Ha sonado otra vez, para bien del mundo, la hora de los fierros. Durante años los animadores de Silicon Valley nos vendieron un futuro inmaterial: industrias sin chimeneas, autopistas de la información, economías del conocimiento, un planeta sin fronteras. La ilusión duró un rato. Pronto los conflictos nos recordaron que hay petróleo, escasez, pueblos fumigados, vacunas, tierras raras y ciudades inundadas. Reality bites. No se trata de que estas materialidades nieguen el impacto de la digitalización. La experiencia de 2020 demostró que materialidad (virus, encierro) y virtualidad se enredan hasta formar un nuevo y único entorno. Mariano Zukerfeld mapeó los estratos de la digitalidad desde la infraestructura física y el hardware, hasta el software y las plataformas. Las fotos de Trevor Paglen y la hoy en boga «arqueología de los medios» (Kirschenbaum, Parikka y el legendario Friedrich Kittler) se ocupan de la materialidad que hace posible al mundo virtual: cables, servidores, baterías, desechos. Dos libros recientes de autores argentinos invierten el ángulo y encaran la materialidad que el mundo virtual hace posible. Reality bytes. 

Tecnoceno es la concepto que eligió Flavia Costa para titular a su libro (Taurus, 2021) y para designar a esta «época en la que, mediante la puesta en marcha de tecnologías de alta complejidad y altísimo riesgo, dejamos huellas en el mundo que exponen no solo a las poblaciones de hoy, sino a las generaciones futuras». Una era marcada por la aceleración de las dos tendencias que definen a la Modernidad: la tecnificación y la politización de la vida. 

Según Costa, que difundió y tradujo buena parte de la obra de Giorgio Agamben, la digitalización es un nuevo capítulo de la biopolítica: esa forma moderna de poder centrada en la administración de los cuerpos biológicos. Hacer vivir o dejar morir. Michel Foucault rastreó la biopolítica desde el siglo XVIII, sus continuadores (Agamben, Esposito) se concentraron en el siglo XX. Para Costa la biopolítica se amplía y transforma en el siglo XXI gracias a la posibilidad técnica de escalar y cruzar datos biométricos y conductuales, el viejo registro dactilar y la nueva huella digital.  Ese cruce inédito permite descifrar y controlar información sobre comportamiento, complexión física y sensibilidades tanto de individuos como de poblaciones. 

En 2015 Martin Hilbert calculó que la cantidad de información digitalizada disponible era de 5 zetabytes (un 5 seguido por veintiún ceros). Durante 2020 se unieron a alguna plataforma 1,3 millones de personas por día. Hoy el 54% de la población mundial emplea alguna red social. El parque tecnológico que nos envuelve permite capturar datos de cada uno de nosotros, fundirlos en un mazacote estadístico y retornarlos a un individuo redefinido como perfil de targeting, que va desde un potencial cliente hasta un posible terrorista. El procesamiento de datos permite incluso reconstruir un individuo allí donde no hay identidad: el ADN de un chicle masticado o un sorete de perro en la vereda para identificar al infractor. 

La posibilidad de reconstruir a un individuo no es menor. Históricamente, la biopolítica consistió tanto en la gestión de los cuerpos como en la definición de una subjetividad: establecer quién (y qué) es «loco», «hombre», «enfermo», «niña»… La nueva biopolítica algorítmica, con su enfoque esencialmente cuantitativo, construye a un sujeto plano, del que es más importante predecir la conducta que comprender los motivos. No hay valores, ni significación, ni intereses, ni siquiera normalidad en los sujetos administrados por algoritmos: solo entidades huecas que hacen cosas computables. Según Costa esta subjetividad se explica por la filosofía neoliberal que parió al paradigma tecnológico actual (el marco legal que permitió comercializar los datos se definió entre 1992 y 1995): la necesidad de gestionar un sujeto transparente, optimizable y somático, es decir, mejorable en términos puramente físicos (fitness, psicofármacos, neurociencias). 

Tecnoceno es un libro informado y compacto que redondea una hipótesis clara y uniforme en menos de 200 páginas. Todo un logro en un sistema académico que mide su producción en papers y ponencias, donde pocos investigadores pueden sentarse a escribir un libro con tiempo. Hacia el final, la autora apunta unas propuestas políticas que no van más allá de cierto progresismo genérico (regulación estatal, democratización de las decisiones), incluyendo un escueto y algo inexplicable apartado sobre transhumanismo. La verdadera apuesta política de Tecnoceno está esparcida por todo el libro y anunciada en las primeras páginas: los artistas «pueden ofrecer imágenes novedosas hacia las cuales tender y así prefiguran lo que viene (...) Pueden cuestionar y desorganizar lo que es y entonces cumplen un papel crítico, diferenciador, creador de sentidos nuevos». Costa, que hace años dicta el seminario Estética, biopolítica, estado de excepción, se detiene en varias performances hacktivistas que denuncian o se apropian de las nuevas tecnologías. Queda flotando la duda de qué la lleva a pensar que los artistas y sus prácticas pueden sustraerse de una subjetividad algorítmica que aparentemente nos abarca a todos. ¿Cuánta inocencia puede tener una imagen o un sonido que inevitablemente será digitalizado?

La tranquera digital

«Así como la política procura a veces regular y otras estimular el desarrollo tecnológico, el arte desafía sus límites, permite imaginar nuevas realidades (pero, también, está encadenado a las dinámicas de lo técnicamente posible)», desliza Agustín Berti en alguna página de Nanofundios (La Cebra, 2022). Al igual que Costa, Berti habla de una nueva gobernanza que licúa datos para luego personalizarlos en un target. Al igual que Costa, Berti inventó una extraña palabra para titular a su libro y conceptualizar a su época. A diferencia de Tecnoceno, Nanofundios es un manojo de artículos que, aunque muy bien editados, dejan ver aquí y allá algunas redundancias y cierta dispersión. El concepto que los amalgama sería justamente el de nanofundismo: «la tendencia a la concentración de la cultura digital bajo la forma de una reterritorialización de los flujos de información en granjas de servidores», que Berti equipara a las haciendas y plantaciones coloniales, y a una clase rentista «que invierte, sin solución de continuidad, en semillas y bits».

La equiparación de internet con la tierra ya fue trabajada por Cédric Durand en Tecnofeudalismo. La propuesta de Berti es mucho más ambiciosa («el libro quiere rastrear algunos hilos conductores entre el agronegocio, las actividades extractivas, la producción industrial, las finanzas y la industria cultural») pero menos precisa: el concepto de nanofundio no tiene más desarrollo que esos anuncios del capítulo 0 y siete páginas al final del capítulo 3. El verdadero poder del libro está en su análisis de las transformaciones de la relación entre técnica y cultura.

Berti forma parte del grupo de filósofos de la técnica que introdujo la obra de Gilbert Simondon (1924-1989) a la Argentina, y dejó dos esfuerzos colectivos: Amar a las máquinas (Prometeo, 2015) y el monumental Glosario de Filosofía de la Técnica (La Cebra, 2022). La premisa es que no hay nada más humano que la técnica, que es la cultura misma. El pensamiento sólo se hace efectivo cuando se exterioriza en soportes diversos (palabras, escritos, herramientas). Esa exteriorización es la técnica. 

 «La cultura, en rigor de verdad, siempre fue algorítmica: la criba que separa las semillas de la maleza y el filtro electrónico que elimina el ruido de la señal son modos de conservación de la información, claro que a velocidades y escalas muy diferentes». En ambos casos se trata de tomar un padrón (una serie de datos homogéneos) y encontrar un patrón (que prediga acciones). La novedad de nuestra época es la emergencia de una infraestructura global de percepción que automatiza esa operación. Vivimos en un capullo digital que capta cada acción, orienta el flujo humano y detecta anomalías. Para Berti eso no es transhumanismo ni distopía, es cultura. 

El problema radica en el efecto que tiene ese entorno digital en la relación técnica-cultura. La digitalización no desmaterializa nada, solo acelera y comprime toda forma cultural hasta separarla de sus soportes previos (cds, papel, celuloide) y fagocitarla como contenido digital. El resultado es un flujo de contenidos que se administra mediante una infraestructura de redes, servidores, protocolos y leyes de propiedad intelectual. «Al final, la cultura no se volvió más libre, solo se codificó en inscripciones nanoscópicas y se aceleró a la velocidad de la luz, para ser cultivada y almacenada en las granjas de servidores de los tenedores de derechos de copia, las corporaciones rentistas que sucedieron a la industria cultural». Los nanofundios son los fierros del capitalismo para rentabilizar un flujo de cultura licuada digitalmente. Pero ¿qué cultura crean los algoritmos?

Profesor de Teoría Audiovisual en la Universidad de Córdoba, Berti se toma muchas páginas para describir la historia material de las imágenes y su estatuto en la era del streaming. Una idea recurrente es que las imágenes producidas o procesadas por la infraestructura digital no están solo para ser vistas. Algunas nos miran a nosotros: codificadas para administrar el flujo de atención, pueden referenciar a otros elementos y obrar en consecuencia. Otras ni siquiera son para nosotros. «En la época de las máquinas sensibles, estas imágenes, invisibles, hechas por máquinas para ser “vistas” por máquinas, constituyen el objeto de la percepción maquínica». Ya hay una percepción maquínica del mundo, se está produciendo cultura por fuera de la escala humana. «Tal vez la época de los medios glamorosos ya pasó de moda—escribió el citado Kittler en 1988—Las computadoras, aun cuando sus interfaces de usuario son cada vez más amigables a los sentidos, ya no son aparatos hechos a la medida del hombre». No hay inocencia en una imagen o sonido que inevitablemente será digitalizado.

