera sostenible en el tiempo, no sólo en el momento. 

Y si hay desigualdades enormes por las que las personas que tienen más poder no tienen contacto con nadie más entonces falta el sentido de responsabilidad mutua y es fácil que olviden que hay un amplio espacio que las sostiene. Todos deberíamos ayudar a sostenernos entre nosotros. Cuando eso desaparece, la gente se siente mucho más atraída por los partidos políticos que protestan contra el sistema, que es sobre lo que se basa gran parte de la extrema derecha.

El punto básico de la democracia no es sólo proteger la libertad de cada individuo, lo que significa que puedes hacer lo que quieras. El punto básico de la democracia es tratar de unir a las personas, que compartamos el espacio y el poder incluso cuando no estemos de acuerdo de una manera sostenible en el tiempo, no sólo en el momento.

–El ideal de igualdad ha ido unido a lo largo de la historia a sistemas autocráticos. ¿Por qué es tan difícil lograr el equilibrio?

–No creo que sea realista buscar la igualdad a la par en una sociedad grande, dinámica, de personas libres. Esto se remonta a las ciudades más pequeñas de la antigua Atenas. Y todavía vemos los mismos patrones, incluso en sociedades pequeñas y homogéneas. Como dijo Maquiavelo, habrá algunas personas que obtendrán mucho más que otras y muchas veces querrán dominar a los demás porque tienen mucho más. Y luego habrá otras que no querrán ser dominadas y reaccionarán frente a quien ejercer el control. 

La forma en que los seres humanos trabajan juntos tiene desequilibrios. Y por eso la democracia es un sistema que en su raíz intenta lograr un equilibrio sabiendo siempre que será imperfecto.

Si pensamos que la democracia tiene que lograr un equilibrio perfecto y luego arreglarlo como una máquina, entonces no volverá a moverse a menos que alguien haga algo muy malo y corrupto. Eso es ingenuo. Pero muchas personas en la era moderna han operado con una idea automática de la democracia en la que se configura la maquinaria, se establecen las instituciones y una constitución, con una sociedad que no sea desigual de manera muy llamativa, y luego ya funciona sola. Pero no, no se gestiona sola. Debes tener personas muy comprometidas no sólo con la idea de mantener intactas las instituciones, sino también el equilibrio en la sociedad, incluso cuando son ellas las que podrían estar perdiendo un poco. Quizás tengas que pagar más impuestos porque eres más rico que yo. Pero si no tienes a nadie que quiera hacer eso, entonces la democracia está muerta. La democracia necesita de personas comprometidas. Y todo esto significa el equilibrio. 

Muchas personas en la era moderna han operado con una idea automática de la democracia en la que se configura la maquinaria, se establecen las instituciones y una constitución, con una sociedad que no sea desigual de manera muy llamativa, y luego ya funciona sola. Pero no, no se gestiona sola. Debes tener personas muy comprometidas no sólo con la idea de mantener intactas las instituciones, sino también el equilibrio en la sociedad

–Como usted dice, algunos problemas ya estaban en la raíz de la creación de la democracia antigua en Grecia. ¿Hablamos más de esto por lo que está pasando en Estados Unidos ahora o hay una crisis más específica de estos tiempos?

–La globalización significa que muchos mercados están poco regulados, lo que termina beneficiando a algunos mucho más que otros. La globalización está impulsada en gran medida por Estados Unidos. Recuerda a la antigua Atenas, que también era hegemónica, pero cuanto más grande se hacía, más complacientes se volvían los atenienses acerca de lidiar con sus propios problemas. Se enamoraron de la imagen de sí mismos como los mejores, los más grandes y los más libres. Dejaron de buscar su propio equilibrio dentro de Atenas, pero también se excedieron en términos de tratar de dominar otras ciudades en una guerra que resultó en la crisis de la democracia ateniense.

También creo que algunas ideas modernas han causado algunos problemas en la democracia. Por ejemplo, la idea de democracia unida con el progreso, porque la gente se vuelve complaciente al pensar que si tenemos buenas instituciones democráticas, somos poderosos y nuestra gente parece estar relativamente bien entonces todo irá por buen camino. Esto conduce a la falta de autocrítica, que es necesaria para la salud de la democracia. 

Todas las preguntas y algunas respuestas se formularon ya en la Grecia clásica o en Los Simpson, en los escritos platónicos o en los diálogos de la mítica serie. Con permiso de Homero y su familia recurriremos a la cuna de la filosofía occidental para plantear una duda que Sócrates le expone a Calicles en el Gorgias, un escrito platónico en el que discuten sobre la justicia, el poder y otros elementos que rigen en la sociedad. La pregunta en cuestión es: ¿Cómo hay que vivir?

Sócrates, cuyo método estaba basado en el diálogo, argumenta que el hecho de que una persona sea poderosa no la convierte en superior y que en el caso de los gobernantes la obligación del político es trabajar para una mejor sociedad y evitar una retórica que solo busque darle siempre la razón al pueblo. Entiéndase este resumen como un punto de partida para llegar a hoy cuando los prejuicios están configurando (a peor) muchas identidades individuales y colectivas.

Emilio Lledó analizó en Identidad y amistad (Taurus, 2022) conceptos que hemos heredado de esa Grecia clásica y que siguen igual de vigentes, desde la libertad a la educación o la verdad.  

Aprender a entender

La escuela era y estaría bien que fuese un lugar de encuentro en el que aprender a entender, sentir y comunicar. No es algo tan distinto del ámbito familiar. “Es interesante observar que una de las primeras veces que, como educación (paideía), aparece este término en la literatura griega va unido al, tal vez, más importante concepto de ‘amor’ hacia aquello en que nos educamos y por los contenidos que emprenden esa educación”, recuerda Lledó. 

Los elementos básicos de la educación, según la visión platónica, son los contenidos y el interés por lo que se aprende. Para ello es fundamental el lenguaje que se utiliza. Las palabras, esa arma de los humanos para aproximarnos unos a otros, en definición de Montaigne, ayudan a moldearnos como personas y, por lo tanto, también como comunidad. 

El filósofo y premio Princesa de Asturias de Humanidades lo resume así: “Dependemos de lo aprendido, de lo sabido, para configurar nuestra manera de estar en el mundo. Porque no estamos en el mundo, sino que somos en el mundo”. Lo que acabamos siendo es, en base a este principio, lo que nos han enseñado a ser. Se trata de la “pedagogía de la vida”, que no solo es la escuela pero que no se entiende sin la escuela.

Libertad de pensamiento

Si una película ha reflejado con acierto la vinculación entre educación y libertad probablemente sea La Sociedad de los Poetas Muertos. “Cuando lean, no consideren sólo lo que el autor piensa, consideren lo que ustedes piensan”, les enseña el maestro Keating a sus alumnos. No es muy diferente del principio aristotélico que argumenta que todos los seres humanos estamos hechos para mirar y saber. 

Lo que sepamos condicionará, al menos en parte, nuestra manera de vivir así como la percepción que tengamos de la sociedad y ser más o menos inconformistas dependerá de la libertad mental con la que hayamos aprendido a pensar. Ese es el hilo que va desde los discípulos de Sócrates a los estudiantes de la estricta escuela de la película que protagonizó Robin Williams. 

Palabras contra el fanatismo

En su ensayo, al que dedicó una década, Lledó alerta del riesgo de que lo que denomina el estancamiento mental acabe provocando fanatismo. “La fanatización de las opiniones, asumidas por los reflejos condicionados por la educación o por las informaciones que los medios envían, contradice aquella certera intuición de Aristóteles que sometía la problemática felicidad y el sentido de vivir al dinamismo y la energía, a la actividad: ‘La vida consiste, principalmente, en sentir y pensar' ”, concluye.

Las palabras, en formato tuit o en titulares tergiversadores, son el mejor instrumento para propagar el odio pero también deberían serlo para combatirlo, la manera de batallar contra los prejuicios y los estereotipos. En este punto llegamos, una vez más, a uno de los conceptos de moda aunque sea una palabra que ha dado y para mucho desde hace siglos en la filosofía: la verdad.

La verdad como consuelo

“La verdad es aquella clase de error sin la que una determinada especie de seres vivos no podría vivir”, simplificó Nietzsche. Seguro que les vienen nombres a la cabeza para darle la razón a don Friedrich. 

La verdad empezó en los clásicos más como un método que un concepto y a partir de esa idea, Lledó, que recurre a Grecia pero también a la anterior cita de Nietzsche, añade que el camino hacia adelante, en el ideal de un mundo racional, tiene que soportar “ese error y también ese horror” que amenaza con convertir la verdad en un consuelo para curar no sabemos bien qué enfermedades de la mala conciencia. 

Sea como consuelo o como mejor protección contra los envites a la democracia, en todo caso no queda otra que luchar contra las mentiras y “la corrupción mental” a través de la verdad y el pensamiento libre. Por intentarlo que no quede.

DM

Empecé a viajar en el colectivo con una chica que me llamó la atención. Estaba siempre leyendo un libro. Ella subía en la mitad del trayecto entre mi casa y la facultad. Un día yo estaba en la fila larga de asientos de atrás y ella subió y se sentó a mi lado. Nos sonreímos porque nos habíamos visto por los pasillos de la facultad y al encontrarnos en el colectivo nos reconocimos. Era compañera mía en el práctico de antropología que dictaba Carmen Guarini. Y después me la cruzaba por los pasillos, en el bar, sentada en algún asiento sola o rodeada de un grupo de varones que parecían los Grateful Dead. Tenía una amiga flaca y larga que fumaba  de manera intensa. Intenté coquetear con ella una vez que estaba sentada en los escalones de la entrada. Le pregunté que libro leía y me miró y se rió y me dijo: “Estoy leyendo a Peirce. Nunca lo entenderías”.  

 Me acordé de ella porque acaba de salir un libro hermoso de Pierce que se llama Claves semióticas. Está editado y traducido de manera magistral por Sara Barrena. Es un libro difícil, con un lenguaje lógico estricto, matemático, un libro que hay que leer una y otra vez, parando a hacer minuto como hacen los entrenadores con sus jugadores en el básquet para entender el partido, para armar estrategias. Tal vez también sería bueno leerlo escuchando La máquina de hacer pájaros, mientras la banda canta ese estribillo: “No te dejes desanimar..”.  

 Antes de que empiece el libro hay una página que no está firmada por nadie, escrita en bastardilla y que puede ser de Peirce o de la editora o de Dios. Dice esto: “El pensamiento no está conectado necesariamente con un cerebro. Aparece en la obra de las abejas, en los cristales y en todo el mundo puramente físico; y no se puede negar que está realmente ahí. Si uno se adhiere con consistencia a esa negación sin fundamento será llevado a alguna forma de nominalismo idealista semejante al de Fitche. No solo está el pensamiento en el mundo orgánico, sino que se desarrolla ahí. Pero así como no puede haber algo general sin casos que lo encarnen, de la misma manera no puede haber pensamientos sin signos. Aquí debemos darle a ”Signo“ un sentido muy amplio, sin duda, pero no tan amplio que no se pueda definir. Admitiendo que los signos conectados deben tener una cuasi- mente, puede más aún afirmarse que no puede haber signos aislados”.   

 Charles Sanders Peirce nació en Cambridge, Massachusetts, en 1839. Su padre era un reconocido matemático. Peirce se interesó por la lógica, la semiótica, la filosofía de la ciencia y fue adicto –para criticarlo– a la obra analítica de Kant. Lo llamativo de su manera de pensar era que nunca daba nada por terminado. Tuvo un pensamiento en constante evolución y se fue corrigiendo una y otra vez sin problemas. Cuando murió, en 1914, dejó más de 100 mil páginas en manuscritos, en su mayor parte inéditos. Fue iniciador y fundador de muchas disciplinas, como el pragmatismo y la semiótica moderna.  

 Me encanta esto que escribió cuando estaba cerca de la muerte: “El único lector al que le puedo ser de utilidad es aquel que lea lo que escribo y que reflexione cuidadosa y críticamente sobre ello. Estoy seguro de que él y sólo él se beneficiará, aunque concluya que estoy equivocado de principio a fin”.  

Para Peirce todo era signo. El mundo es un gran signo de Dios y es tarea del científico esclarecerlo e interpretarlo (tal vez este Dios sea parecido al Dios de Spinoza, el Dios de los ateos). Cuando Peirce se puso a estudiar la lógica de la ciencia, le sumó el concepto de abducción. Para Peirce la abducción es un complemento de la inducción y de la deducción.  Sostenía que esto último no se encuentra sólo en el método científico, sino que forma parte de nuestra vida cotidiana. Cuando nos encontramos frente a un fenómeno que difícilmente podemos explicar, uno despliega un abanico de creencias, que al no ofrecer solución a nuestra dudas, nos llevan a generar múltiples hipótesis. Después tratamos de deducir estas hipótesis y las ponemos a prueba mediante la experiencia. Lo cual no nos permite tal vez saber cuál es la hipótesis correcta si no en qué consiste cada una y cómo se distingue de las demás, lo que nos hace valorar cada uno de los recorridos emprendidos sin impugnar a los otros.  

 Algo parecido sucede cuando analizamos un poema. Le proponemos múltiples hipótesis de corrección, pero ninguna es definitiva. Son solo conjeturas. Pero deberíamos tener en cuenta todas las versiones propuestas ya que entre el poema, y el que lo lee, hay un tercero inmaterial, al que podríamos llamar con Peirce, el interpretante, que sabe cosas que nosotros no sabemos que sabemos.  

 Para Peirce el pensamiento no tiene un caracter incognoscible. De hecho cuestiona a ciertos físicos a los que les dice que no deberían sentirse demasiado seguros sobre el carácter lógico de la hipótesis de la impenetrabilidad y sus consecuencias que –remarca- ya ha sido atacada por hombres de importancia. ¿Dónde empieza y termina mi mente? O como se pregunta Frank Black ¿Where is my mind? Para Peirce dos mentes pueden llegar a ser una sola: “Pero ¿estamos encerrados en una caja de carne y hueso? Cuando comunico mi pensamiento y mis sentimientos a un amigo  con el que estoy en perfecta sintonía, de modo que mis sentimientos entran en él y yo soy consciente de lo que él que siente ¿no vivo en su cabeza tanto como él en la mía? Casi literalmente. Hay una noción probablemente materialista y bárbara según la cual el hombre no puede estar en dos lugares a la vez”.  

 Y en su ensayo sobre la definición de la lógica, deja páginas hermosas, como estas: “El mundo interior es el mundo de la memoria , pues es claro que no podemos recordar nada excepto lo que está adentro. Sin embargo el mundo de la memoria es el mundo del tiempo. Por lo tanto el mundo interior y el mundo del tiempo son lo mismo”.  

 Después habla de cómo la experiencia se afinca en nuestra memoria, para ser nuestra experiencia. Y rápidamente da un salto ornamental cualitativo: “Hemos considerado ahora a la experiencia como una determinanción del objeto que modifica y del alma modificada: ahora bien, sostengo que puede ser y es naturalmente considerada también como una determinación de una idea de la mente Universal, una idea preexistente, arquetípica. La aritmética, la ley del número, era antes de que se hubiera creado algo que numerar o alguna mente para numerar. Era, aunque no existía. No era un hecho ni un pensamiento, pero era una palabra no pronunciada”.  

 De la misma manera, había poesía en la tierra antes de la llegada de los humanos y seguirá habiéndola cuando nos hayamos ido.  

 FC

Uno. Hay palabras que, como algunos terrores, no tienen una definición nítida u oficial. Pero movidos por esa ilusión desbocada que nos sostiene –un tipo de arrojo: decir para vivir; vivir para decir–, hacemos un esfuerzo por nombrarlas. Leucofobia es una de ellas. Se refiere, según esa convención rota de antemano y refractaria a los bordes de cualquier diccionario, a un miedo puntual por el color blanco.

Dos. El escritor Gustavo Álvarez Nuñez presentó hace unos días su flamante libro de poemas Leucofobia (Caleta Olivia, 2024). Voy a citar de memoria algo que él dijo en esa jornada mágica y ya se sabe que hay pocas cosas más tramposas y más chispeantes que la memoria. Arrancó bromeando con el título del libro y diciendo algo así como “después de todo, los que escribimos estamos todo el tiempo viendo qué hacemos con el blanco, con el silencio”. Lo que me interesó de las palabras de GAN fue que, sin caer en la inelegancia de hablar de miedos por hojas en blanco o silencios y roturas, se metió en las hendijas, en lo opaco, en ese vamos viendo del lenguaje, un terreno tan inestable como estimulante (también lo hace en su libro, que es hermoso, no se lo pierdan). Como si nos invitara a atravesar de la mano el tembladeral al que vuelve en varios poemas, como si dijera a ver qué hacemos con esto: si hay leucofobia es porque hubo encandilamiento; donde aparece el temor subyace el fósil de la fascinación. 

Tres. Bajo este prisma, el blanco y el silencio no son elementos uniformes, ni vacíos, ni dan cuenta de algo completo o cerrado. No son ausencia. Tampoco son lánguidos. Me acordé del día en que me crucé con un cartel por la calle que decía El silencio es alud (les conté de eso por acá hace algunos años). El silencio tiene acción, como tatuó para siempre en nuestra educación sentimental Charly García; el blanco es muchos blancos. Escribir, entonces, es atreverse a moldear esa materia evanescente, mutante, múltiple; hacer del pasmo un tipo de encantamiento.

Cuatro. El poema que da título al libro de GAN propone un viaje al mejor lugar del mundo para atravesar pliegues de silencios y blancos: la Antártida. Leemos ahí: “Es tanta la infinidad de blancos que da pavor./Un miedo cercano al éxtasis/deberíamos aclarar”.

Cinco. Hay escenas que tampoco tienen una definición nítida u oficial. Pero por el impulso de esa tenacidad también desbocada que nos sostiene, hacemos un esfuerzo por recordarlas. Algo parecido a eso me pasa ahora con la presentación de Leucofobia que, repito, fue mágica. Nora Lezano y Richard Coleman leyeron buena parte de los poemas del libro. Diría: prestaron con generosidad sus voces para franquear sus capas infinitas. Hacia el final, el músico Pol Nada cantó una serie de canciones. Eligió algunas alrededor del silencio y del blanco –otro tipo de arrojo: cantar para vivir; vivir para cantar–, entre las que sonaron La hija del fletero, de los Redondos (“pero dos que se quieren se dicen cualquier cosa”, susurramos varios y varias) y Enjoy the Silence, de Depeche Mode ( “words are very unnecessary”, vociferamos en trance por la paradoja).

Esta entrega de Mil lianas está repleta de personas que se animaron a atravesar sus propios temores, con sus blancos y sus silencios, para regalarnos imágenes, palabras, canciones. Un arrojo chiquito, pero estridente. Pueden pasar, es por acá.

1. La hipnosis. Parecen cancheros, concentrados, ambiciosos, pero no desmedidos: aparentan, incluso, tener alguna preocupación social, algo de conciencia. Al menos al principio. Vera y André son una pareja sueca de jóvenes que desarrolló una app y se mueve en el mundo de los llamados emprendedores al frente de ese tipo de empresas del universo digital denominadas startups. Son los protagonistas de La hipnosis, una oscurísima comedia del cineasta sueco Ernst De Geer. Vera y André se preparan para asistir a una convención con otros pares que busca lo que suelen buscar este tipo de emprendimientos tecnológicos: dinero por parte de inversores o, en el léxico de este universo: “oportunidades”. Poco antes de partir a esta excursión, Vera va a ver a una terapeuta que utiliza una técnica especial de hipnosis para quienes, como ella, quieren dejar de fumar y lidiar mejor con el estrés. Se lo cuenta a André como al pasar.

Ya en camino al encuentro con los emprendedores, la joven empieza a mostrarse un poco más suelta, hiperactiva, con ganas de cantar o moverse. Alguna barrera se quebró en ella, algunas palabras inesperadas empiezan a aflorar. André la observa sorprendido, pero sigue enfocado en lo que los espera: esa reunión con sus competidores y con un gurú de las startups bastante hosco que les dará herramientas para avanzar con su proyecto. Apenas llegan, los movimientos de Vera empiezan a provocar escenas cada vez más insólitas. Los demás primero se divierten y de a poco se empiezan a sentir incómodos. Mientras tanto se siguen preparando (todo el tiempo los protagonistas están ensayando qué decir, cómo pararse, qué mostrar de ellos ante los potenciales inversores) para hacer sus presentaciones, para ser encantadores.

Ambientada en un espacio pequeño como el hotel donde tiene lugar la convención, la película despliega con pocos elementos una historia que se sirve de ese mundo para dar cuenta de un sofoco generalizado. Un volcán de interrogantes, que en Vera estalla: ¿hasta dónde se puede simular lo indisimulable?, ¿qué es lo verdaderamente auténtico?, ¿cuánto estamos dispuestos a ocultar o matizar de lo que somos con tal de pertenecer? Sin necesidad de bajadas ampulosas de línea, la película ofrece, a partir de los gestos de esa Vera desatada y las reacciones de fastidio de los demás, tironeos alrededor de la corrección, las apariencias y las demandas. Con la mira puesta en el silencio, sobre todo en lo que no se dice, La hipnosis es una película inteligente, bien actuada e inquietante.

La película La hipnosis está disponible en Mubi.

2. Arlt para descargar. Mientras los docentes de las universidades nacionales siguen reclamando salarios justos, me alegró mucho esta iniciativa que viene a reforzar –como si hiciera falta, pero bueno, a veces pareciera que sí hace– la importancia de esas instituciones y de la tarea de quienes trabajan en ellas. Por primera vez en casi cien años se editará la totalidad de la obra periodística de Roberto Arlt para descargar de manera digital y gratuita gracias a un proyecto de la Universidad Nacional de Lanús (UNLa). Según adelantó la institución en un comunicado, se inició la publicación de las célebres Aguafuertes en el diario El Mundo y continuarán en breve con las colaboraciones del reconocido autor en otros medios. “Un total de 1500 notas que nunca habían sido reunidas en una sola colección”, según informaron desde UNLa.

El primer tomo ya está online y en él se puede acceder a las notas periodísticas publicadas por Arlt en El Mundo, entre el 18 de mayo y el 13 de agosto de 1928 (este es el enlace de descarga). En los tomos 2 y 3 de esta colección, que serán publicados en el transcurso de los próximos meses, se incluirá la totalidad de sus notas aparecidas en ese diario a lo largo de 1928.

“Como valor especial de esta edición, se destaca la incorporación de las ilustraciones de Luis Bello, que acompañaban la gran mayoría de Aguafuertes de Arlt. Una vez completada la publicación de las colaboraciones de Arlt en El Mundo, que se extienden hasta el año 1942, se continuará con la presentación de sus notas en otros medios como Don Goyo, Crítica y El Hogar, entre otros, dando forma así a la edición de su obra periodística completa. Se estima que la totalidad de la edición demandará un año y medio”, adelantaron los editores.

La primera entrega de las Aguafuertes completas, de Roberto Arlt, editadas por la Universidad de Lanús para descargar de manera gratuita, se encuentra en este enlace.

3. Volver a pensar. Filosofía para desobedientes, de Tomás Balmaceda. Tengo el privilegio de hablar con él a diario y siempre me regala una escena, alguna cosa que me deja pensando. Lo mismo me pasó con su reciente libro Volver a pensar. Filosofía para desobedientes (Galerna, 2024). En esta publicación el filósofo argentino Tomás Balmaceda se plantea reflexionar sobre asuntos que lo inquietan desde hace mucho tiempo a través de una nueva perspectiva: la de la desobediencia.

El punto de partida, cuenta, fue una especie de incomodidad. Una tensión entre lo que debía ser la vida de las personas (“a cierta edad tenías que estudiar, a cierta edad tenías que casarte, a cierta edad tenías tu primer trabajo o tu primer hijo”, dice) y lo que le pasaba a él y a sus cercanos (“hay un modelo que se destruyó, que desapareció para siempre”, asegura). 

Separado en tres zonas bien delimitadas, el filósofo despliega en el libro una serie de lecturas y nociones novedosas, siempre con el ojo puesto en la tecnología, que es uno de los pilares en los que basa sus estudios, alrededor de los vínculos, el trabajo y la concepción de la muerte. Pude hablar con él sobre algunos de los planteos que hace en el libro, esta vez de manera más formal, para hacerle una entrevista que les dejo por acá.

Volver a pensar. Filosofía para desobedientes, de Tomás Balmaceda, salió por Galerna. Entrevista con el autor, en este enlace.

Apostilla. Les hablé del documental Julia no te cases, de Pablo Levy, hace un tiempito por acá y les dije que era divino. En ese momento varios y varias me mandaron correos protestando porque no habían llegado a engancharlo en cines ni en plataformas. Desde hace unos días está disponible para ver gratis en YouTube y les diría que es una oportunidad única para ver esta joya.

Banda sonora. Silencios, blancos, palabras. Canciones de acá y de allá con todo eso encima se suman esta semana a nuestra lista de temas que encuentran, como cada viernes, en este enlace. Entran a la cancha Pol Nada, Aquelarre, Depeche Mode, Cat Stevens, Carla Bruni, HAIM, Björk, Los Auténticos Decadentes, The Velvet Underground y muchísimos más.

Bonus track. Para quienes estén por Buenos Aires en los próximos días, el Goethe Institut y la Sala Lugones anuncian un ciclo de cine súper prometedor, a propósito del centenario de la muerte de Franz Kafka, que se conmemora este año. Se llama, justamente, 100 Kafka 100. “Del martes 27 al sábado 31 de agosto se proyectarán dieciséis films inspirados en la obra y vida del autor de La metamorfosis, entre corto, medio y largometrajes, de distintos orígenes, épocas y estilos. Dentro de este completo programa, se destacan el clásico de Orson Welles El proceso, recientemente restaurado en 4K, y el estreno en Argentina del largometraje El castillo de Michael Haneke para la televisión europea. Asimismo, se proyectará la coproducción germano-israelí La última historia de Kafka (Sagi Bornstein), sobre el destino de sus valiosos manuscritos, centro de un acalorado y millonario debate”, informaron en un comunicado. Pueden leer por acá más sobre este ciclo para tentarse e ir a ver alguna película. Atención que hay algunas proyecciones gratuitas.

Posdata. Queridas y queridos lectores de Mil Lianas, me arrojo al silencio por unos días. Pero nada grave: estaré de vacaciones. Pueden escribirme si quieren, siempre tienen mi correo a mano. Y, si extrañan este lugar o sienten una abstinencia descontrolada, pueden encontrar viejas ediciones del newsletter en este enlace. ¡Hasta la vuelta!

Mil lianas en un newsletter de elDiarioAR. Para recibirlo por correo electrónico cada viernes pueden suscribirse por acá.

“Llegó la hora de desobedecer. Vivimos adormecidos en un mundo cada vez más caótico y violento pero que nos sosiega con estímulos para entretenernos y estrategias para escapar de la realidad. La nuestra es una existencia insatisfecha a pesar de que estamos en medio de la abundancia, una vida solitaria aun cuando la tecnología eliminó toda frontera y nuestros días nos parecen vacíos incluso cuando nunca fue más fácil acceder al entretenimiento”, propone desde las primeras líneas. Con ganas de detenerse y volver sobre sus pasos, con ganas de sacudir fórmulas únicas, en su nuevo libro Volver a pensar. Filosofía para desobedientes (Galerna, 2024), el filósofo argentino Tomás Balmaceda se plantea reflexionar sobre asuntos que lo inquietan desde hace mucho tiempo a través de un nuevo prisma: el de la desobediencia.

El punto de partida, cuenta, fue una especie de incomodidad. Una tensión entre lo que debía ser la vida de las personas (“a cierta edad tenías que estudiar, a cierta edad tenías que casarte, a cierta edad tenías tu primer trabajo o tu primer hijo”, dice) y lo que le pasaba a él y sus personas más cercanas (“hay un modelo que se destruyó, que desapareció para siempre”, asegura). 

Separado en tres zonas bien delimitadas, el filósofo despliega en el libro una serie de lecturas y nociones novedosas, siempre con el ojo puesto en la tecnología, que es uno de los pilares en los que basa sus estudios, alrededor de los vínculos, el trabajo y la concepción de la muerte.

– En la primera parte del libro podemos verte un poco decepcionado con el presente. Hay un Tomás, si se quiere, menos optimista que en otros tiempos. ¿Sentís que esto tiene que ver con que la tecnología metió la mano de formas inesperadas? ¿Estamos más agresivos?

– Yo arranco el libro diciendo que el mundo se volvió peligroso. Y le pongo peligroso porque no siento que necesariamente estemos viviendo tiempos inéditos. Todas las generaciones pensamos que el tiempo que vivimos es un tiempo de cambio y un tiempo completamente diferente al anterior. Traté de tomar distancia de eso. Pero tal vez lo que más me impacta de los tiempos que estamos viviendo tiene que ver con una tendencia anti intelectualista que hay. Cuando yo era chico y, después, cuando estudié filosofía y luego empecé a trabajar en distintos ámbitos académicos, la idea de pensar, la idea de formarte, la idea de poder citar a un autor o una autora, la idea de poder incluso escribir dentro de una tradición de pensamiento era algo tal vez deseable o por lo menos respetable. Las personas no se animaban a decir cualquier cosa. Y eso hoy lo veo completamente roto. Lo noto en mis clases, porque soy profesor. Y lo veo completamente roto también en el debate público, tanto en redes sociales como en una mesa de café. Creo que se habilitó esta idea de que estudiar o tomarse el tiempo para pensar algo, para reflexionar, para tener herramientas intelectuales está mal o no suma nada. Y eso me parece muy peligroso. Creo que además hay un espíritu general en la sociedad en donde se percibe que aquel que viene más del mundo de las ideas quiere pensar es un vago o es un mantenido. Es una idea que siempre pesó a lo largo del tiempo sobre la filosofía pero ahora lo veo más marcado. Existe ese prejuicio de que es una actividad ociosa y de que se puede llevar adelante porque tenés la panza llena o porque el Estado te banca. O porque tus viejos te bancan. Ahí hay algo que a mí genuinamente me preocupa porque la filosofía que a mí más me interesa es la que ordena el pensamiento, la que te permite poder razonar mejor, discutir mejor. No veo que hoy haya un campo fértil para eso, entonces me parece que tenemos que volver a reclamarlo.

Creo que se habilitó esta idea de que estudiar o tomarse el tiempo para pensar algo, para reflexionar, para tener herramientas intelectuales está mal o no suma nada. Y eso me parece muy peligroso.