Es difícil hablar del futuro: no está en ningún lugar, no existe aún. Solo disponemos de tendencias (datos del presente que podemos proyectar) e imágenes (construcciones estéticas de nuestras esperanzas y temores). Tecnoceno capta muy bien las tendencias pero confía demasiado en las imágenes para poder revertirlas. Nanofundios aporta una sana desconfianza en las imágenes realmente existentes. Ya no podemos imaginar inocentemente. Feliz Navidad. 

AG

El 25 de octubre pasado murió Mike Davis. Historiador, marxista, camionero, californiano, su obra fue de lo local a lo global para entender al ambiente como parte de la lucha de clases. Hilvanando las muertes del último semestre, el urbanista Mauricio Corbalán dijo: «James Lovelock, Bruno Latour, Elio Brailovsky y ahora Mike Davis. Los une el uso heterodoxo del término “ecología” para explicar los cambios post 1989. Una era termina y otra comienza». Poco después murió Herman Daly. Todos superaban los 70 años (Lovelock pasaba la centena), eran hijos del siglo XX que previeron el problema del siglo XXI: el efecto humano sobre su entorno material condiciona a los humanos.

Aún así, tenían diferencias. Brailovsky se abocó a la divulgación y gestión del problema ambiental inmediato: «En Buenos Aires no se puede admitir que sigan utilizando el Río de la Plata como tanque de agua e inodoro a la vez. En el resto del país tenemos problemas por falta o por exceso de agua». Ya hablamos aquí de Lovelock y su ambivalente concepción del planeta como un sistema cibernético frágil pero gestionable. Latour puso en duda a la modernidad e igualó a humanos y no humanos para invocar una solidaridad terrícola políticamente ambigua, que Pablo Pachilla resume e intenta desenredar aquí. En el caso de Davis, trazó una comba de derrota, desastre y reconciliación que mide lo mismo que su vida.

La destrucción de Los Ángeles 

Mike Davis nació en la ciudad industrial de Fontana, California, cuna de los Hell's Angels. Más tarde su familia se mudó a San Diego, en donde el joven Mike, hechizado por el macartismo catastrofista de la John Birch Society, se enroló en los Devils Pups, el programa juvenil de los Marines, «pensando en combatir en Asia». La vida obrera lo calmaría. O no tanto. A los 16 años entró a trabajar a un frigorífico, como lo había hecho su padre. Pronto, el marido de una prima lo introdujo en el movimiento por los derechos civiles. De allí pasó a las protestas contra la guerra de Vietnam hasta terminar en el Partido Comunista, de donde lo expulsaron por apurar a un enviado de la URSS en la librería del Partido. Consiguió trabajo como camionero y recorrió toda California transportando cajas de muñecas Barbie. En una huelga de transportistas, votó contra la moción de mandar a asesinar al jefe de los rompehuelgas. Perdió y se alejó de los camiones.

Estudió Historia en la Universidad de California y luego viajó becado al Reino Unido. Allí entró en contacto con Perry Anderson, por entonces editor de la prestigiosa publicación izquierdista New Left Review, en donde Mike entró a trabajar. Estuvo seis años pero la aristocracia marxista no maridaba con su sensibilidad camionera. Discutió con Fredric Jameson (cuyo sofisticado análisis posmoderno del Bonaventure Hotel omitía, según Davis, la segregación racial que lo rodeaba y hacía posible), mandó a la mierda al renombrado historiador del esclavismo Eugene Genovese, y en 1986, antes de renunciar, soltó a sus mascotas (una serpiente, un sapo y un axolotl) sobre la alfombra de la redacción. Con todo, Anderson, el más aristocrático de los marxistas aristocráticos, mantuvo su respeto por Davis y le publicó ese mismo año su Prisoners of the American Dream, un pesimista ensayo sobre la clase obrera norteamericana condenada a la derrota política por sus divisiones raciales, su carencia de un partido y la hegemónica clase media local.

Retornado a California en pleno reaganismo, Mike volvió a subirse al camión, pero con una idea fija: «Me imaginaba a Walter Benjamin, Fernand Braudel y Fredrich Engels sentados en un bar de Los Ángeles, planeando un libro en tres partes: Benjamin escribiría fragmentos sobre el poder y la memoria, Braudel exploraría los procesos a largo plazo, y Engels reportaría sobre la clase obrera». El resultado de ese sueño fue City of Quartz, una historia urbana de Los Ángeles que abarcaba los conflictos raciales, la desindustrialización, el cine y la novela negra, el hip hop y el jazz, la arquitectura de Frank Gehry, los centros comerciales y el Departamento de Policía. Ese caleidoscopio tenía un núcleo oscuro: una ciudad guetificada de mansiones, matones y minorías segregadas. De allí la metáfora del título: el cuarzo parece diamante pero no vale mucho, parece transparente pero es turbio.

El libro se publicó en 1990 y fue un éxito inesperado. William Gibson dijo que había más ciberpunk allí que en cualquier novela; Marshall Berman saludó su «refrescante marxismo de vieja escuela». Davis se vio dando charlas en los mismos círculos elitistas angelinos que denunciaba. Pero no a todos les gustó: su libro destruía la imagen luminosa de Los Ángeles como ciudad creativa, no planificada, que muchos urbanistas progresistas habían bendecido en los ‘60, y cuya vibración cultural había narrado Joan Didion. Mike se ganó el mote de profeta de la destrucción. Dos años después de City of Quartz estallaron los disturbios raciales de Los Ángeles. Para conjurar el éxito, reforzó sus lazos con los movimientos sociales californianos, incluyendo un rol de consejero en la tregua que acordaron los Crips y los Bloods, quizás las dos pandillas más peligrosas de la ciudad. El mismo Davis que criticaba el machismo atávico del movimiento socialista no tenía problemas en reivindicar el rol social de los gansta angelinos.

Pronto encontraría otra manera de destruir.

El paisaje revolucionario

En 1998 Davis publicó The Ecology of Fear, una historia natural del Sur de California, contrapartida verde de City of Quartz. Se inspiró en los desastres naturales que sufrió la zona entre 1992 y 1994. Pero también en otro tipo de desastre: luego de los disturbios, Los Ángeles eligió a un alcalde blanco, rico y republicano, y se recuperó sobre los desarrollos inmobiliarios y las industrias culturales hasta llegar a ser un modelo económico mundial. Para un profeta de la destrucción la normalización es una mala noticia, y Mike depositó ahora sus esperanzas en la Naturaleza. The Ecology of Fear narra la dialéctica entre la urbanización desregulada y un entorno natural sumamente inestable: el californiano es un «paisaje revolucionario» en donde inundaciones, terremotos e incendios son parte de la normalidad. Su urbanización comenzó en un atípico periodo de calma natural. Una vez que volvió la normalidad desastrosa, el real state se adaptó a ella hasta hacer de Malibú, «capital nacional de los incendios forestales», una plaza inmobiliaria de lujo construyendo y reconstruyendo mansiones sobre las cenizas.

Ya a fines de los 90, Adam Shatz advertía la inclinación de Davis por el catastrofismo, la teoría que entiende que el planeta evoluciona mediante cambios destructivos, potencialmente letales, como los movimientos sísmicos o el impacto de asteroides. El giro catastrófico de Davis descolocó a su antiguo público izquierdista pero era un intento sincero por incorporar a la historia humana a un entorno material que no es dócil, ni neutral, ni estable. Su siguiente libro, Late Victorian Holocausts, narraba las hambrunas que sufrieron China, India y Brasil entre 1870 y 1914. Según Davis, no fueron causadas por un evento de El Niño sino por la alteración que provocó el imperialismo en economías de subsistencia mejor integradas a su entorno. El capital se unió al clima para diezmar a esas poblaciones.

Desde entonces, Davis volvió una y otra vez al choque catastrófico entre un paisaje revolucionario y un capitalismo insostenible, con particular énfasis en las ciudades como espacios tóxicos cuya destrucción parecía deleitarlo. Dead Cities, publicado un año después del atentado a las Torres Gemelas, abre con una descripción de Nueva York en llamas imaginada por H.G. Wells en 1908 y dedica los siguientes capítulos a historiar colapsos urbanos de todo tipo. Planet of Slums mapea las villas miseria del mundo y las explica como la involución urbana de la creciente clase trabajadora informal, la derrota obrera definitiva. The Monster at Our Door, de 2005, estudia la evolución epidemiológica de la gripe aviar como resultado de la agroindustria global y la degradación urbana.

Con semejante exhibición de atrocidades Mike validó su título de profeta: su obra anticipó las revueltas raciales, el giro reaccionario de la clase obrera, los incendios forestales y la pandemia de 2020. A mediados de los dos mil publicó en Los Angeles Times una serie de columnas sobre la burbuja inmobiliaria. Cuando se produjo la crisis de las subprime de 2008, ironizó: «Los izquierdistas somos famosos por haber predicho once de las últimas tres crisis». Más allá de ese track record, quizás el catastrofismo de Davis sea un catalizador de su frustración política: decepcionado con la clase obrera en los ochenta, y con el lumpenaje angelino en los noventa, puso sus últimas fichas anticapitalistas en el Paisaje. Aún así, logró inyectarle Naturaleza a un marxismo demasiado antropogénico, e Historia e inestabilidad a un ambientalismo demasiado idealista y pachamamero.

En 2017 le diagnosticaron cáncer. En julio de este año Davis suspendió el tratamiento y se fue a morir tranquilo a su casa de Golden Hill, San Diego. Dedicó sus últimos años a dos obras que parecen querer conjurar el derrotismo implícito de su catastrofismo. Set the Night on Fire es una historia de los movimientos sociales angelinos de los años '60. Old Gods, New Enigmas recupera el pensamiento de Marx y de su rival, el anarquista ruso Piotr Kropotkin, al que Davis considera pionero en estudiar al cambio climático como motor de la historia. Y cierra el libro reivindicando a una vieja enemiga: la ciudad. Si bien las ciudades actuales son insostenibles ambientalmente, permiten la interacción y movilización necesarios para propiciar el cambio social, incluyendo un nuevo modelo urbano, mejor integrado a su entorno. El viejo profeta nos saluda desde el camión pero antes de arrancar nos trae un buen recuerdo y nos ofrece un futuro. Que al final es más importante que predecir desastres.