– En este sentido, vos marcás temporalidades o momentos distintos de las redes. Y señalás que en algún punto cierta plaza pública o debate estuvo interesante en lugares como Twitter. ¿Por qué sentís que este panorama cambió? ¿Se radicalizó todo en muy poco tiempo?

– El libro tiene mucho de primera persona incluso a mi pesar, porque no es lo que más me gusta, pero me parecía importante también transmitir cómo estoy vivenciando algunas cuestiones para ser genuino. Así que trato también de exponer contradicciones con las que yo convivo y con las que me peleo conmigo mismo. En ese sentido, lo que me pasa es que, aunque me dediqué a la filosofía analítica de manera académica, un campo que muchas veces es muy árido, gracias a las redes sociales y a la web 2.0 conseguí un espacio para hablar. Un espacio quizás más amplio que los que tienen algunos de mis colegas. Trato de reconocer que parte de mi camino profesional hubiera sido imposible sin esa primera web. Esa primera web y las redes sociales que pensábamos que tenían la posibilidad, la potencialidad, de consolidar la democracia. De hacerla más grande. Si uno piensa en la democracia en términos deliberativos, esa primera etapa parece un mundo casi ideal: esta idea de que cualquier persona puede expresarse o potencialmente puede ser leída por cualquier otra persona, puede entablar conversaciones y discusiones enriquecedoras. En aquel entonces y en mi generación muchos creímos que las redes eran un potenciador de la democracia, pero hoy las vemos como un factor que la debilita ¿Por qué? Porque fomentan discursos de odio. Porque se arman a partir de la lógica algorítmica: te muestro cosas parecidas a vos o te muestro cosas que yo creo que te van a gustar. Así termina uno en esas cámaras de eco, o cámaras de ego. Así también los discursos desinformantes, lo que a veces se llaman las fake news, están a la orden del día. Creo que ese proceso entre un momento y otro fue muy rápido. Posiblemente no tenga una única explicación de qué es lo que sucede. Sí siento, y lamento tener que decirlo en 2024 porque parece mala palabra, que hay una ausencia del Estado, una ausencia de políticas con las que efectivamente los distintos estados del mundo puedan ponerle coto a las compañías detrás de las redes. Todo lo que sucede en internet está distribuido en muy pocas manos. Eso muchas veces lo olvidamos. Y esas pocas manos en general luchan para que avance esta idea de autorregularse. Creo que salvo Elon Musk, que realmente representa otro tipo de mirada con X donde realmente él cree en que no es necesaria ningún tipo de regulación y lo ha dicho muchas veces, todos los demás suelen apostar a la autorregulación frente a la regulación estatal. Es un debate muy complicado, pero creo que una posible respuesta o un comienzo de respuesta de por qué eso sucedió en tan poco tiempo tal vez tiene que ver con que dejamos actuar a estas compañías, que tienen objetivos muy alejados de querer consolidar las democracias. Sus objetivos tienen que ver con una mayor rentabilidad y con conseguir nuevos modos de permanecer en un espacio de negocios que vive transformándose.

– En una zona del libro marcás que con las redes cada vez estamos más atravesados por la idea de querer cultivar lo que vos llamás “experiencias likeables”. Me pregunto dónde están el huevo y la gallina en este caso, ¿vivimos para likear, likeamos para vivir?

— Yo creo que uno de los cambios tecnológicos fundamentales que tuvimos es la cámara frontal del celular. Los que tenemos más de 40 quizá recordamos mucho la fotografía con un fotógrafo que estaba detrás de cámara y todo lo que sucedía era lo que vos veías en ese ojo de un tercero. Hoy cuando consultás, lo que te dicen los vendedores es que ya sea de gama alta o de gama baja, lo que más preguntan las personas a la hora de comprar es sobre la cámara frontal. Muchas veces, además, es la que tiene mejor tecnología. Es muy importante la selfie ahora, esta idea de “yo me quiero mostrar haciendo esto”. De alguna manera creo que eso rápidamente transformó nuestra noción de lo que era íntimo, de lo que era privado. Que es un concepto que está en constante transformación. Quizá los más jóvenes lo tienen mucho más asumido, para los que tenemos más de 40 la cámara nos sigue generando un poco de incomodidad o inseguridad. Creo que ese cambio en nuestra noción de intimidad es muy profundo y que involucra por un lado que volvamos transparente a la vigilancia, un fenómeno también novedoso. Hasta hace quince o veinte años, la vigilancia estaba dada por el Estado y era una vigilancia que uno resistía o que buscaba convertir, que era un sentido común. No contabas dónde te vas de vacaciones o no dabas detalles de a quién votaste, más allá de tu círculo íntimo. O también esta noción de no conocer las casas de personas que no sean de mi familia o mis amigos. Hoy esto cambió, hoy yo conozco la casa de Pampita. Y conozco las casas de muchísimas personas no famosas porque las van contando y mostrando en sus redes. Entonces, está esta transformación de que antes la vigilancia era solo del Estado a lo que pasa hoy, cuando la vigilancia viene del Estado y también de las grandes corporaciones. Porque se trata de estas empresas que también tienen nuestros datos. Y se suma algo más: una vigilancia que también es novedosa porque es la vigilancia entre pares. Estamos en redes sociales, las personas nos pueden denunciar un tweet, nos pueden denunciar una historia, pueden armarnos una campaña en contra. Pueden juntarse y decir “vamos a silenciar esto”, o “vamos a tratar de que esto tenga menor alcance”. Al mismo tiempo, una vigilancia que va creciendo en estos últimos meses es la vigilancia ya automatizada. Es decir, la que funciona a partir de algoritmos que cuando detectan que hay un pezón de una mujer, por ejemplo, limitan automáticamente el alcance de esa imagen o directamente le dan de baja. 

Hasta hace quince o veinte años, la vigilancia estaba dada por el Estado y era una vigilancia que uno resistía o que buscaba convertir, que era un sentido común. No contabas dónde te vas de vacaciones o no dabas detalles de a quién votaste, más allá de tu círculo íntimo. O también esta noción de no conocer las casas de personas que no sean de mi familia o mis amigos. Hoy esto cambió, hoy yo conozco la casa de Pampita.

– Te quería preguntar por esta “crisis de la soledad” que describís. ¿Por qué creés que como sociedad fuimos construyendo eso hasta llegar a este punto? 

– Para mí la soledad es el tema del siglo XXI. Lo veo en mis amigos, lo veo en mis compañeros de trabajo. Pienso que de alguna manera perdimos cierta noción de lo colectivo. Obviamente también la tecnología nos cruza en este punto y es difícil diferenciar algunas cosas. Si uno tiene que pensar en eventos recientes que uno dice “bueno, vivimos esto todos juntos” son poquitos. Tal vez el Mundial o los Juegos Olímpicos hace pocos días. Siento que cuando éramos chicos había muchos más eventos que eran globales. Eran todos simples como, no sé, Grande Pa o la entrega de los Martin Fierro, o los Oscar. Ese tipo de eventos simultáneos ya no existen, nos estamos convirtiendo en compartimentos. Incluso la visión de series ¿Qué es, si no, la cultura del spoiler? Es la cultura de “yo voy a ver la serie cuando quiera, entonces no me cuentes nada porque yo no lo voy a vivir como un fenómeno global”. Son muchas las cosas que nos fueron llevando a cierta individualidad. En la sociedad argentina hoy esto se ve marcado, por ejemplo, en la nueva cultura de las mascotas. Se piensan como compañías. Antes quizás una mascota no tenía hábitos costosos de alimentación, de entrenamiento, o de juguetes. Todo eso se fue construyendo porque la mascota es la nueva compañía que tenemos porque no tenemos compañía humana. Y me parece que eso trae problemas. Trae problemas de salud mental. Trae problemas de salud tradicional. Algo que en paralelo estresa el sistema de salud, estresa a los estados. Presenta desafíos incluso en términos poblacionales. Incluso con la nueva longevidad, no llegamos a tener la cantidad de población en la Argentina como para poder reemplazar a quienes de a poco nos vamos muriendo. No conozco que haya políticas públicas en la Argentina que observen este problema, que lo puedan ver. ¿Qué significa que en la Ciudad de Buenos Aires haya más perros que niños? ¿Qué es lo que pasa en la Ciudad de Buenos Aires que hay tantas personas que viven solas en departamentos o en unidades habitacionales que quizás no fueron necesariamente pensadas para una sola persona? Todo esto para mí es un temón y nos aleja de la manera tradicional que teníamos. Siempre pensábamos que nuestra especie era una especie social, ¿no? 

– En el capítulo dedicado al trabajo hacés referencia a la idea de workismo como esta especie de nueva religión. ¿En qué consiste y por qué decís que nos está llevando a atravesar un retroceso en nuestro vínculo con lo laboral?

– La noción de workismo es de Derek Thompson que es un periodista estadounidense que a mí me iluminó. De hecho me sirvió mucho el año pasado para entender mi propia vida y esos espacios en donde también estoy. Históricamente hombres y mujeres tuvimos a la religión como el centro de nuestra vida. ¿En qué términos? Bueno, la religión era algo que nos daba sentido. Nos daba una comunidad. Nos daba también una identidad. Hoy estamos en una realidad totalmente secular, pero lo que nos termina dando sentido es la ocupación laboral que cada vez toma más tiempo de nuestra vida. Que cada vez termina siendo más ingrata en términos de pago y de descanso. Que parece tener como paradigma Silicon Valley, esta idea de hombres jóvenes que dejan todo porque se quedan hasta las cuatro de la mañana tomando café y resolviendo un problema que los vuelve millonarios. ¿Y eso qué oculta? Bueno, oculta que esas personas lo pueden hacer porque hay alguien que se ocupa de sus familias, alguien que toma por ellos las tareas de cuidado. Estas personas muchas veces son mujeres que a la vez dañan su salud al hacerlo. No suele pasar a muchas personas hoy: te presentás con alguien y querés contar algo de vos en un bar, en una reunión social, en un lugar donde no te conocen y lo primero que decís es qué hacés, cuál es tu trabajo. Más que quién sos. Y eso nos parece natural hoy pero no fue siempre natural. En el fondo, creo que la definición o la imposición de que el trabajo dignifica nos terminó dañando mucho.

– Volviendo a la tecnología un segundo, en un capítulo señalás como una especie de fantasma que tiene mucha gente. Esto de “nos van a reemplazar los robots”. ¿Cómo creés, pensando en estas ideas desobedientes, que se puede disipar ese temor a la máquina?

– Creo que cuando hay una voluntad de aterrorizar o de crear miedo siempre hay detrás una motivación. Para mí es interesante ver cuál es la motivación. Por algo nos llevan a pensar que mi trabajo o alguna de las tareas de mi trabajo va a ser automatizada. Es algo que veo todos los días, literalmente, en Instagram: el algoritmo me muestra reels de personas que todo el tiempo te dicen que vamos a ser reemplazadas y que por eso hay que transformarse y reinventarse. Creo que ese mito o esa aspiración de la reinvención también tiene que ser algo repensado, porque genuinamente es algo que nos cansa mucho. ¡No sé si tengo ganas de reinventarme! Realmente es mucho esfuerzo, yo ya hice mucho en 43 años como para que de golpe me tenga que reinventar. Si me toca, me toca, pero no quiero buscarlo como algo que sea necesariamente una meta. Creo que detrás de estos temores está esta idea de alguien de justificar la precarización de lo que tenemos. Va a ser más difícil para mí poder anhelar o buscar o pelear por mejores condiciones laborales si pienso que eventualmente hay en algún lado un servidor que hace exactamente lo que yo hago. El tiempo también nos demuestra que la inteligencia artificial, por ejemplo, no está en todos los temas o en todas esas labores que pensábamos que fácilmente iban a ser reemplazables. Algunas lamentablemente sí y creo que hay que trabajar para volver a pensarlas. Pero el alarmismo por el alarmismo mismo me parece que es equivocado al igual que la concepción naif de que la tecnología es buena simplemente porque es nueva. 

Hoy estamos en una realidad totalmente secular, pero lo que nos termina dando sentido es la ocupación laboral que cada vez toma más tiempo de nuestra vida. Que cada vez termina siendo más ingrata en términos de pago y de descanso.

– Hacia el final de tu ensayo abordás la muerte, un asunto al que, según decís ahí, en los últimos años algunos pensadores le fueron escapando. 

– Sí, si uno piensa en los grandes temas filosóficos siempre aparece la muerte. Pero a la hora de revisar pensadores contemporáneos o pensadores del siglo XX que tematizaron fuertemente eso, por supuesto está Heidegger o uno puede pensar algo de las líneas alemanas o francesas. Pero creo que la muerte no estuvo tan presente en los últimos tiempos como estuvo en otros momentos de la historia de la filosofía. Creo que de alguna manera es un tema que pusimos abajo de la alfombra. Esa noción de entender qué era o qué es lo que sucedía en la muerte. Tematizar eso, que es un problema claramente filosófico porque tiene muchas respuestas. Con el avance de la tecnología,la bioética, por ejemplo, empezó a traernos preguntas como hasta qué punto tiene sentido mantener la vida de un cuerpo. Y creo que es un debate que me parece que va a ser el próximo gran debate. Para mí los dos temas filosóficos actuales, pero sobre todo del futuro inmediato, va a ser, por un lado, la noción de persona. Es decir, entender quién es persona o no, tomando no solamente la persona animal que es la que venía pensándose hasta ahora, sino también la tecnológica. Por ejemplo, a través de nuevos dispositivos, si a alguna inteligencia artificial le podemos dar la característica de persona o no. Y, luego, la pregunta acerca de el buen morir. Es decir, cómo yo puedo determinar mi autonomía a la hora de decidir cuándo me quiero morir. Me parece que es un camino muy difícil. Cuando charlo con gente o cuando he tocado estos temas en espacios por fuera de la academia, hay una resistencia y esa resistencia es la que creo que también de alguna manera puede haber sucedido en la reflexión filosófica más mainstream en el siglo XX. También creo que ahora de a poquito va cambiando. Es importante superar esa resistencia para poder pensar en la última parte de nuestras vidas. Aparece una pregunta válida para muchas personas que posiblemente vivamos 80, 90 años y hoy quizá rondamos los 40. ¿Estoy pensando una forma de vida en donde pueda tener 40 años más de bienestar material para poder vivir bien? ¿O sigo pensando en la vieja fórmula que indica que a los 65 me puedo jubilar con un sueldo de profesor universitario de la Universidad de Buenos Aires y a poder vivir 20 o 30 años más? Por supuesto que esto involucra un aspecto económico y también una cuestión más personal sobre cuáles son las condiciones que yo pensaría como aceptables para determinadas circunstancias. ¿Sabe mi familia, saben mis amigos qué es lo que yo quiero en el caso de que sufra un accidente y no pueda expresarlo? ¿O si tengo una enfermedad que sea deshabilitante o paralizante? Son conversaciones difíciles. Son conversaciones molestas, pero me parece que tenemos que tenerlas.

– Escribiste sobre pensamientos o ideas desobedientes. ¿Cuál es tu desobediencia favorita?