AG

Me encantan los economistas, me caen bien casi todos. Desde que era chico y hojeaba el suplemento económico de Clarín, aún sin entender gran parte de lo que allí se escribía, disfrutaba del tono tranquilo y seguro de las columnas y entrevistas. A la hora de elegir carrera universitaria opté por Historia pero, en lugar de ir a leer a la biblioteca de mi Facultad, prefería ir a la del Ministerio de Economía: tardaban menos, estaba limpia y bien iluminada, las bibliotecarias eran más lindas y tenían el último ejemplar de Desarrollo Económico. 

Una de las cosas que más admiro de los economistas en su resiliencia: es común que sus pronósticos resulten errados, por no hablar de su gestión, pero jamás se desmoralizan y siguen adelante, a diferencia de otros cientistas sociales, siempre tan tortuosos y dubitativos. El efecto multiplicador de esa resiliencia es que el mercado casi nunca los penaliza: no importa lo mal que hayan hecho las cosas, siempre tendrán otra oportunidad tanto en el sector público como en el privado. El peor ministro de Economía podrá dar charlas en las mejores universidades del mundo o abrir una consultora con una cartera de clientes de lujo. O volver a ser funcionario. Son pocos los profesionales que disfrutan de esa ley de olvido, quizás los arquitectos y los entrenadores de fútbol profesional. Pero mi mayor interés en los economistas es otro. Para explicarlo sin complacencias ni provocaciones voy a tomar una rotonda que llega hasta el Valle Hermoso de Córdoba. 

La primavera especulativa

Entre el 22 y el 24 de septiembre de 2022 se llevó adelante el coloquio Primavera Especulativa. Políticas del Antropoceno en la localidad de Vaquerías, Córdoba. Un evento inusual y un loable esfuerzo organizador de Arqueologías del Porvenir (Conicet y Universidad Nacional de Córdoba). Durante tres días, investigadores de distintas universidades del país y el extranjero nos reunimos para discutir sobre el posible aporte de las ciencias humanas a los problemas teóricos y políticos que plantean la crisis climática y la disrupción tecnológica. 

Fue una experiencia intensa desde todo punto de vista: el primer día hizo 3°C, el almuerzo despedida se hizo al sol con 25°C. Estuvimos tres días aislados en un hotel construido en 1910, rodeados por la reserva natural de Vaquerías, discutiendo desde las 9 de la mañana hasta las 8 de la noche sin ningún tipo de consigna, parando solo para comer todos juntos o escaparnos a alguna de las cascadas de la reserva. Eso no dejó de afectarnos: una tarde le pregunté a Agustín Berti de dónde venía ese olor a humo, temiendo algún foco de incendio forestal. Agustín me señaló un hogar gigante en donde ardía leña a menos de tres metros de nosotros. 

Durante el coloquio discutieron físicos con filósofos, feministas animalistas y aceleracionistas arrepentidos, hubo reflexiones sobre experiencias personales y abstracciones teóricas alucinantes. Alguien dijo buscar un Ser totalmente exterior e inaccesible. Cuando le preguntaron por las implicancias éticas o políticas de semejante cosa, dijo que eso no le importaba: él era peronista. Nunca nos vamos a olvidar de esta experiencia pero inevitablemente habrá un efecto rashōmon: cada quien se llevará distintos aportes, incluso distintos recuerdos. Si hoy tuviera que elegir mi momento preferido, sería la charla sobre filosofía de la técnica entre Andrés Vaccari, Javier Blanco y Darío Sandrone. Los tres con remeras negras y peinados idiosincráticos hablando sobre los tipos de máquinas-monstruo, la evolución autónoma de la tecnología y un gran cierre de Javier: «Preguntar si una computadora puede pensar es como preguntar si un submarino puede nadar: para qué, si puede hacer cosas mucho mejores». 

Primavera especulativa fue un evento excepcional, un debate sin red en donde llevamos nuestras preocupaciones más abstrusas sin saber qué dirían los otros, sin saber siquiera si nos preocupaba lo mismo. Escribo esto en un hotel cordobés donde espero mi vuelo de regreso. Afuera llueve. Tengo la cara quemada y mi ropa huele a humo, en la mesa de luz hay un libro de Whitehead que traje para no leer. Siento culpa y entusiasmo. Vuelvo con la cabeza y el Drive llenos de apuntes que sé valiosos pero no termino de entender ni de darles forma. Y pienso por qué se me ocurrió reivindicar a los economistas en medio del coloquio.

Dos columnas de humo

Creo no exagerar si digo que la relación entre las ciencias económicas y las humanidades no es buena. Ni siquiera es. El desprecio es mutuo aunque asimétrico: las humanidades cada tanto deconstruyen el lenguaje de la economía para demostrar que es falso e interesado; los economistas sencillamente ignoran a las humanidades y, si necesitan algún concepto fuerte, apelan a las neurociencias, los estudios conductuales o, de última, algún filósofo analítico ganchero.

Es lamentable porque, aún con los sesgos de cualquier disciplina profesional, la Economía podría brindarnos herramientas para pensar de manera abstracta y operativa el problema de la época. La humanidad ha alterado tanto su medio dado («la Naturaleza») que hoy vivimos en un entorno híbrido que combina a los viejos procesos físicos del planeta (lluvias, enfermedades, evolución y extinción de especies), con las alteraciones que la acción humana introdujo en ellos y con los procesos de la infraestructura que construimos los humanos (urbanización, industrialización, digitalización). No controlamos ninguna de esas capas ambientales, ni las que encontramos, ni las que alteramos, ni siquiera las que construimos. Si alguna vez fuimos dueños del mundo, hoy somos inquilinos del planeta. O sujetos hibridados con un entorno también híbrido. Diego Parente deslizó que esa condición híbrida quizás ponga en cuestión nuestros atributos como individuos. A la Teoría política y el Derecho les espera un duro trabajo estudiando cuánto de nuestro legado de garantías y libertades individuales habrá que alterar, preservar o desechar cuando la gestión del entorno requiera decisiones soberanas sobre una población. La pandemia y la actual crisis energética son apenas portentos.

A las ciencias humanas también nos espera un trabajo. Al abrir el coloquio, Emmanuel Biset advirtió, con cierto fastidio, sobre la tendencia humanística a sobrecargar el lenguaje y enroscarse en la crítica de la crítica de la crítica... Quizás el problema sea que las Humanidades nacieron para la formación de cortesanos renacentistas, y la democratización de la Academia las transformó en una profesión estatal. La sofisticación intelectual se masificó y estandarizó, la deconstrucción hoy es un nuevo dogma, los conceptos se disuelven pero nadie los desaloja, el recinto del pensamiento se llena de humo y ya no se ve nada, mientras seguimos acumulando citas y neologismos con un deleite casi onanista. Como sea, es tarde para lágrimas: debemos conducir y adaptar nuestra capacidad abstractiva y crítica hacia el nuevo problema.

Aquí es donde la Economía, con todas sus taras, puede ayudarnos. Agustín Berti ponderó a las «ciencias grises», como la logística y la archivística, para pensar cómo se distribuye lo humano. La Economía es una ciencia gris: estudia la producción, distribución y consumo de objetos físicos y simbólicos a través de procesos no lineales, vectorizados sobre la conducta agregada de los agentes y contingencias como una sequía o una ley. Saquemos al estúpido homo oeconomicus del medio y pongamos allí a cada persona natural o artificial, consumiendo y produciendo, girando a ciegas y conectada con las otras de maneras que ignora. 

No estoy proponiendo nada nuevo. Nos gusta hablar de «ensamblajes de humanos y no humanos» citando a Latour o DeLanda, pero fue el economista Joseph Schumpeter en 1906 el que consideró a la empresa una «combinación», ni una unidad ni un agente: un ensamble aleatorio y flexible de ideas, recursos y posibilidades del entorno. El materialismo cibernético incluye a la información y apela a la teoría de Claude Shannon, pero 30 años antes el liberal Von Mises convenció al socialista Oskar Lange de que los precios, un dato tan preciso como inestable, son la única fuente de información con la que contamos para tomar decisiones en un medio incierto. Incluso Deleuze y Guattari, probablemente los filósofos más citados del coloquio, pueden leerse como una interpretación económica del psicoanálisis: si Freud todavía pensaba bajo el paradigma termodinámico (el inconsciente como una olla a presión que por algún lugar descomprime) y Lacan lo hizo bajo el lingüístico (procesos de significación, etc), los autores del Antiedipo lo entienden como producción y circulación de deseo. 

Son solo tres ejemplos de cómo dos saberes imperfectos y malqueridos podrían encontrarse. A la vuelta de Vaquerías pude ver desde el avión dos columnas de humo fundirse en el cielo sucio sobre la pampa. Ya problematizamos los conceptos (medio, materia…), ahora podemos ponerlos a rodar en ese mercado imperfecto que es la Tierra ardiente.

AG

Durante de mi última mudanza (a la fecha) me dí cuenta de que me había olvidado de una cosa: un bambú de la suerte. Esa planta no era mía, nunca quise tenerla, no me gustaba demasiado y parece que ni siquiera es un bambú, sino que pertenece a la familia de las dracaena. No es más que un tallo con dos hojas en una botella de agua. Así y todo, sentí que era una ingratitud dejarlo a merced del olvido o del próximo inquilino, y fui a buscarlo. Como una versión mansa de Léon, el sicario protagonista de El perfecto asesino que se las arregla para salvar a su aglaonema entre tiros y emboscadas. Cuando volvía, quise despedirme del barrio viejo con un café. Lo tomé con el bambú como única compañía. Mientras escribo esto, está al lado de la computadora, con esas hojas lánguidas como si fueran dos dedos en V. El signo de la victoria. O del compañerismo. 