– Para mí es la de los viejos y las viejas. Creo que están enfrentados a una vida que no esperaban para nada, tal vez tener 70 años y estar llenos de energía o tener 80 años y tener muchos planes. ¡O tener 90 años y estar vivos! Creo que hay algo ahí súper relevante para pensar. A mí en muchos sentidos me impacta el erotismo, la sexualidad, la intimidad de esas personas que en muchas ocasiones viven con absoluta naturalidad, como debería ser. Y para nosotros, que nos creemos cancheros, progres o superados, es todo una sorpresa: ¿no era que después de los 60 llega el invierno, la sequedad y que todo se murió? Esa rebeldía de los viejos que se encontraron con una especie de plus, de bonus de vida que no esperaban, me encanta porque me sorprende. 

AL

Carissa Véliz, profesora del Departamento de Filosofía y el Instituto para la Ética en la Inteligencia Artificial de la Universidad de Oxford, está hoy especializada en los dilemas éticos en el uso de la tecnología. Habla de la falta de seguridad de los protocolos con los que se construyó Internet, las redes sociales que nos empujan a la exposición pública constante y los algoritmos que indican a los bancos quién merece un préstamo o a la policía quién puede ser un terrorista. Pero su interés en la privacidad y la vigilancia empezó con unos legajos. 

Cuando todavía era estudiante universitaria, se puso a consultar documentos en papel a través de un archivo que encontró en Salamanca para investigar la historia de su abuelo y su tío abuelo españoles, que tras la guerra civil española se exiliaron en México, donde se instaló casi toda la familia. Ni Carissa ni su madre conocían muchos de los detalles que la joven descubrió consultando archivos y vecinos y que la hicieron sentirse más cerca de sus parientes, con los que compartía sin saberlo el gusto por la escritura y la filosofía. Descubrió tesoros, pero también se empezó a preguntar por la ética de la privacidad interpersonal, y así empezó un camino académico inesperado.

Véliz lleva más de una década publicando investigación académica, artículos y libros sobre la privacidad en el contexto digital. Después del ensayo Privacidad es poder (Debate, 2021), su último libro, recién publicado en inglés, es The Ethics of Privacy and Surveillance (la ética de la privacidad y la vigilancia). 

En este ensayo académico, la filósofa se centra en la definición moral de la privacidad, un instinto animal que compartimos con casi todas las especies (los insectos son la excepción) y del que se encuentran ejemplos en las sociedades humanas desde el principio de los tiempos. Como explica Véliz, la palabra “privacidad” viene del latín “privatio” (privación) y parece tener una connotación negativa; Aristóteles decía que vivir una vida en privado es no ser “plenamente humano”. Los escépticos sobre el principio universal de privacidad recuerdan que los romanos concebían los baños como un lugar para “la evacuación y la conversación” y juntaban hasta 20 letrinas públicas para este fin. Pero Véliz también subraya cómo los romanos querían privacidad para confesarse en sus templos y valoraban el secreto de sus cartas. 

Desgranando las implicaciones personales y sociales, Véliz reivindica la importancia de la privacidad, bajo la presión de la digitalización que hace más fácil rastrear, clasificar y almacenar información y, por ello, abre la puerta al abuso de gobiernos, empresas y personas malintencionadas. 

Hablamos sobre algunas de estas cuestiones por Signal, la plataforma de mensajería considerada como más segura que otras porque no recopila ni almacena datos y tiene algunas funciones de borrado automático. La conversación, a través de mensajes de audio, está editada por claridad.

¿Ha perdido la privacidad peso como valor social?

Depende de cómo se entienda un valor. Creo que se nos ha olvidado lo importante que es la privacidad, pero no por ello deja de serlo. Antes teníamos más fresca la historia de por qué es importante la privacidad: por ejemplo, por cómo se utilizaron los datos personales en la Segunda Guerra Mundial. Teníamos más recientes los recordatorios de por qué hay que proteger la privacidad. Y ahora las grandes tecnológicas nos han intentado convencer de que la privacidad es algo del pasado, de que ya no es relevante, de que ya no importa. Pero poco a poco, por desgracia a través de malas experiencias, estamos volviendo a aprender su importancia.

Cuando te roban la identidad on line, cuando alguien es expuesto públicamente, cuando hay un caso de extorsión -por ejemplo, ha habido varios casos de extorsión a pacientes de clínicas que pierden información y luego delincuentes extorsionan a esos pacientes- vamos aprendiendo que la privacidad siempre va a ser relevante, porque la privacidad nos protege de potenciales abusos de poder. Y siempre que haya instituciones y las personas sean personas, va a haber esa tentación de abusar del poder. Con lo cual, no importa cuál sea la tecnología o cómo reorganizamos la sociedad. La privacidad siempre va a ser importante y, de hecho, en mi nuevo libro académico argumento que la privacidad es una necesidad animal que compartimos con muchos otros animales. Por ejemplo, la privacidad es necesaria para el sueño, la relajación, tener espacio libre: es tan necesaria como tener comunidad. Son dos lados de la misma moneda que necesitan un equilibrio y un complemento. 

Las grandes tecnológicas nos han intentado convencer de que la privacidad es algo del pasado, de que ya no importa. Pero poco a poco, por desgracia a través de malas experiencias, volvemos a aprender su importancia

En su libro cuenta cómo a lo largo de la historia la privacidad no siempre ha sido un valor positivo, ¿lo es ahora? 

Siempre ha habido una batalla por interpretar la privacidad, y hay grupos que la interpretan como algo positivo y otros como algo negativo. En diferentes momentos de la historia una interpretación domina sobre la otra. Ahora venimos de unas décadas en las que la interpretación de la privacidad ha sido más negativa. Y no quiero sonar como si esto fuera algo neutral. La interpretación de la privacidad como algo negativo siempre tiene intereses detrás, intereses a veces económicos, a veces de género: ha sido un arma, por ejemplo, para controlar a las mujeres; también ha sido un arma usada por la religión para controlar a los creyentes. Y las tecnológicas lo han usado como un arma para hacer lo que quieren con los datos personales y controlar a los usuarios y a los ciudadanos. Y ahora hemos aprendido de esa experiencia un poco y es más común que la gente sea más consciente de que la privacidad es importante… de que, aunque no seas un delincuente, aunque no estés escondiendo nada incorrecto, la privacidad es importante: no es que tú estés escondiendo algo incorrecto, es que otras personas están dispuestas a hacer algo incorrecto, como robarte la identidad, aprovechándose de que no tengas privacidad.

Ahora también vemos servicios que están poniendo la privacidad como una opción por defecto cuando antes no lo hacían, por ejemplo con la encriptación en los mensajes. Antes no era lo común y ahora se asume cada vez más que algo no tiene los estándares correctos si los mensajes no están encriptados.

¿Debemos distinguir entre sociedades democráticas abiertas y sociedades autoritarias en estas preguntas? 

Debemos distinguir entre tendencias autoritarias y tendencias democráticas, porque el distinguir entre países democráticos y autoritarios parece sugerir que hay una línea bien marcada, que es fácil distinguir y es algo binario. Como sugiriendo que si estás en una sociedad democrática abierta, entonces estás seguro y ya no hay de qué preocuparse. Pero, en realidad, la democracia es algo que se construye cada día, que siempre hay que defender, que se pierde o se gana en el terreno todos los días.

Hay una conexión muy cercana entre las tendencias autoritarias y una mayor digitalización. Esto se debe a dos razones. Por una parte, traducir algo de lo analógico a lo digital es una forma de vigilancia porque estamos traduciendo en datos algo que no eran datos. Estamos traduciendo el mundo de las cosas al mundo de los unos y los ceros, que hace que todo sea registrable y buscable, tangible y rastreable. Y, por otra parte, el código tiene tendencias muy autoritarias.

Cuando tú tienes un código que, por ejemplo, no te permite subir cierta velocidad en tu coche, no hay manera de pedir una excepción o de negociar. No puedes negociar los términos y condiciones de las plataformas o los algoritmos. El código hace lo que está programado para hacer y se impone. En cambio, cuando tienes una ley, la puedes romper: lo que pasa es que puedes pagar las consecuencias, ir a la cárcel o pagar una multa o lo que fuere. Pero con el código no hay manera de romper esas reglas que se han impuesto sobre ti.

La democracia es algo que se construye cada día, que siempre hay que defender, que se pierde o se gana en el terreno todos los días. Hay una conexión muy cercana entre las tendencias autoritarias y una mayor digitalización

¿En la definición de la vigilancia y el derecho a la privacidad hasta qué punto es central la intención? 

Cuando juzgamos a alguien que ha recolectado datos de manera ilegítima, si quería recolectarlos para robar, evidentemente, es más grave que si quería recolectarlos para ayudar a alguien. Pero al mismo tiempo, desde un punto de vista de las relaciones de poder y desde un punto de vista legislativo, no debe importar demasiado, porque justamente uno de los problemas con la privacidad es que los datos que se pueden haber recopilado para buenos usos se acaban utilizando mal. 

¿Se puede identificar la intención a priori? Es decir, los mismos datos sobre la demografía de un barrio pueden servir para decidir si hay que invertir más dinero en escuelas o para movilizar a votantes a favor de un partido. Las mismas cámaras pueden ayudar a disuadir el crimen o a localizar a un disidente político…

Precisamente una de las razones para proteger la privacidad es que el riesgo de tener datos personales recolectados por ahí es muy alto porque siempre se pueden utilizar mal. Los datos personales son muy sensibles, son muy difíciles de mantener seguros y es muy fácil abusar de ellos. Cuando tienes una arquitectura de vigilancia, si te basas en la intención y tienes un buen gobierno, puedes dejar que llenemos las calles de cámaras y las habitaciones de micrófonos. Pero el problema es que esa estructura de la vigilancia luego la va a heredar otro gobierno. Y si ese gobierno tiene peores intenciones, ya dan igual las intenciones originales.

Ese problema lo vemos mucho a lo largo de la historia, por ejemplo en Hong Kong. Es un ejemplo de una sociedad bastante puntera en tecnología y que tenía a China continental más o menos a distancia. Cuando China continental aprieta ya es muy tarde, porque la estructura de la vigilancia ya está ahí. Entonces ves a la gente tratando de tirar las cámaras en la calle o de comprar billetes para el metro con efectivo cuando prácticamente todas las transacciones son digitales. Por eso es un error concentrarse en la intención.

Los datos personales son muy sensibles, son muy difíciles de mantener seguros y es muy fáciles abusar de ellos

En su libro escribe que la vigilancia es un arma de dominio político, habitualmente una de las primeras utilizadas en regímenes autoritarios. ¿Qué ejemplos actuales son los más preocupantes?

El ejemplo más preocupante de la relación entre autoritarismo y vigilancia en este momento evidentemente es China. En parte porque está más avanzado en tecnología que otros países y es un sitio donde se ve muy claramente cómo la vigilancia se utiliza para el control. Primero con excusas, con cuestiones como la delincuencia o la pandemia, pero al final termina con un sistema de crédito social en el que se vigila no solamente que cumplas la ley, sino que además seas buen vecino... y no se trata sólo de que cumplas la ley en las cuestiones más importantes como pagar impuestos o no agredir a nadie: por una pequeña infracción, por ejemplo, fumar dentro de un tren, te pueden poner en la lista negra y ya no puedes viajar en tren, no puedes viajar en avión, no puedes quedarte en hoteles de cinco estrellas. Una de las características de las sociedades totalitarias es que cualquier infracción te afecta al resto de la vida.

Las sociedades liberales intentamos formar compartimentos: si tienes un problema en el trabajo, eso obviamente va a afectar tu trabajo, pero intentamos que no afecte otras cuestiones como, por ejemplo, tu relación con el Estado. En una sociedad autoritaria, el no pagar impuestos o pagar unos impuestos tarde puede afectar a tu vida amorosa porque ya no vas a aparecer en las aplicaciones de citas. 

El ejemplo más preocupante de la relación entre autoritarismo y vigilancia en este momento es China. Está más avanzado en tecnología que otros países y es un sitio donde se ve muy claramente cómo la vigilancia se utiliza para el control

Pero China no es la única. Otro ejemplo también ha sido claramente Rusia, donde la vigilancia también se utiliza para intimidar a los ciudadanos y para controlarlos. 

Y, en general, también vemos esas tendencias en otras sociedades. No hay una línea clara de distinción. En sociedades democráticas hay tendencias autoritarias, aunque sigan siendo sociedades democráticas.

¿Puede ser la vigilancia también un arma contra los regímenes autoritarios y la desinformación? Por ejemplo, el trabajo que hace el medio de investigación Bellingcat con datos abiertos ha permitido descubrir crímenes de guerra rusos en Ucrania o en Siria y contrarrestar mentiras. 

Sí, por supuesto. El periodismo de investigación se basa en eso. En usar la investigación y la información para desvelar cuestiones de interés público y, sobre todo, injusticias. Pero la cualidad del periodismo de investigación es que no es vigilancia masiva, es vigilancia muy dirigida. Y para que sea ético tiene que cumplir con unos mínimos de interés público.

¿La vigilancia digital ha permitido democratizar el acceso fuera de los gobiernos? Antes del acceso a datos masivos y la inteligencia artificial, el trabajo que hizo el New York Times con el seguimiento del globo espía chino probablemente sólo lo podía hacer la CIA. Otro ejemplo son los crímenes en Gaza, donde los reporteros apenas tienen acceso al terreno. 

Sí, la vigilancia digital ha democratizado el acceso a la vigilancia. Pero la palabra “democratizar”, en realidad, me genera bastante conflicto, porque es una palabra que sugiere que es algo positivo. Pero no hay que democratizar lo que no se debería democratizar. Es decir, ¿quiero democratizar el acceso a las armas nucleares? Pues no.

Y que le haya dado más poderes al periodismo probablemente es algo bueno, sobre todo dado el grandísimo poder que le ha dado a gobiernos y a corporaciones. Pero el que cualquiera pueda vigilar a alguien más no es algo positivo y suele usarse en contra de las personas más vulnerables, sobre todo las mujeres y las minorías. No por el periodismo, sino por el público en general.

Y el que las compañías puedan tener información que de haberla recopilado una agencia de inteligencia sería considerada como alto secreto, información súper sensible, no es algo positivo.

Cuando un representante de la industria de la publicidad le presenta por primera vez a la CIA el tipo de datos que tiene hay un momento en el que un tío de la CIA dice “no, no, espera, para esta presentación necesitamos irnos al búnker”. Y el representante de esta industria le contesta: “No te preocupes. Esta información no la robamos, no la hackeamos, la compramos”. Eso nos debería dar escalofríos.

Los niños de Gaza. Las niñas de Kabul. Los jóvenes votando a Milei en Argentina. Ucrania. Trump. El número de suicidios que no cesa. La homofobia que ve en un cartel lo que no quiere ver en casa. Las adicciones, tan silenciadas a grito limpio. La sequía: concreta, palpable. La privatización del estrés. El ruido que nos acecha cada vez más. ¿Qué hacemos ante tanta impotencia?

La actualidad nos viene dada, cerrada como una fábrica de impactos. Cada noticia parece ser un nuevo puñetazo en el ring de lo cotidiano. La Inteligencia Artificial aparece como el Maligno que ha venido para acabar con todos nosotros a golpe de algoritmo. Pero intuimos que el presente es otra cosa, que tiene que ser otra cosa. El ahora no se conforma con lo inmediato. Acoge la imprevisibilidad del pasado, y la apertura, necesaria e irrebatible, del futuro. Si no queremos ser tratados como autómatas o como soldados, deberíamos dejar de reaccionar desde la inercia y la obediencia.