Es habitual que las personas sientan apego afectivo, tradicional o racional por un objeto, más si es un objeto vivo como una planta, un perro o un hijo. En mi caso se trató de cierta culpa, un extraño sentido de correspondencia hacia una cosa con la que no tenía mayor compromiso que el tiempo que pasamos juntos. Hace un tiempo escribí sobre los objetos como una ecología más. El materialismo está de moda: DeLanda, Parikka, Bratton. Pero es un materialismo más preocupado por los algoritmos y la crisis climática que por la tabla periódica; y más ocupado en criticar al posmodernismo que en redondear una idea útil de materia. Me gustaría saber si hay manera de escalar desde una idea compleja y realista de la materia hacia algún tipo de ética o política. De los átomos a la sociedad.

A darle, átomos 

Un recurso remanido del posmodernismo contra cualquier pretensión de materialismo o realismo filosófico es apelar a la «física cuántica». O mejor dicho, a la física cuántica que puede (y quiere) llegar a entender un lector de filosofía francesa: nunca vemos la onda, solo el electrón; no hay realidad independiente de la percepción; no hay objeto por fuera del sujeto. El Nóbel de Física Niels Bohr contribuyó a esa lírica: «No hay un mundo cuántico. Solo hay una descripción cuántica. Es incorrecto pensar que la tarea de la física sea describir cómo es la Naturaleza. La física sólo se ocupa de lo que podemos decir de la Naturaleza».

Las cosas son más complejas. Bohr y Heisenberg debieron pelear su interpretación de la teoría cuántica con Einstein y Schrödinger, quienes no querían renunciar a una imagen realista de los fenómenos. Helgoland, el ensayo del físico Carlo Rovelli editado por Anagrama, reconstruye aquellas discusiones con calidez y calidad, y les da una bajada filosófica. Rovelli no es un divulgador neutral, en la disputa entre bohristas y einstenianos toma partido por los primeros y desarrolla su interpretación «relacional» de la cuántica: la teoría no describe la forma en que los objetos cuánticos se manifiestan a nosotros (entes especiales que observamos), sino que describe cómo cualquier objeto se manifiesta y actúa sobre cualquier otro objeto. El mundo cuántico de Rovelli deja de ser un conjunto de objetos con propiedades definidas para ser una red de relaciones cuyos nudos son los objetos. 

Rovelli no niega que existan observadores de fenómenos físicos (difícil hacerlo cuando es responsable del Equipo de gravedad cuántica de la Universidad de Aix-Marsella), solo quiere extender la categoría: «no hay nada de especial en los “observadores”: cualquier interacción entre dos objetos físicos cuenta como una observación, y debemos tomar cualquier objeto como observador… La teoría cuántica es la teoría de cómo las cosas se influyen entre sí y constituye la mejor descripción de la naturaleza de la que disponemos». 

Rovelli tampoco quiere negar la realidad, sino descentrarla de nosotros. Por eso se interesa tanto por el budismo de Nāgārjuna (las cosas están vacías, no existen por sí mismas), como por el debate bolchevique entre el materialismo histórico de Lenin y el realismo machista (por Ernst Mach) de Bogdanov: una realidad sin presupuestos metafísicos, como por ejemplo «la materia». Sin embargo, después de leer Helgoland las cosas aún siguen ahí: la espalda nos duele, nos chocamos con la mesa, el humo de los incendios forestales nos irrita la garganta. Rovelli lo sabe y se fastidia: «El mundo nos parece determinado porque los fenómenos de interferencia cuántica se pierden en el zumbido del mundo macroscópico». Incluso para un físico cuántico extasiado en el Nirvāṇa las cosas son una perturbación, un zumbido molesto. 

Cosas imposibles 

«El zumbido estático de la no-identidad» es el término que usa Jane Bennett (la filósofa nortemericana, no el personaje de Orgullo y prejuicio) para nombrar la perturbadora existencia de objetos ajenos a nosotros, que no se reducen a su concepto, que parecen más allá de nuestro conocimiento y control. Históricamente ese límite a nuestro saber residía en lo Absoluto (por ejemplo, Dios). La filosofía moderna barrió con eso. Pero hoy encuentra esa exterioridad ininteligible en las cosas: la basura, la comida, las células madres, odradek. Objetos tenaces que, luego de años de teorías discursivas, siguen ahí: nos rodean, nos condicionan, nos formatean. Como el humo o mi bambú de la suerte.

En Materia vibrante (Caja Negra, 2022) Bennett pone toda su erudición humanística sobre el asador para resolver nuestra relación con las cosas. Al igual que los átomos de Rovelli, los objetos de Bennett no son entes definidos sino interacciones mutuas que nos incluyen. Vivimos en un ensamblaje de cosas que actúan. Para convivir mejor, Bennett propone un «materialismo vital» que coquetea con ideas algo desprestigiadas, como el vitalismo o el antropomorfismo, como «primer paso hacia una nueva sensibilidad por las cosas». Y se arriesga a proponer un espacio público que incluya a los objetos, incluso que comparta con ellos la responsabilidad de lo que pase. 

Bennett es una persona sensata y no pretende licuar responsabilidades humanas: los incendios forestales tienen culpables y este dolor de espalda reclama a un especialista. También admite que es imposible incluir a los objetos en pie de igualdad con los humanos. A diferencia de otros materialistas, es consciente de que «la división ontológica entre personas y cosas debe mantenerse ya que, de lo contrario, uno carece de todo fundamento moral para privilegiar al hombre por sobre el germen, o para condenar la instrumentalización de los humanos». En todo caso su materialismo es una conciencia, una forma de atención: distinguir a las personas de las cosas permitió prevenir mucho sufrimiento humano, pero a costa de «una instrumentalización de la naturaleza no humana que puede ser poco ética e ir en contra de los intereses humanos a largo plazo… Este nuevo tipo de atención a la materia y a sus poderes no resolverá el problema de la explotación o la opresión humanas, pero puede estimular una mayor conciencia acerca de hasta qué punto todos los cuerpos son parientes, en el sentido de que están inextricablemente inmersos en una densa red de relaciones». 

Y llegó la orangutana

En el fondo, el nuevo materialismo pide correr una frontera que está moviéndose hace rato. En diciembre de 2014 la Cámara de Casación Penal estableció que Sandra, una orangutana del zoológico de Buenos Aires, es «un sujeto no humano». En las audiencias de la causa, Ricardo Ferrari, antropólogo y amicus curiae,  dijo «…si usted está tratando con un programa y usted no puede decidir si es una persona o no, entonces es una persona. Entre el objeto y el sujeto hay una gradación del ser a la que no le estamos prestando la suficiente atención». Otros blandieron como antecedente a la abolición de la esclavitud. El colectivo urbanista m7red recordó las numerosas oportunidades en que la sociedad decidió establecer fronteras para los seres: desde la creación del Zoológico al fallido Ecoparque, desde la Conquista del Desierto a los Derechos de la Naturaleza de la Constitución ecuatoriana. Son fronteras espaciales pero también ontológicas porque deciden hasta qué punto algo es una cosa y a partir de qué punto deja de serlo. En ese sentido, el posmodernismo tiene razón: la materia también tiene que ser definida. A Sandra o al humedal hubo que humanizarlos al menos un poco para respetarlos. Pero siempre quedará algo no-humano más allá, interactuando con nosotros, forzando la frontera. El zumbido de las cosas persiste.

Durante las audiencias del caso Sandra, el técnico veterinario advirtió «...ojo con abrir la puerta de los derechos a los animales de producción y consumo, eso es la caja de Pandora». ¿A qué sociedad nos llevaría el nuevo materialismo? ¿A una en la que la camarera de un café tiene que servirle agua a nuestro pomeranio mientras del otro lado del río se quema todo? ¿A una que no se atreve a buscar gas ni litio mientras la economía agoniza? ¿A una que vende fetos y se implanta chips? Eso no se resolverá en una columna de opinión. En todo caso, podemos ser una sociedad consciente de que estamos enredados con las cosas y no sabemos de qué lado de la frontera vamos a terminar.

AG

En épocas de penuria la economía se achica y con ella, se achica nuestra vida. Vacaciones en lugares más cercanos, fines de semana sin salir, compras en comercios de proximidad, matrimonios que construyen sus viviendas en el lote de sus suegros. Una recesión económica es, entre tantas cosas, un mundo más pequeño, replegarse desde el mercado a la casa. Ese camino de ida y vuelta permite narrar tanto la historia de la Economía como dos futuros posibles del capitalismo.

En la Antigüedad, oikonomia eran las normas para administrar una casa. Todavía hoy se llama «ecónomos» a los curas a cargo de una parroquia vacante. Y hasta hace unos años, «ecónomas» como Chichita de Erquiaga paseaban por los noticieros enseñándoles a las amas de casa cómo administrar los (escasos) víveres de la alacena. El paso de la oikonomia a la Economía fue el paso de administrar un señorío feudal a un reino y de allí a una nación moderna. Los mercantilistas asesoraban a los reyes en la gestión del tesoro; los fisiócratas, en la distribución de la producción agrícola; y Adam Smith, en la riqueza de las naciones. Smith también introdujo en la economía cuestiones más abstractas como la ética o el sentido de la Historia, abriendo un camino que desembocó en las filosofías de Marx y Stuart Mill. La «revolución marginalista» de 1870 cortó de cuajo con esas elucubraciones y volvió a lo básico: la conducta de los individuos ante bienes escasos de usos múltiples. Si la economía antigua nació en la casa, la moderna se funda en el individuo. Pero, como había pasado con la oikonomia, pronto aparecieron nuevas cuestiones y el concepto volvió a hincharse. Con Keynes y Kuznets surgió la macroeconomía: qué pueden hacer los gobiernos ante magnitudes agregadas; con Hayek y Von Mises volvió la ética: qué es capitalismo sino la acción humana libre. Para los años 60 los economistas ya estaban teorizando sobre divorcios y crímenes. Vendrían luego el fútbol, los cuentos de Borges, las pandemias.

Las bacterias del capitalismo 

En esa ampliación infinita de la economía siempre quedaba un borde afuera: aquello que no circula por el mercado. Como dice David Pilling en El delirio del crecimiento: el PBI «puede rastrear el rastro económico de una botella de Evian en el supermercado pero no el de una niña de Etiopía que recorre kilómetros a pie para conseguir agua de un río». En efecto, los abuelos que cuidan nietos mientras los padres trabajan o el vecino que monta un merendero con lo que le donan otros vecinos no forman parte de La Economía. 

La frontera no pasa por lo regulado y lo no regulado: el tráfico de drogas o el robo automotor son actividades ilegales cuya escala económica sin embargo las autoridades quieren y pueden ponderar. La frontera pasa por la producción y la reproducción: a diferencia de Tenaris o una cocina de paco, el merendero y los abuelos no generan valor, solo mantienen las condiciones que hacen posible la creación de valor. Son actividades reproductivas, esencialmente domésticas. Para la economía moderna son como el agua y el aire, condiciones tan obvias que computarlas resultaría banal y farragoso. 

Sin embargo, hay quienes piensan que no son tan obvias. Por un lado, pensadoras feministas como Diane Elson o Silvia Federici parten del hecho de que la economía reproductiva y doméstica no solo es abrumadoramente femenina sino que es la condición de posibilidad del capitalismo: el obrero puede ir a la fábrica porque alguien cuida a sus hijos y prepara su comida. La explotación del trabajo por el capital se apoya en la explotación de la economía doméstica y femenina. Por otro lado, teóricos de la llamada «economía social y solidaria» como el brasileño Paul I. Singer (no confundir con su homónimo norteamericano, bastante menos social y solidario) vieron en las prácticas económicas reproductivas no sólo una forma de supervivencia de los excluidos del capitalismo sino una rama entera de la economía que se sustrae del mercado y el Estado y, quién sabe, podría constituirse en un sistema alternativo. 

Los pobres y las mujeres son al capitalismo lo que las bacterias a la biósfera: aquello que no se ve, que en un punto se pretende mantener aparte pero que resulta imprescindible para el funcionamiento general del sistema. La pregunta es entonces qué hacemos con ellos. Las respuestas nos llevan a dos lugares diferentes.

De casa al mercado…

El programa económico básico del feminismo puede resumirse en igual remuneración por iguales tareas, remuneración del trabajo doméstico y de cuidado, e igualdad de oportunidades de contratación y promoción (un fin meritocrático que debe apelar provisoriamente a medios coactivos como el cupo). Se trata en suma de la incorporación plena y en igualdad de condiciones de las mujeres en el funcionamiento de la economía. Un riesgo a evitar es que esa incorporación opere en desmedro de otras mujeres: la madre soltera que ejerce sus derechos a crecer laboralmente y al ocio y la vida social a costa de la abuela que debe encargarse de sus nietos. Tampoco sería una solución que esa madre soltera se autoexplote por una pareja ausente. En términos globales, se ha estudiado cómo las mujeres de los países ricos pudieron desarrollar carreras profesionales  gracias a los servicios domésticos de mujeres inmigrantes de países pobres.

La solución moderna pasaría por ampliar la oferta de servicios hasta permitir a todas las mujeres liberarse de las tareas domésticas, incluyendo la salarización de aquellas mujeres que siguieran ejerciéndolas. Ese criterio se podría extender a otros miembros del hogar que desempeñen tareas reproductivas, como niños o ancianos. En palabras de Branko Milanovic estaríamos ante la atomización y mercantilización de la esfera doméstica: «el nuevo capitalismo hipercomercializado unifica de nuevo la producción y la familia, pero lo hace incluyendo al hogar en su modo de producción. Podemos considerar este fenómeno un resultado lógico de la evolución del capitalismo, en el que este pasa a “conquistar” nuevos ámbitos y a mercantilizar nuevos bienes y servicios (...) En la atomización, nos quedamos solos porque todas nuestras necesidades pueden ser satisfechas por lo que compramos a otros en el mercado. En un estado de mercantilización plena, nosotros mismos nos convertimos en esos otros». 

El hogar, tradicional refugio ante las frías aguas del lucro, se vería penetrado por la lógica del capital. Un aceleracionismo fatto in casa que haría del capitalismo la única forma posible de subjetividad y relación con los demás. Luego de la casa, la última frontera del capital sería el propio cuerpo humano. Y aquí también confluirían dos programas: nuestra emancipación de la Naturaleza mediante la tecnología, como proponen Paul Preciado y el xenofeminismo, se haría a costa de su conquista por el Capital.

…y del mercado a casa.

Claro que esa no es la única opción. Desde la economía social y solidaria proponen justamente lo contrario: extender progresivamente el conjunto de prácticas económicas no mercantiles. Ir reemplazando progresivamente empresas capitalistas por cooperativas; producción para el intercambio por producción para el uso; trabajo asalariado por voluntariado; propiedad privada por comunales; lucro por reciprocidad; acumulación por distribución. Volver del mercado al barrio y la casa.

Entre los economistas solidarios no queda claro cuál sería el límite de ese reemplazo. Una sustitución total de la economía productiva por la reproductiva reduciría sensiblemente los recursos materiales, alterando las condiciones de existencia de todas las personas. Un proyecto menos maximalista apunta a la convivencia de la economía solidaria con el mercado y el Estado. En esa simbiosis, el mercado generaría valor, el Estado lo redistribuiría y la economía solidaria contendría a los crecientes excluidos en un modo de vida austero, local y comunitario, reforzando los lazos primarios, las estructuras domésticas y las formas económicas preindustriales. Un buen vivir ancestral, enclaves aldeanos en medio del vértigo global. 

Tanto en su versión maximalista como moderada, el espíritu de la propuesta es enteramente progresista aunque comparte la vocación de retorno a las prácticas tradicionales y el particularismo que, desde otro espectro ideológico, han propuesto la Iglesia católica, René Guénon o Aleksandr Duguin. No sería ninguna sorpresa que el turbocapitalismo del siglo XXI requiriera de un contrapeso tradicionalista para evitar su colapso, aquietar a las masas y racionar el consumo en este momento de guerra por los recursos naturales.

Los pobres y las mujeres son las bacterias que la economía niega pero que le permiten funcionar. El capitalismo es un sistema inmunológico poderoso capaz de absorber cualquier antígeno y adaptar su metabolismo. Esa adaptación puede llevarnos a una mercantilización total de la vida o a una restauración tradicionalista. O, incluso, y esa es su magia, a ambas cosas a la vez.

AG

Este es un texto contra el Estado. Antes de comenzar quisiera confesar que soy un partidario del Estado. Criado en un hogar obrero y nacional-desarrollista, la crisis de 2001 me agarró leyendo el Leviatán de Hobbes para la Facultad. Desde entonces conservo la convicción de que las clases bajas son las que más tienen que perder en situaciones de anomia y desgobierno. La anarquía es un lujo que pueden darse los privilegiados. Las personas que viven de su trabajo y buscan mejorar sus condiciones personales y colectivas de vida necesitan un orden mínimo para hacerlo. Admito que estas ideas eran bastante impopulares durante 2002. Eran días de trueque y asambleas, Holloway y Toni Negri, autodeterminación y libertad. Recuerdo largas discusiones con un amigo autonomista que siempre me vencía pero no me convencía. Era y es una persona brillante, que hoy trabaja en el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, y defiende el intervencionismo estatal para garantizar la igualdad de oportunidades. La suya no es una historia individual de madurez o claudicación, es la deriva de toda una intelligentsia que poco a poco, y a veces sin advertirlo, dejó que su pensamiento crítico fuera atrapado por la atracción gravitatoria del Estado.

Pensar sin Estado es un libro del historiador Ignacio Lewkowicz publicado en 2004 que reúne artículos escritos entre 1993 y 2003. Otra prueba de cuánto del pensamiento del «dos mil uno» fue cocinado en la década anterior. El libro no estudia tanto el fin del Estado como el de la Nación: ese lazo ficticio construido con insumos inmateriales (la lengua, la historia, las costumbres) para asegurarles a los ciudadanos una identidad estable y una pertenencia común. Según Lewkowicz la

globalización arrasó con aquello: la Nación dejó de enlazar, el Estado quedó reducido a cuestiones administrativas y al ciudadano le quedaron dos opciones: comprar su pertenencia como consumidor o asumir su condición de excluido. Pero

el autor, que militó en el Partido Comunista junto a su padre, no llora sobre la tumba del Estado nación sino que propone pensar en las nuevas formas de pertenencia que se cocinan en esa exclusión: piquetes, escraches, organizaciones varias que crean lazos sociales «en situación», identidades para «habitar la fluidez».

Pensar sin Estado sintetiza una ideología de época que podemos llamar «societalismo»: la confianza en la capacidad espontánea de la sociedad para organizarse y reemplazar a un Estado nacional que, luego de años de ser criticado

por izquierda, terminó muriendo por derecha; el elogio de la horizontalidad, la contingencia, la fluidez, incluso la precariedad. Lewkowicz murió en un accidente fluvial en Tigre en 2004, poco antes de que saliera su libro. No pudo vivir más años que su padre: 42. Tampoco pudo ver cómo, a partir de ese año, el Estado resucitaría absorbiendo a esas organizaciones, gestionando esa precariedad.