Aristóteles, mucho antes de la aparición de la prensa, ya nos explicaba qué es la actualidad. En su teoría del movimiento, el filósofo asegura que todas las cosas —y todos los seres vivos— son, al mismo tiempo, algo en acto y algo en potencia. El acto es lo que una cosa es (una semilla de un naranjo, por ejemplo, es, en acto, una semilla) y la potencia lo que una cosa puede llegar a ser (esa semilla puede llegar a ser un naranjo, aunque aún no lo sea). Así, podemos decir que la actualidad es el recorrido de la potencia al acto. Eso es actualizar. Pero muchas veces olvidamos que aquello que hemos actualizado (el árbol, en este caso) también es, potencialmente, otra cosa posible. Otro mundo imaginable. Otra experiencia que podríamos convocar desde el deseo y el asombro.

La actualidad parece definitiva. Como una estación de tren que es destino final. El presente es otra cosa. Hay vías que aún no hemos sabido ver, que aún no hemos sabido dibujar, pero que pueden desplazarnos a lugares, y situaciones, que aún no somos capaces de proyectar. Un “presente”, en castellano, significa “regalo”. Y un regalo no acaba de serlo hasta que alguien lo recibe, lo abre, y se hace cargo de él.

La inmediatez en la que estamos sumergidos no ayuda a pensar la actualidad más allá de la retórica del scroll, que promete un desplazamiento infinito, pero que no suele provocar ningún movimiento como tal. Tampoco se trata de caer en el recurso fácil de la tecnofobia. El problema no son las redes sociales, sino que hayamos copiado su forma de narrar el mundo en prácticamente todas las formas de narración contemporáneas.

Los griegos diferenciaban tres temporalidades, representadas en tres deidades distintas. El Cronos, el tiempo que hoy lo ha secuestrado todo, es el tiempo del nacimiento y de la muerte, el tiempo de los relojes. Cuando decimos que “no tenemos tiempo” nos referimos a esa manera de cronometrar la vida. No es extraño que, con la industrialización, las fábricas se inundarán de relojes por todas partes.

La pregunta sería si hoy la fábrica la llevamos a cuestas cada uno de nosotros. Pero, en Grecia, también existía el Aión, un tiempo que no tiene principio ni final, y que vive en la repetición. Es el tiempo en el que Nietzsche quiso ver el Eterno Retorno. Y que nosotros conocíamos bien cuando el año tenía cuatro estaciones, y que volviera la primavera suponía una celebración y una liturgia. Pero, además, los antiguos también tenían espacio para el Kairós, un dios menor, que representaba el “tiempo oportuno”, y cuyo valor era más cualitativo que cuantitativo. Hoy llamaríamos al Kairós “inspiración”. Y hemos olvidado que “conspirar” significa “respirar juntos”. Para conspirar —para salir de esta impotencia que nos deprime— necesitamos darnos tiempo. Regalarnos tiempo. Hacer del tiempo un presente.

No se trata, pues, de impugnar ningún tipo de temporalidad. Necesitamos las tres. Se trata de hacerlas coincidir, de que una no se coma a la otra, de que nuestra vida no transcurra en la sala de espera de un hospital que solo se dedica a las urgencias.

No hay recetas mágicas para escuchar las potencias que encierra (silentes, a la espera que las rescatemos) todo tiempo llamado actualidad. Pero sí que conocemos, a veces de una forma muy intuitiva, algunas estrategias que pueden servirnos para no caer en el pozo de la resignación y el odio. El deseo, el juego, la mirada y la pregunta por el sentido son, aún hoy, cuatro formas de resistencia.

El deseo nos permite movernos más allá de la lógica de la causa y el efecto. “Desear” es “de sidere”, seguir las “estrellas”, incluso cuando estas, aunque aún brillan, hace años que están muertas. Lo importante del deseo no es la captura, o si obtenemos o no el objeto deseado, sino el itinerario que trazamos, que ya no es el de la producción ni el consumo. Por otra parte, todos hemos notado cómo se nos pasa el tiempo “volando” cuando estamos jugando. Un juego compartido es un acto cultural de primera magnitud.

Para Johan Huizinga, el filósofo neerlandés, somos “Homo ludens”. Antes que hacer o saber, jugamos. Y lo hacemos como un acto de libertad. Eso lo saben los niños, como los niños saben que en el acto de preguntar —y no en la demostración autocomplaciente— radica el origen de la filosofía (y también del periodismo). Los niños, entre los dos y cinco años, llegan a realizar cuarenta mil preguntas. ¿En qué momento lo hemos dejado de hacer los adultos? Preguntar es mirar lúcidamente, querer saber más allá del significado cerrado, intentar responder “qué sentido” tiene eso a lo que llamamos “noticia” o “suceso”.

En un mundo en el que no se aceptan preguntas en las ruedas de prensa, hemos de poder decir “espera un momento”, “no te doy juego”, “es hora de mirar a otra parte”, “qué sentido tiene todo esto”. Y recordar que cada semilla puede ser un naranjo. Y un naranjo, una estrella que no es camino, pero que hace camino al andar. Son nuestras huellas el camino. Y nada más.

El valor de la filosofía y de la educación pública está en el centro de Puan, una comedia inteligente y brillante escrita y dirigida por Benjamin Naishtat y María Alché que logran hacer una radiografía a un país que ya olía la amenaza de la llegada de la extrema derecha. El filme, que ganó el premio al mejor guión y al mejor actor (para Marcelo Subiotto) en el pasado Festival de San Sebastián, consigue la carcajada con la historia de este profesor dedicado a la enseñanza en la universidad pública que prevé heredar la cátedra tras la muerte de un compañero sin contar con la llegada de un profesor con aires de celebrity y el rostro de Leonardo Sbaraglia. 

Los cineastas, pareja en la vida real, confirman que la película quiere hablar de algo que se dice en el filme, y es que sin la filosofía uno no sabes ni lo que significa la palabra pueblo. “Ante un avance mundial de las derechas y una sensación donde todo tiene que ir hacia la utilidad, donde parece que estos temas pasan a ser accesorios y que tienen un valor de mercado, la filosofía justamente es lo que te permite ver la realidad como algo no fijo y que te permite tener herramientas para transformarla. Si sacamos esas materias, que nos permiten pensar, o quitamos esas carreras, nos vamos a quedar sin la posibilidad de transformar la realidad”, opinaba María Alché desde el pasado Zinemaldia y a pocos meses de la victoria de Milei.

Naishtat recordaba que eso también ha ocurrido en Uruguay, y que en Argentina parece que podría ocurrir: “Lo dice el personaje de nuestra película, las preguntas más fundamentales son preguntas filosóficas, y la gente filosofa aunque no se dé cuenta muchas veces. Si le quitamos a los jóvenes la capacidad de cuestionarse las cosas, nos enfrentamos a posibilidades muy distópicas. Una sociedad que no se cuestiona, que no se hace preguntas importantes, tiene el riesgo de ir derecho hacia cualquier tipo de abismo, que es lo que parece que está pasando hoy”.

Puan también propone sacar la filosofía a la calle, que no sea algo que solo es propiedad de los universitarios. Acabar con la brecha de clase en la cultura y la educación, algo que los cineastas confiesan que querían abordar en el filme. “Nuestra idea era cuestionar esa capacidad, o ese defecto, que tiene a veces la academia de replegarse sobre sí misma, de ponerse un poco endogámica o sofisticada, a tono también con lo que el mercado le exige, que es la ultraespecificidad, los papers, las publicaciones… cuando en realidad el pueblo, la sociedad, la calle, necesitan que las humanidades bajen, que la cultura baje, que las cosas transiten, se retroalimenten de la calle y vuelvan a las aulas para que haya un ecosistema donde el pensamiento circule y que no puede ser el lujo de unos pocos privilegiados”, subraya Naishtat.

El pueblo necesita que las humanidades bajen y se retroalimenten de la calle, que haya un ecosistema donde el pensamiento circule y que no puede ser el lujo de unos pocos privilegiados

Benjamín Naishtat — Cineasta

La película se escribió hace cuatro años, y la realidad de Argentina entonces no era la de ahora, pero “ya se veían cosas que estaban en el aire”. Eso sí, reconocen que “nadie esperaba que pudiera pasar que hubiera un Gobierno de extrema derecha”. Había desde aquel guion las ganas de hablar de filosofía, pero también de hacer una radiografía del país, aunque más concretamente de “algo muy relativo a Buenos Aires, a una forma de vivir eminentemente porteña con una personalidad muy fuerte”.

Alché aclara que es “muy grandilocuente” plantearse desde el inicio que su película actúe como reflejo del país, por lo que se centran “en las pequeños cosas”. “Como método de trabajo es muy difícil proponerse ese objetivo, así que uno se mete en líneas más pequeñas y confía en que resolviendo esos pequeños asuntos de la dramaturgia vayan sucediendo cosas más grandes”, puntualiza.

Memoria histórica en un mural

Como siempre, el cine argentino demuestra su capacidad para que la historia del país impregne hasta una comedia sobre filosofía y educación. En los murales de esta universidad pública, real y que acoge a más de 300.000 estudiantes, se cuelan los murales de los desaparecidos por la dictadura haciendo que todo sea más real, más anclado a una memoria histórica que sigue marcando el presente y que desde el Gobierno de Milei quieren hacer desaparecer con medidas y cargos negacionistas con la dictadura.

El cine de Benjamín Naishtat siempre se ha mostrado atento a las cicatrices de la dictadura, o a la misma época, en filmes como Rojo, y aquí aparece como contexto. “A los dos nos interesa mucho la historia argentina, porque es fascinante y también para nosotros, dolorosa, compleja y pertinente de pensar, sobre todo en este momento, porque nada sale de la nada. Uno tiene que comprender que donde hubo vórtices que permiten conquistas, ampliaciones y atisbos de revoluciones también aparecen cosas peligrosas. Pensar la historia siempre nos parece pertinente”, dice Alché.

Naishtat recuerda una frase de Faulkner que le gustaba mucho a su abuela: “El pasado no se ha ido, el pasado ni siquiera ha pasado”. “Me encanta esa frase y me parece absolutamente cierta en Argentina. Para ponerte un ejemplo muy concreto, la candidata a vicepresidenta se plantea negar y desconocer todos los hechos del terrorismo de Estado y liberar a los presos de esos crímenes. Entonces, paradójicamente, el pasado es lo más urgente. Creo que no solamente en Argentina, nos enfrentamos con esa crítica de que dejemos de hablar del pasado. El pasado les incomoda, pero el pasado se mete por la ventana, se mete por todos lados, porque somos pasado también”.

La reseña oficial de “Puan”

Marcelo (Marcelo Subiotto), un hombre de unos 50 años, ha dedicado su vida a la enseñanza de Filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras. Cuando su jefe de Cátedra, mentor y compañero de aventuras del pensamiento muere inesperadamente, Marcelo asume que heredará la titularidad de la cátedra que ha quedado vacante. Lo que no imagina es que Rafael Sujarchuk (Leonardo Sbaraglia), un brillante y seductor colega, regresará desde Alemania para disputar el puesto vacante. Comienza entonces una batalla sin cuartel entre dos profesores extremadamente opuestos en sus estilos y pedagogías.

JZ

Por cuarto miércoles consecutivo y con la intención de recuperar publicaciones recientes que no llegaron a tener la cobertura que merecían o, simplemente, para proponer una selección de libros notables a quienes estén buscando lecturas por estos días, se ofrece en este espacio una nueva edición de Lecturas de verano (la primera puede leerse por acá, la segunda en este enlace y la tercera, aquí).

En esta oportunidad la selección reúne textos diversos que indagan, de distintos modos, en los vínculos. Por un lado, un destacado ensayo filosófico alrededor de la amistad y, por el otro, dos novelas sorprendentes publicadas en 2023.

1. Filosofía de la amistad, de Laura F. Belli y Danila Suárez Tomé. Singular porque no se parece a ningún otro vínculo: no es familiar ni se despliega con las mismas características que el amor romántico. Misteriosa en su germen y en su sostén (¿cuándo empieza? ¿por qué se mantiene a lo largo del tiempo?). Esencial en las distintas etapas de nuestra existencia y, al mismo tiempo, compleja, llena de coincidencias y de fervores compartidos. La amistad es una de las experiencias más estudiadas desde distintas disciplinas y por su carácter vital sigue abriendo interrogantes. En el efervescente ensayo Filosofía de la amistad (Taurus, 2023), las filósofas –y amigas– Laura F. Belli y Danila Suárez Tomé la retoman como objeto para intentar recorrer, de manera precisa y a partir de valiosas lecturas, cómo fue abordada desde la filosofía a lo largo de los años y cómo se la puede pensar en el siglo XXI. Los amigos y amigas como complemento, como proyección de los sujetos o su alter ego, como relación fundamental para una vida virtuosa son algunos de los aspectos que aparecen en el libro.

Para trazar este camino, las autoras comienzan con los esfuerzos de los filósofos griegos –con Platón a la cabeza– para intentar conceptualizar a la amistad, siguen con los pensadores del Renacimiento y la Modernidad y llegan al siglo XX, donde realizan lúcidos cruces con la ética, la política y distintos debates que marcaron el pulso de esos tiempos. Allí entran, entre otras, las lecturas de Simone Weil y Simone de Beauvoir. 

En la segunda parte, el libro propone, con lucidez, reflexiones filosóficas alrededor de asuntos actuales vinculados con la amistad: desde el entorno digital y el valor de estas relaciones en tiempos de inteligencia artificial y redes sociales hasta la posibilidad de entablar vínculos de amistad con seres de otras especies, la idea de la sororidad o la concepción de los llamados frenemies y el duelo cuando una amistad se termina.

Conciso, claro, sin dogmatismos, Filosofía de la amistad es un ensayo que ofrece nuevas perspectivas sobre ese lazo siempre enigmático con un genuino entusiasmo por difundir esas ideas y hacer que se expandan para seguir pensando.

Laura F. Belli y Danila Suárez Tomé son doctoras en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires, docentes universitarias e investigadoras del Instituto de Investigaciones Filosóficas (SADAF-CONICET).

Filosofía de la amistad, de Laura F. Belli y Danila Suárez Tomé, fue publicado por el sello Taurus.

2. La estrategia de la rana, de Verónica Boix. “¿Alguien tiene fuego? Corro a la cocina a buscar fósforos y algunas cosas para la torta. En el apuro, siento que algo cede y se desprende: un botón. Escucho tac, pero no lo encuentro. La tela deja paso a la carne. No llega a verse el corpiño, solo la piel tirante. El aire inesperado, un escalofrío y el anuncio de lo cóncavo. Son luces y sombras. Todo son luces y sombras. Quiero dibujar esa redondez. Es volumen como provocación”. Así se mueve Lena, la narradora de la novela La estrategia de la rana (Tusquets, 2023), de Verónica Boix, en una de las primeras escenas del libro. Una mujer que busca la llama perdida, en medio de las demandas cotidianas y familiares. Una mujer que la encuentra, ahí, en ese espacio doméstico, impecable y repetido, en su piel, en sus ganas de pintar, en su deseo.