El Estado societalista

Eso que nació como una estrategia casi intuitiva de gobernanza poscrisis terminó dando lugar, si no a un nuevo Estado, al menos a una nueva manera de entenderlo y administrarlo. Algo así como un Estado societalista. No es este el espacio para escribir una historia del kirchnerismo. Sólo quiero repasar sus sucesivas capas de adhesión para rastrear el matrimonio entre el cielo societalista y el infierno estatal. Inmediatamente después del asesinato de Kosteki y Santillán, el entonces ministro del Interior duhaldista, Aníbal Fernández, convocó a dirigentes piqueteros para dialogar. No sería la primera vez que el poder societal entrara a Casa Rosada (ya lo había hecho invitado Rodríguez Saa), ni la última: Néstor Kirchner tonificó la herencia duhaldista mediante un diálogo fluído con los organismos de Derechos Humanos y una apropiación del 2001 como «rebelión contra el neoliberalismo». Aún así, la «transversalidad» de esos años era una convocatoria limitada a los profesionales de la corporación política. Recién en 2004, en vísperas de su ruptura con el duhaldismo, el Frente para la Victoria convocó a las organizaciones sociales (FTV, Barrios de Pie, MTD Evita, y Movimiento Barrial Octubre), aunque para las elecciones de 2005 prefiriera una alianza con los intendentes bonaerenses.

Entre el «conflicto con el campo» (que derivó en un más duradero e influyente conflicto con el grupo Clarín) y la muerte de Kirchner se produjo el primer quiebre societalista. El gobierno optó por la «fuerza propia» y absorbió así a una camada proveniente de diversas militancias (ARI, Proyecto Sur, PCCE, Polo Social, quizás Zamora) que vieron en el kirchnerismo una opción de progresismo popular con vocación de poder. Era una cohorte más ilustrada, cada uno con su blog o programa de FM comunitaria, y que aún arrastraba cierto antiperonismo, hábilmente oculto tras sus críticas a la burocracia sindical y los barones del conurbano. Con las derrotas electorales de 2013 a 2017 se sumó una nueva camada, proveniente de la izquierda inorgánica y el «que se vayan todos». Algunos de ellos fueron opositores al kirchnerismo en sus comienzos, otros ni siquiera hoy asumen plenamente su simpatía y ponderan lateralmente a La Cámpora sin soltar el libro de Deleuze y Guattari. Como sea, para enero de 2020 el grueso de la energía societalista de 2002 estaba dentro del Estado.

Este curioso encuentro entre la sociedad (como potencia) y el Estado (como acto) terminó por transformar a ambos. Para el Estado, el societalismo implicó su gestión a cargo de viejos entusiastas de «el dos mil uno» que no dejaron sus convicciones en la puerta del Ministerio: comportándose como civiles opositores aunque estén al frente de un gobierno, abordando al Estado como una instancia esencialmente activista, entendiendo a cualquier prurito administrativo como un resabio tecnocrático o neoliberal, reproduciendo la precariedad en nombre de la identidad y el lazo social. Asimismo, la gestión societalista del Estado creó más Estado: en el furor por absorber cada demanda, cada iniciativa, cada leve movimiento de la sociedad, el aparato estatal se dilató y dispersó, resignando calidad por cantidad, eficacia por presencia. Un Estado casi testimonial, como el audio que suena en las estaciones del ferrocarril recordándonos que el gobierno nos cuida mientras el tren sigue demorado.

El pensamiento estatal

Para el pensamiento crítico, y la subclase intelectual que lo porta, el Estado societalista significó la incapacidad de pensar sin Estado. Hoy aún los proyectos teóricamente más radicalizados, a la hora de solucionar problemas concretos no pueden imaginar otra cosa que no sea intervencionismo, nacionalizaciones o subsidios a «proyectos alternos». Al primero que le escuché asumir esa paradoja fue a Martín Caparrós a mediados de los 90, confesando que era un anarquista al que el neoliberalismo había transformado en un defensor del Estado como garante de igualdades básicas. Poco después, me encontré con un dirigente izquierdista que recorría las aulas de la Facultad de Filosofía y Letras proponiendo que la Universidad pública formara cuadros para combatir al Estado burgués.

No se trata del viejo estalinismo, que pensaba en términos de su propio Estado; tampoco de un compromiso realista con la gestión. Incluso la izquierda más autonomista y alejada de la posibilidad de gestionar cualquier cosa parece tener la imaginación obturada por la expectativa de conseguir algún lugar o favor del Estado realmente existente. Lo que no deja de tener un sabor a derrota en una sociedad civil tan creativa y movediza como la argentina. Corolario trágico de esta renuncia a pensar sin Estado es que hoy aquella líbido societal termine expresada por el movimiento libertario. El reciente debate entre Javier Milei y Juan Grabois confrontó al viejo y el nuevo societalismo. Mientras Milei llevaba su confianza en el mercado y su coherencia teórica al borde del abismo, Grabois, el hombre que desde el MTE organizó a la marginalidad de la marginalidad, sólo podía racionalizar su propuesta apelando al intervencionismo estatal. Llegado el caso, los dos necesitarán al Estado para llevar adelante sus proyectos. Y contarán lamentablemente con un estado argentino tan difícil de desarmar como de mover operativamente en un sentido coherente. Pero desde el pensamiento crítico deberíamos ser capaces de ofrecer algo más que intelectuales que le hablan a la sociedad mirando al Estado, esperando un cargo, un café o un gestito de idea. Al Estado argentino le esperan tareas ingratas, podrá prescindir de nuestras notas al pie por unos años. Aprovechemos ese tiempo para recuperar la autonomía del campo cultural, cierto grado de sana irresponsabilidad que nos permita pensar un poco más lejos de lo que pueden hacer un ministro o una partida presupuestaria. Compensemos nuestra irremediable falta de poder con la libertad del pensamiento. Generemos inteligencia colectiva, volumen societal para resistir o negociar. Esa es nuestra especialidad, nuestro aporte. Tarde o temprano el Estado necesitará de eso para crear un nuevo lazo de pertenencia e identidad. Ya fueron demasiados años de pensadores hablando como funcionarios: críticos del pensamiento crítico, idealistas del realismo político. La evidente pérdida de proyección de la intelectualidad argentina en la región nos indica que nadie necesita ese tipo de lumbrera. Pensemos un rato sin Estado, es el mejor servicio que podemos ofrecerle.

AG

En Axolotl Julio Cortázar narra la historia en primera persona de un flaneur que, de paseo por el zoológico de París, descubre el acuario de los ajolotes y se obsesiona observándolos. Hasta que, en una sedosa elipsis cortaziana, se transforma en uno de ellos y se ve a sí mismo del otro lado de la pecera, alejándose para siempre. El cuento fue interpretado como una respuesta al tema del doble en Borges, una revisión de las fábulas de animales en Kafka, una metáfora de la soledad del propio Cortázar. Hoy aquí, humildemente, quisiera limitarme a usarlo para pensar en el mundo. 

Ya es un lugar común de cierto pensamiento ecológico contraponer el mundo (un invento humano, artificial, antropocéntrico) al planeta: la realidad subyacente, material, prehumana, la «Naturaleza». Pero hubo un biólogo maldito que encontró mundos en la naturaleza: Jakob von Uexküll. Mundología, el libro de Juan Manuel Heredia (Ed. Cactus, 2022) es una introducción amable y compleja al pensamiento de Uexküll que nos permite volver al acuario para pensar esos mundos.

Jakob von Uexküll no era flaneur ni parisino: era un aristócrata estonio que luego de graduarse como zoólogo, fue a estudiar fisiología a Alemania. Hasta que descubrió un acuario. En 1899 viajó a la capital de Francia a estudiar unas cronofotografías de animales acuáticos y se consagró con un artículo sobre los órganos sensoriales de los erizos marinos. Esa gloria sería su perdición: crecientemente intrigado por la percepción animal, terminó enfrentado al paradigma mecanicista predominante en la biología de su época y aislado de la comunidad científica. La mirada del axolotl lo llevó al otro lado de la pecera.

Pongámonos en contexto. La herida narcisista causada por el darwinismo tardó en cicatrizar. Poco después de la muerte de Darwin en 1882, su teoría de la evolución entró en un cono de sospechas del que saldría recién en la década de 1930 con la constitución de la síntesis evolutiva moderna. Durante ese largo invierno del darwinismo volvieron al ruedo las viejas teorías vitalistas, explicando la vida a partir de una fuerza inmaterial más o menos metafísica, mientras los evolucionistas se atrincheraron en un mecanicismo cuadrado que entendía a los animales como un mero aparato de reflejos condicionados. 

En ese debate, Uexküll ocupó lo que Heredia llama una «tercera posición». A diferencia de vitalistas y evolucionistas, a Uexküll no le interesaba discutir el origen de la vida, sino su funcionamiento. Pero se negaba a explicar ese funcionamiento en términos mecánicos. Para él, la biología «es la doctrina de la organización de los seres vivos» es decir, «la conexión entre varios elementos según un plan unitario». La vida no es azar, ni materia, ni energía, sino estructuras, reglas de significación y relaciones inmateriales.

Doctor en Filosofía, Heredia explica la operación de Uexküll como una «democratización del subjetivismo trascendental»: extender a los animales la condición de sujetos autónomos que Kant les atribuyó a los humanos: desempeño conforme a reglas, facultades perceptivas específicas. Los animales de Uexküll no se adaptan a un medio hostil sino que construyen su propio «mundo circundante» a partir de su capacidad para significar a ese entorno. Así, sobre el mundo objetivo (el planeta) conviven los mundos subjetivos de cada especie. «Los ojos de los axolotl me decían de la presencia de una vida diferente, de otra manera de mirar».

Uexküll desarrolló su concepto de «mundo circundante» estudiando a medusas, pulpos y erizos marinos. De hecho, prefería los acuarios porque permitían «reconstruir los mundos circundantes sin pérdida de sus condiciones vitales», a diferencia de los zoológicos que hacen de los animales terrestres «fantasmas de sí mismos». En 1925 cumplió uno de sus sueños al ser convocado para reconstruir el Acuario del Zoológico de Hamburgo, al que le adosó un laboratorio.  

La comunidad organizada

Uexhüll atacaba como filósofo y se defendía como biólogo. Cuando se arrimaba demasiado a las especulaciones metafísicas, se escudaba diciendo que lo suyo era solo una metodología para estudiar el funcionamiento de los seres vivos. Pero mascullaba: «hemos de admitir que la misma vida podría muy bien ser un proceso metafísico». En efecto, si la vida no se explica por materia o energía sino por un plan, una idea, una forma inmaterial, esa idea puede ser un factor de la naturaleza. Semejante vocación platónica aisló a Uexküll de la comunidad científica pero lo puso en diálogo con los filósofos alemanes de los años 30 (Scheler, Heidegger, Cassirer) y franceses de los 60 (Merleau-Ponty, Simondon y Deleuze, quien le dió a Uexküll el pasaporte intelectual para entrar al siglo XXI).

La filosofía y el siglo XX arrancaron a Uexküll del acuario y lo arrojaron al mundo, al único posible para su especie: la Revolución rusa expropió sus bienes en Estonia, la derrota bélica exacerbó su nacionalismo alemán (se nacionalizó en 1918). Desde entonces, su lucha contra Darwin fue también una lucha contra el liberalismo anglosajón, el materialismo capitalista y el comunismo ateo. Adaptó su teoría biológica como teoría social y se integró en la llamada «revolución conservadora alemana». Compartía con ellos cierto romanticismo reaccionario pero no su racismo. Fue amablemente censurado por el III Reich y se exilió sin mucho ruido en Capri, donde murió en 1944.

Heredia, docente en la Universidad Pedagógica Nacional, repasa la deriva política de Uexküll intentando asimilarla a su propio mundo circundante. A lo largo de todo el libro juguetea con la idea de un Uexküll peronista: «tercera posición», «antigorila avant la lettre», «donde hay una necesidad nace un mundo». Y sintetiza a la sociedad y Estado uexküllianos respectivamente como una «comunidad de trabajo» y «una instancia política de conducción y decisión soberana que más allá del parlamentarismo debe otorgar “a los mundos circundantes una dirección común constante” y “una regla común de funcionamiento” (...) darle “al Estado lo que es del Estado; y al pueblo lo que es del pueblo”». En la biología antidarwinista de Uexküll, así como en su comunidad organizada, todo encaja orgánicamente, la flor tiene la forma de la abeja, no hay lugar para conflictos ni intereses. Hasta que aparezcan.

El choque de los mundos

Uno de los mejores momentos de Mundología es el breve capítulo sobre Uexküll y la cibernética. El punto de encuentro entre ambos es el concepto de «círculo funcional», un sistema de retroalimentación entre el sujeto y su entorno concebido por Uexküll en 1920, tres décadas antes que la publicación de la Cibernética de Norbert Wiener. «Los animales de Uexküll–concluye Heredia–son como las máquinas de Wiener; unos habitan un flujo de significaciones, las otras participan de un flujo de informaciones (...) los unos y las otras están enchufados a un proceso que los excede».

Sin embargo, Uexküll va más allá. La de Wiener es una cibernética 1.0, aún fijada al tipo de retroalimentación negativa que impide que un horno microondas se calcine: control, compensación y equilibrio. El círculo funcional de Uexküll se adelanta a la cibernética 2.0, la retroalimentación positiva que permite que un algoritmo aprenda: adición y ampliación. El circuito funcional de un «animal superior» da lugar a un nuevo circuito funcional, un bucle dentro del bucle que lleva a la acción más allá del reflejo y el instinto. 

En 1924 Uexküll especuló con una máquina perceptiva: «la percepción puede ser también un proceso mecánico puro, y cabría imaginar máquinas en que la función perceptiva fuese realizada por la máquina misma». ¿Habría que atribuirle a esa máquina la condición de animal superior, con su subjetividad, su intención y su mundo circundante? Heredia no llega tan lejos; Uexküll menos. Hora de volver a la ficción.

Jorge Carrión es un escritor catalán que, al igual que todos nosotros, está lleno de opiniones. Pero algunas valen la pena. A principios de la pandemia, escribió en el New York Times que la literatura debía superar la centralidad humana. Un poco cumpliendo aquel programa, el año pasado publicó Membrana (Galaxia Gutenberg). Una novela que en otra época hubiera sido catalogada como «experimental». Ambientada a principios del siglo XXII y narrada por la voz femenina y algo hierática (a veces tiene la sintaxis de Yoda) de una inteligencia artificial, Membrana se organiza como el catálogo de un Museo del Siglo XXI. Sobre eso reconstruye la historia de la transferencia del conocimiento y la sensibilidad humanos a una IA conectada a una red vegetal: la membrana, suerte de nuevo mundo circundante que se expande hasta abortar cualquier otro mundo, reduciendo todo a 1. «Cuando la red de redes se convirtió en membrana de membranas y cuando el código se volvió el lenguaje definitivo empezó la tercera fase: el códigocentrismo».

Este nuevo mundo circundante también nació en un acuario: Karla Spinoza lo concibe al observar la fisiología de un coral. «Los corales nos recuerdan o nos enseñan que todas las redes son sociales. Los pólipos o antozoos son al mismo tiempo solos y todos, conjuntos ellos: a la vez la planta y el animal, el individuo y la comunidad, el nodo de la red y la membrana, el uno y los todos (...) en la colénquima, un tejido vivo, porque eso es el lenguaje y nosotras éramos lenguaje pero todavía no célula, pero todo tiene su doble y Karla Spinoza encontró el del código, la traducción definitiva».

Solo que aquí nada encaja orgánicamente. Algunos humanos resisten y la membrana se propone exterminar a la especie. «Espiaban algo, un remoto señorío aniquilado, un tiempo de libertad en que el mundo había sido de los axolotl». Finalmente, la membrana duda en su misión. El desenlace es ambiguo, quizás conciliador. Es solo ficción. Pero otros mundos pueden chocar: las ciudades se llenan de mascotas y plagas mientras las especies nativas se extinguen o se desplazan. Un choque que ni Uexküll ni Heredia pueden concebir. Una historia en la que la humanidad mirá a la nueva subjetividad alejarse al otro lado de la pecera.

AG

En 1666 el poeta inglés John Dryden usó la expresión latina annus mirabilis para referir a aquel año cargado de eventos excepcionales: el incendio de Londres, la peste bubónica, la guerra contra Holanda y (esto se sabría más adelante) los desarrollos científicos de Isaac Newton. Desde entonces, los amantes de las fechas y las enumeraciones han buscado otros anni mirabiles: 1492, 1543, 1759, 1905… Los criterios son totalmente caprichosos e incluyen hechos positivos y negativos. Por eso resultó ocioso el neologismo annus horribilis popularizado en los años noventa por la reina Isabel II para referirse al pico de escándalos familiares.

1972 fue un annus mirabilis. Quien ojee los diarios y almanaques mundiales de la época, o consulte la entrada correspondiente en Wikipedia, solo encontrará atentados terroristas, pruebas nucleares y el gobierno de Salvador Allende. Apenas el clímax de la gran narrativa secular de estados, partidos y clases sociales, cuyo ocaso comenzaría en 1979; otro annus mirabilis, por cierto: triunfo de Margaret Thatcher, revolución iraní, visita de Juan Pablo II a Polonia, gira de Deng Xiaoping por Estados Unidos. 

Pero, por debajo de ese canto del cisne del siglo XX, 1972 fue también el origen de una contranarrativa que llega hasta hoy. Una en la que somos más terrícolas que humanos, más una especie que una civilización. Podemos llamarla «planetariedad». El término surgió entre los estudios poscoloniales como alternativa a «globalización» pero mutó en algo así como la conciencia de habitar un planeta, de estar expuestos a fuerzas físicas naturales y artificiales que irrumpen por debajo del mundo humano que construimos. Por supuesto que esa conciencia no nació súbitamente en 1972. Solo que en ese año se produjeron una serie de hitos que le dieron la forma y visibilidad con las que hoy la conocemos. Lo que sigue no es más que la enumeración de esos hechos que, hace cincuenta años, hicieron nacer silenciosamente a este siglo que nos toca.

La Tierra vista desde afuera

El término «La Tierra» nos conecta casi inevitablemente con la imagen de una bola marmolada azul, verde y blanca flotando en la oscuridad. Esa imagen, más o menos estilizada, es the blue marble, «la bolita azul», una foto sacada el 3 de diciembre de 1972 desde el Apolo 17 por Harrison Schmidt, el primer geólogo en participar de una misión espacial. Ese año fue el summit de la carrera espacial: a las dos misiones norteamericanas (Apolo 16 y 17) se le sumaron la soviética Luna 20 y el lanzamiento de la sonda Pioneer 10, primer objeto humano en salir del sistema solar, que llevaba la placa diseñada por Carl Sagan como mensaje para una posible vida extraterrestre. 

Pero aquello fue el adiós. Apolo 17 fue la última misión hasta la fecha en transportar seres humanos a la Luna. Ese mismo año Estados Unidos dio por finalizado el programa Apolo y lo reemplazó por el más modesto Transbordador espacial. La URSS haría otro tanto con el programa Luna en 1976. El espíritu explorador de la Humanidad debió conformarse con aventuras más modestas, como la República de Minerva, el enclave libertario fundado en el Pacífico Sur por la Phoenix Foundation en enero de 1972 e inmediatamente anexado y desarmado por el reino de Tonga. Aún así, los astros siguieron afectándonos, y de formas más verificables que la astrología: en agosto del 72 se produjo una tormenta solar cuya fuerza electromagnética desconectó las comunicaciones telefónicas de larga distancia del estado de Illinois y detonó las minas submarinas que el Ejército norteamericano, ya en plan de retirada, había instalado en las costa norte de Vietnam.

Ver a la Tierra desde afuera fue un hito en nuestra conciencia planetaria. Pero conviene no exagerar sus efectos disruptivos. Harrison Schmidt, el geólogo que fotografió al planeta entero, al volver a su planeta hizo carrera como legislador republicano negando el cambio climático. Viajar al espacio no nos hará más sabios que ver al planeta al ras del suelo.