Contada con un pulso vivaz y al mismo tiempo deteniéndose en imágenes muy sutiles sobre la vida familiar, el matrimonio y la maternidad, La estrategia de la rana es un libro breve y atrapante. Tiene como protagonista a esta mujer tensionada entre la vida que armó –la casa ideal y suburbana, las hijas bien cuidadas, los proyectos, un buen pasar– y la que se le empieza a abrir como una puerta cuando decide volver a pintar. Una actividad que había dejado en pausa apenas se casó y que retoma asistiendo a un taller que la conectará con el docente a cargo, Santiago. Y, sobre todo, con su cuerpo y con su propia mirada, que empezará a reparar en las formas, en lo luminoso, en lo sombrío, en las contradicciones y las simulaciones. No se trata, sin embargo, de alguien que declama o que protesta sino que, como cuando se dispone a pintar frente a la tela, intenta exponer los pliegues que subyacen en los vínculos que construyó, exhibir sus rugosidades, dejar a la vista algunas de sus grietas.

Verónica Boix nació en Buenos Aires, en 1973. Es abogada especializada en derecho penal y magíster en Escritura Creativa por la Universidad de Tres de Febrero. Colabora como periodista cultural en medios como La Nación y la revista Eñe, se desempeña como docente y dicta talleres de lectura y escritura. Es autora de la novela Libertad bajo palabras (Tusquets, 2018).

La estrategia de la rana, de Verónica Boix, salió por Tusquets.

3. Un instante en la oscuridad, de Gemma Urraka. “Quizás por eso ahora ese lugar que una vez estuvo tan vivo parece la evocación de un sueño, pues no es más que un cúmulo de recuerdos distorsionados que no existen en ningún lugar más que en la memoria difusa, cambiante y caprichosa de quien los recuerda. El pasado tal y como ocurrió no existe, lo inventamos”. Un instante de oscuridad (La Bestia Equilátera, 2023), de Gemma Urraka, tiene como protagonista a Alma Freire, una mujer de unos 50 años que recuerda, que trata de armar, entre evocaciones farragosas, algo que persiste en su memoria. Y llega, entonces, a recordar los días que pasó en una cabaña a la que viajó para llevar adelante una suerte de clínica de escritura.

Armada en diez episodios cortos y encantadores que están precedidos por ilustraciones y epígrafes con citas literarias que remiten de alguna manera a la naturaleza en sus distintas versiones, la novela toma la forma, por momentos, de diario íntimo de una escritora en ese lugar alejado del mundo. Un espacio donde tiene que encargarse de las plantas del lugar y donde se ve obligada a convivir con otro escritor, el intrigante novelista Duncan Parker, que de tan parco se convierte para ella en una especie de enigma que quiere resolver.

Es volviendo a pensar en esa relación y en esos días en los que la coreografía cotidiana combina literatura, cuerpo y naturaleza que la narradora puede volver a posarse, también, en un episodio vital que le dejó una herida. Una rutina, como un silencio sostenido con hilos débiles, que se termina quebrando. En instante de oscuridad que, además de insistir, posibilita la memoria y la escritura.

Gemma Urraka nació en la ciudad española de San Sebastián.  Estudió Comunicación Audiovisual y Filología Inglesa en la Universidad Complutense de Madrid. Con Un instante en la oscuridad se consagró ganadora del Premio La Bestia Equilátera de Novela 2023.

Un instante en la oscuridad, de Gemma Urraka, fue publicado por La Bestia Equilátera.

AL/JJD

Pocas cosas son más detestables que la obligación al festejo cuando se siente que no hay nada para festejar. Una fiesta obligatoria no es una fiesta. Quizá lo era en la antigüedad, cuando las festividades eran el tiempo-espacio en el que además de observarse los rituales religiosos se permitían transgresiones a las actividades habituales para la supervivencia. El crítico Roger Caillois, que vivió en la casa de Victoria Ocampo a partir de 1939, publicó ese año su ensayo El hombre y lo sagrado en el que postulaba que la humanidad siempre repartió su vida entre lo profano y lo sagrado: el primero sería el horario común, ordinario, de la labor diaria y del respeto a las normas; el segundo, la hora del derroche.

Lo profano, lo habitual, se basaría en restricciones al consumo y el gasto, ya que la acumulación de los bienes necesarios para continuar la vida precisa ahorro de energías y recursos. Y lo sagrado, que es un tiempo extraordinario, fuera de lo común y corriente, es cuando se consume vertiginosamente lo acumulado. En la vida profana, la de todos los días, trabajar es la norma; en la vida no ordinaria, como en la fiesta (pero también en la guerra o la revuelta) derrochar es preciso. Mientras dura ese tiempo sagrado, la prohibición sobre el gasto se suspende y el orden profano de la producción es negado en instantes únicos y eternos.

De allí derivó Georges Bataille su idea de la fiesta como transgresión. En la fiesta se podría hacer lo que normalmente se halla prohibido, como en las Saturnales romanas en las que se trastocaba el orden social hasta el punto de que el amo podía servir al esclavo tendido en su lecho. O como en el potlatch de los pueblos nativos del Noroeste americano, cuando el anfitrión ofrecía a los invitados alto número de objetos valiosos y los destruía a la vista de todos, como una catástrofe provocada para celebrar el principio de pérdida. 

Las mejores fiestas hoy parecen ser las que no están pautadas en forma oficial o las que tuercen el destino del calendario en otras direcciones

Lejos de estos ejemplos de épocas paganas, desde que se establecieron las fechas de diciembre por el calendario que decretó el Papa Gregorio XIII en 1582 nos habituamos a decirle “fiestas” a esas reuniones en las que cenamos, bebemos y expresamos deseos de que el próximo año sea mejor, cuando en esta parte del mundo la realidad muestra que cada año es peor que el anterior. Más aun en estos días en que los precios se van por las nubes. “Infelices fiestas” podría ser el saludo oficial de cortesía en esta ocasión. O agradecer con un “feliz sacrificio” a los hogares que sienten el ajuste sobre la mesa de fin de año. 

Las mejores fiestas hoy parecen ser las que no están pautadas en forma oficial o las que tuercen el destino del calendario en otras direcciones. Recuerdo raves, carnavales y otros jolgorios, pero no puedo dejar de evocar la tremenda celebración que hizo en el Tigre el artista, curador y agitador de las disidencias Jorge Gumier Maier, hace poco más de una década, cuando inauguró la casa que había comprado a orillas del río Sarmiento y pudo mudarse desde la cabaña que alquilaba en un arroyo cercano.

La casa estaba semidestruida, con la zona inferior completamente inundada en torno a los pilotes que la sostenían, pero el anfitrión no esperó a tenerla en condiciones para empezar a habitarla y llamó a festejar apenas se hubo instalado. Fue como un mini Woodstock isleño: asistió gente de las islas y también del continente, había centenares (alguien dijo miles) de personas, muchas de ellas fans de la banda punk-tropical Kumbia Queers que tocaría sobre un improvisado escenario al fondo del terreno.

Se conectaron los parlantes, se encendieron todas las luces de casa y muelle, y de pronto se cortó la energía. Causa desconocida. Era un corte que afectaba sólo a esa parte de la isla, así que al ver luz en otras zonas algunas salieron corriendo a buscar cables para pedirle una conexión a gente vecina. Entretanto se encendieron fogatas y porros, se destaparon botellas, se tararearon canciones a capella, algunas se pusieron a nadar en tetas o en bolas porque la noche era cálida, pleno verano.

Después llegó la luz. Gracias a un par de largos cables que se extendieron a más de ciento cincuenta metros, la banda pudo empezar a tocar. Y bailamos. O más bien chapoteamos, haciendo pogo sobre el fango de ese terreno bajo con pozos siempre saturados de agua, un agua tan sagrada como contaminada que llenaba las piernas de lodo, los pies hundidos hasta los tobillos, toda la gente sucia, feliz y embriagada por esos momentos únicos que otorgaba el pantano, revolcando los cuerpos en el barro. Al día siguiente le cayeron a Gumier Mayer las lógicas quejas de vecinos por ruidos molestos, por la venta de alcohol y la presencia de menores. Pero quién le quitaría lo bailado.

¿Qué decir para estas fechas? ¿Buen año a pesar de todo? Va a ser difícil

Conocí a Gumier cuando era columnista de la revista El Porteño y diagramador de la Cerdos & Peces, en cuya tapa alguna vez salió vestido de drag queen con el seudónimo de “Brunilda Bayer”. En los 80 empezó a mostrar sus obras e intervenciones en el circuito under porteño junto a performers como Batato Barea y Alejandro Urdapilleta, entre otros, y en los 90 fue el mítico curador y descubridor de artistas en la galería del Centro Cultural Ricardo Rojas. Nacido en 1953, se fue de esta existencia en diciembre de 2021. Una muestra que se inauguró hace dos semanas en el Museo Nacional de Bellas Artes, curada por Natalia Pineau, recorre su producción artística, activista y periodística en la década del 80, aquella de las fiestas que emergían del freezer durante la posdictadura: una pizca de nostalgia para reavivar este alicaído cambio de año que no califica como cambio de época y que por ahora parece una pesadilla de retorno a lo peor del pasado. 

¿Qué decir para estas fechas? ¿Buen año a pesar de todo? Va a ser difícil. ¿Sonrían hoy que mañana será peor? Muy para abajo. ¿O saludar como ese villancico español que parodia la prescripción bíblica: “bebamos y follemos, que mañana moriremos”? Más creatividad es preciso. Brindar por mejores fiestas. Happy fucking new year. Y que no nos quiten el arte.

El filósofo y politólogo italiano Antonio Negri falleció en París a los 90 años, según informó este sábado la prensa italiana. El activista, conocido también como “mal profesor” por su militancia política, fue acusado de estar involucrado en el asesinato del primer ministro italiano, Aldo Moro, en 1978, a manos de las Brigadas Rojas, así como de insurrección. Negri fue finalmente condenado por participar en dos atentados. 

La muerte del filósofo fue confirmada por su pareja, la filósofa francesa Judith Revel, según informa el diario 'La Stampa'. Negri se convirtió en uno de los principales teóricos de la izquierda extraparlamentaria italiana en las décadas de los 60 y 70. El activista dio sus primeros pasos en política como parte del Partido Socialista en Padua, su ciudad natal, para fundar después el grupo político Potere Operaio, a finales de los 60. En 1973 fundó la organización Autonomia Operaia, que lideró hasta seis años después. 

“Toni Negri fue un mal maestro porque, después del 68, el paso del movimiento juvenil a la página oscura de los Años de Plomo, con el terrorismo de derechas y de izquierdas, causó muchas víctimas inocentes”, declaró el ministro de Cultura italiano, Gennaro Sangiuliano, en la radio italiana, informa el diario La Repubblica. “En términos legales, la expresión de ideas es una cosa y la práctica material de la violencia es otra”, dijo el ministro.

Negri fue juzgado dentro del proceso conocido en Italia como ‘7 de abril’ contra los militantes de esta organización, que fueron acusados de participar en actos terroristas y llevar a cabo una insurrección armada. Negri fue absuelto de estos cargos pero no de complicidad en un robo en 1974, por el que fue condenado a 12 años de prisión. 

Elegido diputado del Partido Radical en 1983, consiguió salir de prisión por la inmunidad parlamentaria y, poco después, se exilió en la Francia, donde se pudo beneficiar de la doctrina Mitterrand, por la que el Gobierno francés se negó a extraditar a miembros de la extrema izquierda italiana refugiados en el país.

Allí Negri ejerció en la Universidad de la Sorbona y el Colegio Internacional de Filosofía, entre otras instituciones. Negri no regresó a su país hasta el verano de 1997 para cumplir esa condena. Dos años después, se le concedió la libertad condicional. El “mal profesor” terminó su sentencia en 2003. 

En los 2000, ya libre, regresó de nuevo a Francia y se convirtió en uno de los referentes intelectuales del movimiento “altermundialista” y de la refundación de una izquierda internacionalista que consideraba que los Estados nación estaban desfasados porque no atendían las necesidades sociales.

Creador del concepto “multitud”, en sustitución de “operario”, y favorable a la renta universal básica, la influencia de Negri en el progresismo fue notable. El filósofo italiano revisitó, en su amplia obra, a pensadores de la talla de Spinoza, como en 'Anomalía Salvaje' (1982), Deleuze o Foucault. Fue profesor de establecimientos de prestigio como L'École normale supérieure, L'université Paris 8, y el Collège international de philosophie. 

¿Es el amor imposible?, ¿o es que el amor no es lo que damos por hecho que es?, ¿está el amor impregnado de ideología?, ¿y si lo que hay que cambiar son las preguntas que nos hacemos sobre el amor? El filósofo argentino Darío Sztajnszrajber (Buenos Aires, 1968) hace del amor uno de sus temas favoritos sobre los que pensar. Acaba de publicar en España El amor es imposible (Ariel), un libro con el que sigue su labor de politizar el enamoramiento y la construcción de vínculos.

Su libro sirve para pensar el amor y justo esa acción ya se opone a la manera en que entendemos el amor, como un fenómeno natural, como algo dado y, sin embargo, leyendo el libro concluimos que en realidad el amor es pura construcción. ¿Es entonces el amor uno de los conceptos sociales más engañosos en ese sentido?

Justamente una de las formas más eficaces de todo control social ha pasado históricamente por las prácticas de naturalización, o sea, el hacer pasar una versión de cómo pueden ser las cosas como si fuese algo propio de la naturaleza de las cosas. Y la naturalización en los últimos tiempos está asociada a una idea incluso científica o biologicista de ciertas características que hacen que el sujeto deba comportarse de cierto modo para justamente adecuarse y realizar su propia naturaleza.

De hecho, cuando se cuestiona a los movimientos o a las formas alternativas o contrahegemónicas de plantear cualquier cosa, uno de los epítetos más contundentes es el de ir justamente en contra de lo natural, como si hubiese algo que no puede ser de otra manera. Sucede cuando decimos, por ejemplo, “nadie puede venir a este mundo para estar solo, porque entonces le falta algo”, o “una mujer que no es madre es una mujer no realizada” o cuando creemos que el amor se constituye únicamente a través de la estructura de la pareja, porque dicen que por naturaleza somos seres binarios.

Hoy se sigue haciendo pasar por natural una versión de las posibilidades de vínculo social entre los seres humanos. Por eso es necesario revelar esa versión hegemónica, absolutamente alineada con otros intereses, y dejar aflorar otras versiones posibles

Está bueno hacer un recorrido de lo que se entiende que viene a cumplir con la naturaleza de las cosas para ver cómo hay una propuesta que se consolida hegemónicamente como única. Por eso me parece que toda deconstrucción tiene que empezar en un lugar que es el que mayor irritación causa, la desnaturalización. Deconstruir es al mismo tiempo generar tres prácticas, que son la desnaturalización, la desidentificación y la politización. Desnaturalizar, como estoy explicando, pero también desidentificar, en el sentido de poder realmente escaparle al mandato purista de la identidad como algo fijo y delimitado. Tratar de entender quiénes somos, o más bien tratar de dejar de ser lo que han hecho con nosotros.

En ese sentido, desidentificarse de estereotipos y formatos de género, de clase, incluso de vocación. Y politización en el sentido de entender que justamente detrás de todos estos fenómenos siempre se juegan relaciones de poder y que no hay mayor maridaje que el que se da, como muy bien explicó Foucault, entre el poder y el saber. Entonces, para cerrar la pregunta, hoy se sigue jugando en ese lugar de hacer pasar por natural una versión más de las posibilidades que hay de vínculo social entre los seres humanos. Por eso es necesario generar dos cosas: por un lado, revelar cómo es esa versión hegemónica, que está absolutamente alineada con intereses de otra índole, y al mismo tiempo dejar aflorar otras versiones posibles como para desarticular la versión hegemónica.

El amor también se ha vuelto, lamentablemente, en su versión dominante, en una forma, digamos, casi farmacológica, de cierta tranquilidad del yo, que en un sistema de la hiperproductividad como el nuestro solo encuentra calma poseyendo

De hecho, hay una pregunta que lanza en el libro y que le hago yo ahora: ¿a qué sistema económico, político y social sirve este modelo de amor que da por hecho la organización amorosa en parejas y, además, en parejas con unas normas muy concretas?

Hay detrás de todo una metafísica del sujeto centrado en el yo, donde el yo todo lo mercantiliza, donde todo lo piensa en términos de acaparamiento. Desde ese lugar el amor también se ha vuelto, lamentablemente, en su versión dominante, en una forma casi farmacológica de cierta tranquilidad del yo, que en un sistema de la hiperproductividad como el nuestro solo encuentra calma poseyendo. Entonces, el otro, que es para mí la gran figura enigmática del amor, se pierde porque se vuelve fantasmagóricamente solo una proyección del yo.

Fijate que toda la gramática del mal llamado amor romántico está puesta en la expansión del yo, en la idea del amor como conquista, como posesión. Hablamos de una sociedad en la cual nuestra relación con nuestro propio cuerpo es una relación de posesión. O sea, seguimos pensando que “tenemos” un cuerpo y no que somos un cuerpo. Desde el momento en que nuestra relación con lo propio incluso es una relación de propiedad, imaginate cómo pensamos el vínculo con el otro.

El gran ausente de la política moderna es el otro. Creo que todo amor es una práctica política y por eso pienso que hacer una filosofía de la deconstrucción del amor es también una forma de llegar a esa imposibilidad que es el otro

Creo que hay una posibilidad que brinda el amor de desarticulación de todo ese dispositivo. Porque también es posible pensar el amor como todo lo contrario, como un ejercicio de desapropiación o la experiencia de un derrumbe. El enamoramiento es tan inesperado que pone en jaque esa seguridad autotélica del sujeto que cree que es dueño de todo lo que hace y entonces hay como un terremoto. Es la experiencia del derrumbe. Es este ideal de sujeto que cree que todo lo puede y todo lo consigue. Entonces el libro busca recuperar mitos o una literatura del amor descentrada del yo y puesta más en función del otro. El gran ausente de la política moderna es el otro. Creo que todo amor es una práctica política y por eso pienso que hacer una filosofía de la deconstrucción del amor es también una forma de llegar a esa imposibilidad que es el otro.

Dice en el libro que el dispositivo del amor como búsqueda de la otra mitad es muy convincente. Justo desde el feminismo se ha combatido mucho esta idea de la media naranja, ¿pero la mera asunción de que el amor es en pareja implica que seguimos asumiendo el mandato de que hay una carencia si no tenemos a un otro?

Hay un primer paso que es aceptar la precariedad de lo que somos, desarmar la idea de carencia. Lamentablemente nuestra cultura ha asociado lo carente a lo jerárquicamente inferior y a lo potencialmente necesitado de, justamente, su rellenado o su complementación. Se ha construido al otro desde la carencia como una falla. Las grandes discriminaciones de la historia siempre tienen que ver con la carencia. 'El nene tiene pito, la nena no tiene nada'. Entonces la mujer como la entidad carente. Hay una necesidad de reconciliarnos con lo carente como algo ontológico. Nadie enamorándose va a resolver su finitud, morir nos vamos a morir igual, enamorados o no. Ese ideal poco tiene que ver con el amor y tiene más que ver con nuestra forma de creer que alcanzamos una trascendencia.

¿Qué es un vínculo? Es que en el camino que cada uno construye para sí hay momentos donde coincidís en recorrer un mismo trayecto, pero cada uno después sigue su recorrido. Ese caminar juntos no implica dependencia ni otra cosa que no sea esa contingencia

Yo prefiero un amor más inmanente, más sucio, más contaminado, más fluctuante. Prefiero pensar menos en términos de trascendencia y más de inmanencia, pero de una inmanencia apasionada. No quiero alcanzar el cielo, quiero vivir la vida terrenal como si fuese celestial, bajar el cielo a la tierra. Me parece que con el amor se trata un poco de eso, de en todo caso encontrar a alguien o álguienes con quien/es compartir la carencia. Epicuro decía que era posible pensar el amor –sobre todo la amistad, pero yo lo traigo para el amor– como que las personas van arrojadas a distintos caminos y cada tanto la ruta por la que vas transitando coincide con la del otro.

Entonces, ¿qué es un vínculo? Es que en el camino que cada uno construye para sí mismo hay momentos donde coincidís aleatoriamente en recorrer un mismo trayecto, pero en algún momento cada uno sigue su recorrido. Ese caminar juntos no implica ni dependencia, ni implica otra cosa que no sea esa contingencia. Me parece que hay algo de la contingencia amorosa que para nuestro ideal romántico sea como desposeerla de intensidad, pero para mí es al revés. Es mucho más intenso saber que hay un momento de compartir juntos y que ese momento se comparte a pleno sabiendo que en algún momento, o no, se termina.

De hecho trata en el libro de la idea del fracaso amoroso. Curiosamente fracaso es cualquier relación que termina, es decir, parece que la única manera de no fracasar sería no terminando con algo.

Si lo pensamos así, entonces la vida es un fracaso porque termina. Existir mismo es un fracaso y por eso inventamos religiosamente la continuidad eterna de la vida en un más allá. Una de las tesis que trabajo en el texto dice que el amor es imposible porque todo amor es un desamor. Es una tesis provocativa, cuyo axioma central se pelea con la idea de que la vida no es lo que, jugando con la frase famosa de John Lennon, sucede entre amor y amor, sino entre duelo y duelo. Siempre nos estamos separando, no siempre nos estamos enamorando. El enamoramiento nos inhibe de pensar el amor, porque estamos ahí en pelotudeces con el enamoramiento. Pero no hay que olvidar que Cupido arrojaba flechas de oro, pero también de plomo. Esa parte del mito la tenemos como escondida, invisibilizada. La flecha de plomo te desenamoraba.

Me gusta pensar que estoy solo en pareja y en la medida en que recupero una instancia de soledad estando en pareja, la pareja crece. Pero no estamos acostumbrados a pensar la pareja incluyendo el momento de la soledad, porque está pensada desde la fusión

No sé si hemos podido todavía resolver cómo pensar el desamor sino como el fracaso y no como una experiencia que hace a la finitud de todo vínculo. Como dice Byung-Chul Han, no sabemos convivir con el dolor, solo lo extirpamos, pero extirpamos algo de nosotros mismos ahí. Este libro es lo contrario a un libro de autoayuda, no da recetas para amar bien, sino que propone cuestionar las formas del amor instituido, pero no deja de ser terapéutico, entendiendo que hay una condición terapéutica de la filosofía que tiene que ver con el sentirse acompañado, con el alivio.

Subraya que la pareja es un ideal prescriptivo, no solo descriptivo, esto es, se constituye la idea de que estar en pareja es lo normal, mientras que estar solo es lo raro. Pero ¿cómo convive eso con una realidad en la que el individualismo es enorme y hay una gran dificultad para construir vínculos?

Uno de los dispositivos actuales, muy propios de la modernidad, es la confusión entre hacer pasar como descriptivo algo que es prescriptivo. Tiene que ver con los esencialismos, es hacer pasar como propio de la naturaleza esencial de las cosas lo que en realidad es una versión más que intenta prescribirse como un deber ser. Entonces la familia tiene que ser 'de tal modo'. Esto que se muestra como una descripción es en realidad un acto normativo. ¿Qué es lo que más me gusta de la deconstrucción? ¿Por qué trabajo la filosofía desde la deconstrucción? Porque le escapa a los binarios. Escaparle a los binarios significa que frente a cualquier binario y al mandato de tomar partido por un polo, se busca desarmarlos.

En el famoso binario alma-cuerpos, ¿antes de ser alma o de ser cuerpo, qué somos? Carne. Así introducís otra figura. ¿Estamos en pareja o estamos solos? A mí me gusta pensar que yo estoy solo en pareja y en la medida en que recupero una instancia de soledad estando en pareja, la pareja crece. Pero no estamos acostumbrados a pensar la pareja incluyendo el momento de la soledad, porque la pareja está pensada desde el ideal fusionalista, que es pensar que con el otro se provoca una fusión y una pérdida de la singularidad. Para que haya singularidad tiene que haber momentos de soledad y para que haya deseo en la pareja, el otro tiene que poder reconciliarse con su soledad aun estando en pareja. Pero todo está tan mecanizado y prescrito que el ideal de pareja inhibe a una persona para que pueda darse con sus tiempos, sus lugares. Entrar en una pareja parece entonces la fusión que implica la convivencia, el estar 24/7, compartir todo.

Lo mejor que le puede pasar al amor es la discontinuidad y la discontinuidad no significa que el amor merme, el amor crece. Extrañar al otro es una forma de enamorarse permanentemente

Yo no creo en el amor como en un continuum. Lo mejor que le puede pasar al amor es la discontinuidad y no significa que el amor merme, el amor crece. Extrañar al otro es una forma de enamorarse permanentemente. Si hay enamoramiento hay falta, pero abjuramos de la falta. El ideal romántico del amor es la estabilidad, porque el ideal del sujeto es la estabilidad, porque es lo que más anestesia la finitud del ser humano. Por un lado se entiende que nacemos para morir, entonces necesitamos algo estable, porque hay que vérselas con esa angustia existencial que todo lo atraviesa. Ese es el hecho fundamental que para mí explica también por qué estas formas dominantes del amor se han impuesto.

La soledad parece lo contrario al amor. Por un lado, eso hace que mucha gente sienta que no puede estar en un vínculo amoroso porque necesita soledad, como si se tratara de dos extremos que se anularan necesariamente. Por otro lado, hay quien cree que por estar en una relación nunca sentirá soledad... ¿Nos dificulta esta idea de amor y soledad como contrarios la posibilidad de transitar tanto nuestros vínculos como nuestra soledad?

Me parece que frente a esa dualidad que es 'o estoy solo, sin pareja, o estoy en pareja y no estoy solo', se trata de encontrar una figura que no es intermedia, sino una figura que rompa ese binario. Yo creo que el amor por venir tiene que ver con eso, con cómo poder realmente estar en el interior de una pareja y estar al mismo tiempo solos.

El amor por venir tiene que ver con eso, con cómo poder realmente estar en el interior de una pareja y estar al mismo tiempo solos

Esas ideas no nos permiten entretejer vínculos hermosos, entretejer vínculos por fuera de lo prescrito. Nuestro amor es un amor que se halla siempre inserto en un dispositivo previo que ya establece cuáles son sus formatos. A veces siento que no amamos, sino que reproducimos casi burocráticamente las formas del amor que se nos exige que apliquemos. La creación tiene que ver con romper todos esos moldes. Ahora, los moldes se rompen desde los moldes, no es que se rompe desde cero o desde la nada. Uno está en pareja y desde la pareja va viendo. A mí me parece el amor más como una práctica de escape mutuo, o sea, nos escapamos juntos. ¿De qué? De esos prototipos en los que cuando nos dimos cuenta ya estamos insertos.

Entonces, ¿el amor es posible?

La asociación más rápida con lo imposible es con lo inexistente. Entonces, desde que publiqué el libro siempre me dijeron 'Ah, ¿no crees en el amor?' Y en realidad creo demasiado en el amor. Creo tanto en el amor que me parece que las formas en que acontece como posible no hacen más que degradarlo. Digamos que creo tanto en el amor que lo coloco en ese lugar de la imposibilidad, porque las formas en que el amor se manifiesta en nuestra sociedad me parece que tampoco tienen que ver con el amor, así que esta es una manera como de salvaguardarlo. Lo imposible no significa que no exista, al revés, existe demasiado. Tal vez es lo único que existe y en todo caso lo que podemos cuestionar es si esta realidad que vivimos existe de verdad. La frase del mayo francés 'Seamos realistas, pidamos lo imposible' justamente me permite pensar el amor desde este otro lugar. Pedir lo imposible es cuestionar esa construcción de lo real que uno da como algo dado, necesario y supuesto. Tal vez creyendo o pidiendo el amor imposible podamos transformar la realidad.

La primera persona que me habló de Bruce Lee fue mi padrino Bruno. Una noche, cuando volvió a casa después de su ronda nocturna, me dijo que había visto una película que le había parecido extraordinaria: Operación Dragón. Me contó varias escenas y la forma en que Bruce Lee usaba unos nunchakus a una velocidad increíble. Como la película no era para niños, yo me la fui imaginando en la cabeza de acuerdo a las cosas que me decía mi padrino. Durante una semana le fui preguntando más y más escenas y la fui armando en mi cabeza. Cuando finalmente la vI, me decepcionó. Pero el mito de Bruce Lee –a quien después vería como Kato en el Avispón verde- siempre me fascinó. Lo mataron por divulgar los secretos de las artes marciales, me había dicho mi padrino. Parece que cuando se estrenó Operación Dragón Bruce ya estaba muerto. Los reyes no van al estreno. 

Me acordé de Bruce Lee porque me compré un librito chiquito que se llama Apuntes filosóficos y es de Bruce Lee. Una edición lindísima de Bikini Ninja editada en Paraguay. Está traducido y prologado por Gabriel Pacheco. Dice Pacheco que Lee era hijo de un actor de una compañía de teatro chino. Que nació en California. Que al finalizar la guerra la familia de Lee volvió a Hong Kong y que ahí Bruce pasó su infancia y adolescencia, donde se entregó a las peleas callejeras que le dejaron secuelas de por vida. Que tuvo problemas con la mafia local y que los padres lo enviaron a Estados Unidos para que se rescatara. 

En su vida corta, trabajó como camarero y estudió en la universidad. Daba a la vez clases de Tai Chi y Kung Fu en parques pero rápidamente creció el volumen de alumnos y se puso un gimnasio. A fines de los sesenta, Bruce Lee ya era una celebridad de las artes marciales. Eso lo llevó a hacer películas –entre ellas la citada más arriba–. En 1970, sufrió una grave lesión lumbar y durante su convalecencia escribió ciertos apuntes filosóficos que fueron publicados dos años después de su muerte. Una estudiante alemana –Anne Schröder– los tradujo al alemán y los vendía en su adolescencia en las calles de Hamburgo. La edición paraguaya sigue la traducción de Anne. Los escritos de Lee son una mezcla del Tao, el Budismo Zen y algo de Star Wars. 

El escrito tres dice: Si no hay nada rígido en el interior, las cosas exteriores se revelarán. En movimiento, ser como el agua. En reposo, ser como un espejo. Responder como un eco. El nueve, dice: La consciencia de sí mismo es el mayor obstáculo para la correcta ejecución de todo movimiento. El quince: Dejarse llevar por la enfermedad, estar con ella, mantenerse en su compañía, ese es el modo en que la enfermedad se supera. El Dieciséis: La debilidad es algo importante y la fuerza no es nada. Cuando un hombre nace, es débil y flexible. Cuando muere, es duro e insensible. Cuando un árbol crece, es blando y maleable, pero cuando está seco y duro, muere. Rigidez y fuerza son compañeros de la muerte. 

Estos textos de Bruce Lee tienen algo del filósofo coreano Byung-Chul Han que suele vindicar el vacío y la filosofía oriental, en oposición a la filosofía occidental. Me divierto pensando en un filósofo occidental que viva en oriente y vindique el materialismo y el cansancio capitalista. ¿Existirá?

De un viaje que hice por Asia le traje a mi hermano Juan una remera con un dragón inmenso, de colores. Creo que no la usó nunca. De otro viaje le traje una gorra con un dragón en la frente: no se la vi puesta nunca. A mi hermano le decimos El Dragón por una situación divertida e íntima que no voy a revelar. Mi hermano es una de mis personas preferidas en la Tierra. El también tiene una serie de máximas y prácticas pero, como Cristo, no las escribe, las dice o las hace: es decir, que quedan fijadas sólo por la experiencia de quienes estamos con él en ese momento. Por ejemplo, si va a ver una película de un amigo y le parece malísima, él aconseja –si el amigo le pregunta qué le pareció– decir: me sorprendiste. Una vez se olvidó que me había contado esto y cuando fuimos a ver una película que hizo un amigo basada en una novela que yo escribí, nos dijo: me sorprendieron. 

Mi hermano hace una sopa de cebolla y cabellos de ángel descomunal. También cocina un tuco denso, poderoso y aromático. Cuando le pregunto las recetas, me dice: la miré a mamá cocinar. En un momento de su vida El Dragón tuvo una crisis vocacional y me citó en un bar para que le diera un consejo: no sabía si ser representante de artistas como mi papá o fotógrafo, algo que a él le gustaba mucho. Le dije que para mí él era fotógrafo, que hiciera eso. Se decidió por eso y ahora saca unas fotos increíbles y se gana la vida de esa manera. Durante mucho tiempo pensé que yo lo había aconsejado con este tema de la vocación, que lo había conducido. Hoy me doy cuenta de que fue al revés. Pero no lo puedo explicar con palabras. 

Mi hermano tiene muchas amigas y amigos y vive en diferentes casas que le prestan todo el tiempo. Es de perfil bajísimo. Y si habla es porque todavía no dominó bien el arte de la telepatía. Ejecuta a la perfección el consejo diecinueve de Bruce Lee: No afirmar nada sobre uno mismo. Pasar rápido como lo que no existe y estar en silencio como lo puro. Ganar es perder. Nunca ir adelante, siempre ir detrás.

FC

El filósofo y profesor italiano Nuccio Ordine, uno de los mayores expertos sobre el Renacimiento y la obra del astrónomo, teólogo y pensador Giordano Bruno, que fue distinguido en mayo con el Premio Princesa de Asturias de Comunicación y Humanidades 2023, falleció este sábado a los 64 años en Cosenza, en la región de Calabria (sur de Italia), donde era profesor.

La noticia de su muerte la confirmó el alcalde de Cosenza, Franz Caruso, quien expresó su tristeza por la desaparición de “una de las figuras más cultas, en el sentido más amplio del término, que Calabria y todo el país pudieron incluir en su historia reciente”.

Ordine falleció en el hospital Annunziata de Cosenza, donde fue internado hace unos días tras un derrame cerebral que lo mantuvo en estado grave desde el primer momento.

Nacido en Diamante (Calabria) el 18 de julio de 1958, Ordine era profesor de Literatura italiana en la Universidad de Calabria, adonde volvió, según explicó en una entrevista con EFE, para “pagar una deuda” con la educación pública. 

Premio Princesa de Asturias hace solo un mes

El pasado mes de mayo, al dar a conocer que el fallo del Premio Princesa de Asturias recaía sobre Ordine, el jurado ensalzó “su defensa de las humanidades y su compromiso con la educación y los valores enraizados en el pensamiento europeo más universal”, a la vez que alabó su empeño por “transmitir, en especial a los más jóvenes, que la importancia del saber se encuentra en el proceso mismo del aprendizaje”.

“La utilidad de la educación se ha de entender en términos de pasión por la búsqueda del conocimiento y de lo mejor de cada persona, sin circunscribirse a un interés económico”, sostuvo el jurado. “Su trabajo académico, centrado en figuras relevantes del Renacimiento, destaca la necesidad de recuperar la riqueza del Humanismo para las nuevas generaciones”.

El galardonado, por su parte, aseguró que ganar este premio era “un honor demasiado grande”. Ordine era considerado una de las voces más destacadas de la filosofía contemporánea por su reivindicación del humanismo y el conocimiento para construir una sociedad mejor, frente al utilitarismo que domina el mundo actual.

La “locura” de que el “mercado” guíe la enseñanza

Hace cuatro años, en una entrevista con elDiario.es, Ordine defendía estos mismos postulados. “La escuela y la universidad tienen como estrella polar el mercado, y esto es una locura”, decía el filósofo en mayo de 2019, cuando visitó Granada para asistir a la Feria del Libro de la ciudad andaluza.

“La función del profesor tendría que ser cambiar la vida de los estudiantes, no para que ganen el Nobel, sino para que entiendan que no se estudia para lograr un título, sino para intentar ser mejores”, proseguía el profesor durante la charla. Su postura, aseguraba entonces, es que “Internet es una mina de oro para la gente que sabe, no para quien no sabe”.

Profesor destacado y autor de 'La utilidad de lo inútil'

El filósofo era profesor de Literatura Italiana en la Universidad de Calabria y profesor visitante de centros como Yale, Paris IV-Sorbonne, el CESR de Tours, el IEA de París, el Warburg Institute o el Max Planck de Berlín.

Ordine también era miembro del Harvard University Center for for Italian Renaissance Studies, de la Fundación Alexander von Humboldt y del Instituto de Filosofía de la Academia Rusa de Ciencias, tal y como señala la editorial Acantilado, que ha publicado en español varias de sus obras, como La utilidad de lo inútil (2013) —traducida en 32 países y convertida en superventas—, Clásicos para la vida (2017), Tres coronas para un rey (2022) o Los hombres no son islas (2022), que forman parte de las más distinguidas de su repertorio.

Las redes sociales son -aunque no son sólo eso- una vitrina perfecta para exponer y exponernos, para narrar y narrarnos -como suele analizar Ingrid Sarchman con precisión-, para actuar y sobreactuar. Si bien cada una pareciera tener una lógica distinta, lo cierto es que hay cuestiones que se derraman y avanzan como lava ardiente: tomándolo todo. En ese sentido, ciertas cosas pasan no sólo en las redes sociales, sino que su modo ha desbordado hacia “afuera”. Y hasta se podría decir que ya casi no hay afuera de las redes sociales: han producido una nueva subjetividad. La escena pública se tensiona y se crispa y son muchas las veces en las que nos sentimos conminados a opinar, a decir, a expresar y a reaccionar. En ese contexto no hay tiempo para pensar, ni para desbrozar las distintas capas de complejidad con las que algunos asuntos están tramados.

En el fervor y en la urgencia de los asuntos, en las redes sociales, día a día se configuran temas alrededor de los cuales se congrega una masa apasionada, una masa hinchada, explosiva y dispuesta a una de las pasiones más tristes: la indignación. De hecho, hay un chiste que surge cada tanto en tuiter en forma de pregunta: “¿con qué hay que indignarse hoy?”. Efectivamente: es tan pero tan rápida la ola de indignación, que termina por ser efímera. Viene, arrasa, aplasta, se lleva puesto todo y se va. Hasta que llega la siguiente. Un mar picado en el que es muy peligroso meterse. No hay brazada, ni forma de mantenerse a flote. Si se entra ahí es para ahogarse o para naufragar. A veces es muy difícil mantenerse al margen, incluso aunque no se participe activamente de esa masificación.

Más allá de las estridencias de las redes, me interesa la figura de la indignación: ese sentimiento siempre a mano. En tiempos de exaltación del Yo, de infatuación -ese delirio de la pretensión de ser-, de imposturas y de mostración constante, la indignación está a la orden del día. Pulula por todos lados y se encarna en el gesto del dedo levantado: siempre hacia allá, hacia el otro, hacia el objeto. Es un gesto doble: señala al objeto indigno y se preserva a sí mismo como sujeto digno. Uno de los principales problemas es que el dedo levantado hace sombra sobre lo que de indigno poseemos nosotros mismos. No se trata de contradicciones, esas que todos tenemos, sino, muchas veces, de hipocresía y de negación. De deshonestidad y de ponerse caretas. Eso cuando se actúa, cuando se sobreactúa. Cuando alguien decide narrarse a sí mismo en la esfera pública editándose, eligiendo adrede sus causas. Pronunciándose con indignación sobre algún hecho. Mostrando solamente su lado A, su frente limpia, su vitrina impecable. Una foto editada, pasada por el filtro del bien, en la que no se van a ver los muertos del placard, ni la suciedad de la habitación. Es un modo de silenciar todo eso que nos hace ruido de nosotros mismos. Un dispositivo que sirve solamente para adormecerse, tranquilizarse y anestesiarse. Un dispositivo que impide ver más acá del dedo. Una práctica que termina por redundar y reforzar el individualismo y que nada tiene que ver con lo común. Una manera de desentenderse de la escena, de creerse siempre a salvo. Una manera de propiciar, por qué no, que la escena siga igual, con esa distribución: el indigno siempre es el otro.

Es la clase de indignación que suele mencionar Daniel Molina cada tanto, citando a McLuhan: “La indignación moral es la estrategia del imbécil para parecer digno".

Esa indignación reduce y recorta el mundo, lo degrada y lo empequeñece. Le quita matices y dobleces, le quita la opacidad, pero también lo luminoso. La indignación es un trapo lleno de lavandina que se pasa a sí mismo el indignado para mantenerse limpio y sin contaminaciones. Responde a una pretensión necia y dicotómica de que el mal y el bien podrían delimitarse quirúrgicamente. Es un tipo de indignación vacua en sí misma, pero que también vacía el espacio público y termina por despolitizarlo todo. Esa clase de indignación sirve a un alma bella: esa que, parafraseando a Lacan, se desentiende de su lugar en eso que denuncia (“He subrayado desde hace mucho tiempo el procedimiento hegeliano de esa inversión de las posiciones del «alma bella» en cuanto a la realidad a la que acusa. No se trata de adaptarla a ella, sino de mostrarle que está demasiado bien adaptada, puesto que concurre a su fabricación”, dice Lacan). Esa posición del que se autopercibe afuera y, entonces, no tiene nada que hacer. Es una posición que lleva a que todo siga igual. Nada de lo denunciado es tocado, ni revisado, ni modificado. Ese señalamiento conlleva pasividad a la hora de revisar las propias prácticas, porque creer que uno es siempre digno, resulta narcotizante. Se trata, como dice Florencia Angilletta, de “buenas maneras de decir”, pero que después no se condicen con las formas de hacer -alguien denuncia indignadamente la opresión sobre el género, pero “no advierte” que no le ha pagado los aportes a la empleada que trabaja en su casa, etc.-. Es la clase de indignación que suele mencionar Daniel Molina cada tanto, citando a McLuhan: “La indignación moral es la estrategia del imbécil para parecer digno”. Una indignación así sólo refuerza el cinismo, la hipocresía y la negación. Cuando el indignado advierte que él no está muy lejos del indigno al que denunció de esa manera, emerge la ira, la que aparece cuando, como dice Lacan, las clavijas no encajan en los agujeritos.

Pero a veces la indignación no es algo voluntario, según entiendo, ni actuado ni sobreactuado. Lo embarga a uno aunque uno no quiera. Lo agarra, lo aprieta, lo entumece y lo fija, lo rodea y lo ahoga, lo paraliza y lo mete en una máquina infernal. La indignación también se padece, es una pasión -triste pero pasión al fin-. Esa, quizás, es la que puede tener consecuencias más interesantes en la medida en que intentemos hacerla jugar de otro modo. En el plano de lo particular, cuando en un análisis intentamos desentrañarla, desbrozarla, pensar de qué está hecha. Cuando en un análisis advertimos que nuestra indignación con otro tiene que ver con que algo de ese otro tocó algo nuestro, que no era tan ajeno como creíamos. Lo que hacemos en un análisis funciona, muchas veces, contrarrestando las indignaciones y poniendo a jugar otra cosa. Un análisis nos encauza en otra dirección más vital, mucho menos mortífera e impotente que la que nos mete la indignación.

A su vez, esa dimensión particular tiene consecuencias en lo común. No está apartada de la comunidad, no es individual, ni es en soledad. Un análisis tiene consecuencias en la polis porque no está fuera de ella. Y tiene consecuencias también, pienso ahora, de esta forma en la que lo concibe Merleau-Ponty: “El psicoanálisis no está hecho para darnos, como las Ciencias Naturales, relaciones necesarias de causa y efecto, sino para indicar las relaciones de motivación que simplemente son posibles” (gracias a Juan José Martínez Olguín por la referencia y por la traducción). Y además porque, como dice Lacan, “la posición del psicoanalista no deja escapatoria, puesto que excluye la ternura del «alma bella»”. Es por eso que hay una amalgama, ahora, en esto que estoy pensando, entre ese modo de tratar la indignación en lo particular y la posible forma que puede cobrar la indignación en lo social. Quiero decir: en ambos lugares se trata de hacer de la indignación otra cosa que impotencia, otra cosa que algo mortífero, otra cosa que inacción, otra cosa que enojo, otra cosa que infierno y pasión triste. La indignación puede resultar en algo transformador, que modifique las condiciones y posibilite algo. Que nos despierte y saque los cuerpos del entumecimiento. Pero no puede producirse sin una articulación común, sin una articulación de lo común.

Nicolás Freibrun escribió en El malestar en la democracia: “Si la vitalidad democrática supone la dimensión performativa de los lenguajes políticos, una esfera pública saturada, donde ya no importan el contenido de lo dicho, ni los límites de lo decible, ni la legitimidad entre verdad y mentira (cuestión que interesó a Hannah Arendt y a Jacques Derrida tiempo antes de que aparecieran las fake news), se degrada. La queja, el resentimiento, el odio o la apatía son nociones de baja densidad política que, sin embargo, hoy pueden articular algún sentido político. Son el signo de un malestar en la democracia que, si no se lo contiene política e institucionalmente, tienden a proyectar sus pulsiones más destructivas sobre la sociedad”. A esas nociones que el autor nombra, podríamos agregar la indignación (pensemos, por caso, en el movimiento de los indignados de España). Se trata de hacer algo que no vaya en dirección del aniquilamiento de la voz del otro -vía la denuncia indignada y vacía y efímera de las redes-. Como dice Angilletta: “Estamos en un momento del mundo y de nuestro país tan problemático que requiere y amerita seguir pensando y no taponar los debates”.

Entre indignación e indignación, pasó la pandemia. Pero sus efectos, por más que queramos no verlos, están acá. Entre muchos de sus efectos, está sucediendo el vaciamiento de ciertos espacios públicos -universidades, oficinas públicas, etc-. Como si la formación de un estudiante, por ejemplo, no pasara también, y sobre todo por la presencia en las aulas, los viajes ida y vuelta a la facultad -aunque sea lejos-, los encuentros, la fatiga, la incomodidad, el compañerismo, el lazo con otros, los pasillos. Por eso me gustó mucho lo que escribió Camila Muiños: “habrá que ver de qué acción de lucha colectiva es capaz esta vez nuestra generación de trabajadores, tan desarticulada, que cursa virtual y hace home office”. Creo que ahí radica la cuestión, la pregunta que hay que tratar de sostener, cómo podremos hacer de la indignación -después de la pandemia- otra cosa que un Alma bella, cómo podremos hacer de la indignación un asunto con consecuencias.

AK