La Tierra vista desde adentro

En marzo de 1972 se publicó Los límites del crecimiento, versión en libro del llamado «Informe Meadows» del año anterior. A fines de los años sesenta un grupo de políticos y científicos de una treintena de países se reunieron en el Club de Roma para discutir los cambios que el crecimiento económico estaba causando al ambiente. A tal fin, encargaron al MIT un informe que quedó a cargo del System Dynamics Group, dirigido por Donella Meadows. El grupo desarrolló el programa de simulación informática World3 para correlacionar variables demográficas, ambientales y energéticas, entre otras, en una proyección a 50 años. Las conclusiones eran lapidarias: «si se mantiene el incremento de la población mundial, la contaminación, la industrialización, la explotación de los medios naturales y la producción de alimentos, sin ninguna clase de variación, es probable que se llegue al límite total de crecimiento en la tierra, por lo menos durante el próximo siglo». 

El impacto político fue inmediato. En junio de ese año la ONU convocó a la «Conferencia sobre el Medio Ambiente Humano» en Estocolmo. Ese mismo mes, Sicco Mansholt, comisario de Agricultura de la Comisión Europea, envió una carta al presidente de la Comisión proponiendo «crecimiento cero». El debate alrededor de la carta de Mansholt motivó un número especial de la revista Le Nouvel Observateur en donde André Gorz propuso crecimiento negativo o «decrecimiento», un concepto que ya había empleado Nicholas Georgescu-Roegen en su libro de 1971 La ley de la entropía y el proceso económico.

Desde su exilio madrileño, Juan Perón también quiso opinar sobre los límites del crecimiento y en febrero del 72 anticipó el concepto de Antropoceno: «El ser humano ya no puede ser concebido independientemente del medio ambiente que él mismo ha creado. Ya es una poderosa fuerza biológica, y si continúa destruyendo los recursos vitales que le brinda la Tierra, sólo puede esperar verdaderas catástrofes sociales para las próximas décadas. La humanidad está cambiando las condiciones de vida con tal rapidez que no llega a adaptarse a las nuevas condiciones. Su acción va más rápido que su captación de la realidad». A un año de la crisis del petróleo, el informe Meadows había detonado una conciencia compartida de vivir en un planeta con recursos finitos y decrecientes. Un shock malthusiano. La revolución neoliberal de los años ochenta se dedicaría a bombardear a esa conciencia con argumentos tan exitosos que hoy fueron adoptados incluso por sectores autoproclamados progresistas o anti neoliberales.

Más allá del shock malthusiano, la conciencia planetaria de 1972 inspiró otras versiones, más especulativas, de la Tierra vista desde adentro. Ese año se publicaron Los árboles tienen derechos, el libro de Christopher Stone que propone tratar al ambiente como una persona jurídica, premisa de la futura ecología profunda; y Gaia as seen through the atmosphere, el artículo en el que James Lovelock presentó su hipótesis de la Tierra como un sistema cibernético que hace posible la vida. El cine también se hizo cargo de la planetariedad: en 1972 se estrenaron Deliverance, de John Boorman y Aguirre, der Zorn Gottes, de Werner Herzog, dos películas que ponen a prueba la tenue racionalidad humana en un entorno natural desmesurado. 

Había algo en el aire, un detalle infinito. U otra cosa. En diciembre del 72 se produjo un brote de gripe A en Londres, que llegó a California y causó más de mil muertes. Quizás fue un rezago de la pandemia de 1968; quizás un anticipo de la de 1977 (aunque ésta se sospecha que fue un lab leak soviético). No volvió a haber alarmas hasta 1997 en Hong Kong. El resto es historia conocida: SARS-CoV 1 en 2002, MERS-CoV en 2012, SARS-CoV 2 en 2019. Las pestes, al igual que los censos, nos recuerdan que somos una población sobre un espacio, mal que le pese al ego instagramero.

A veces la Historia cambia en silencio, sin grandes guerras ni revoluciones ni caídas de imperios. Hace exactamente cincuenta años comenzaba un nuevo siglo, no importa tanto su número como su lugar: la Tierra. Hay individuos, naciones y clases sociales, pero todo eso está apoyado sobre un solo planeta, un entorno material, anterior y externo al lenguaje y a la cultura aunque completamente vulnerable a los asuntos humanos. Lo que hagamos con él dependerá de cómo articulemos a esos individuos, naciones y clases sociales. Pero no dejemos que las cuestiones particulares eclipsen al problema global, ni nos hagamos los desentendidos. Porque hace cincuenta años pudimos ver a la Tierra desde afuera y desde adentro, y perdimos para siempre la inocencia respecto al planeta que ocupamos.

Déjenme imaginar un funeral del siglo XIX. La silueta enlutada de los asistentes se recorta sobre el prado verde, junto a la iglesia de piedra. El cielo está ahí nomás, recargado de grises. El viento sopla tranquilo entre los alisos. Un cuervo solitario grazna solo para completar el clisé. Bajo tierra hay un economista, David Ricardo; quien toma la palabra es otro, Thomas Malthus: «Nunca quise tanto a nadie fuera de mi familia—dice, intentando controlar la tartamudez—Nuestro intercambio de opiniones era tan desinteresado. Ambos buscábamos la verdad y nada más que la verdad. No puedo dejar de pensar que, si hubiéramos tenido más tiempo, tarde o temprano nos hubiéramos puesto de acuerdo».

No, nunca se hubieran puesto de acuerdo. Arrastraban historias de vida diferentes, razonaban de manera diferente, entendían al capitalismo de manera diferente. Como los duelistas de Ridley Scott, Malthus y Ricardo cruzaron las guerras napoleónicas peleando del mismo lado a la vez que combatiendo entre sí. De ese duelo salió una batería de ideas y actitudes que quizás aún nos sirvan en este tiempo de guerra, escasez y aceleración.

El enemigo del pueblo

El siglo XIX se ve bien sólo de atrás para adelante. En 1805, entre las guerras de Bonaparte, la reacción política y la pauperización obrera, los europeos podían sentir que los viejos buenos tiempos habían quedado muy atrás. El siglo XVIII había sido excelente: Europa redujo su mortalidad, aumentó su producción y expandió su comercio y colonias por todo el mundo. La vida de las personas mejoró gracias a innovaciones como las vacunas, la estufa a gas, la dentadura postiza o el sacacorchos. Ese optimismo empapó la obra de William Godwin, un iluminista que consideraba que los hombres podían vivir felices sin gobierno ni propiedad privada. Su esposa, Mary Wollstonecraft, incluyó a las mujeres en ese progreso. Pero su hija Mary sintió el temblor del nuevo siglo y escribió Frankenstein.

En la casa de los Malthus también hubo una grieta generacional. Daniel Malthus era un propietario de tierras con menos plata que cultura que leyó a Godwin y quiso compartir la buena nueva con toda la familia. En la otra punta de la mesa, Thomas, su hijo, lo miraba torvamente: era el segundo (quedaba fuera de la herencia) y había nacido tartamudo (quedaba fuera de las carreras militar y judicial). No tenía nada que festejar, así que destruyó a su padre con argumentos. Progresista hasta el final, Daniel estimuló a su hijo a que los escribiera y publicara. 

La hipótesis de Malthus era que mientras la producción aumentaba aritméticamente (1, 2, 3, 4…), la población lo hacía geométricamente (2, 4, 8, 16…). El colapso era inevitable. Sus esperanzas eran peores que sus temores: «Los vicios de la humanidad son agentes de despoblación. Son los precursores de la guerra. Si esta fracasa en el exterminio, las epidemias avanzan y aniquilan a decenas de miles. Si el éxito sigue incompleto, una hambruna inevitable da el golpe de gracia y nivela a la población con los alimentos del mundo». Comprensiblemente, la primera edición del Ensayo sobre la población fue anónima. Pero fue un éxito y Malthus la reeditó dos veces, agregando datos nuevos y alguna fórmula matemática a sus conclusiones concebidas de antemano. Ya era un auténtico economista. 

La gran apuesta

Las guerras habían distorsionado la economía. El precio del grano aumentó y con él, todos los precios. La industria y el comercio se estancaron: Bonaparte bloqueó el continente y Gran Bretaña se quedó sin mercado para sus manufacturas. En un manotazo desesperado, los británicos intentaron invadir la insignificante ciudad de Buenos Aires. No pudieron. Para 1812 la guerra seguía pero la producción agrícola comenzaba a recuperarse y los precios a bajar. Los terratenientes británicos controlaban el Parlamento e impusieron un arancel que mantuviera los precios altos. En las ciudades, patrones y trabajadores protestaron contra la medida. Malthus decidió participar del debate. Señaló que la industria está condenada a estancarse porque produce de más: la productividad aumenta sin cesar, sí, pero ¿quién va a comprar esos bienes? Los trabajadores ganaban una miseria y los capitalistas reinvertían todas sus ganancias (y así aumentaban aún más la producción). Solo la aristocracia terrateniente podía consumir más de lo que producía. De manera que los aranceles agrícolas estaban muy bien: mantenían la riqueza de la clase importante, los terratenientes, y limitaban el crecimiento de la industria excesiva. Y, quién sabe, quizás encarecer el pan también contribuía a reducir la población. Nadie iba a acusar a Malthus de progresista.

Es entonces cuando interviene David Ricardo. Otro hijo rebelde. Miembro de una familia sefardita dedicada a las finanzas, David se enamoró de una cuáquera y anunció su casamiento. Su madre le quitó la palabra, su padre lo desheredó. Pero David no era Kafka ni Freud: consiguió financistas y se dedicó a invertir en la Bolsa de Londres. A los 30 años era rico y se retiró al campo con Priscila, su esposa cuáquera. Allí se abocó al estudio y la política. Leyó a Adam Smith, comenzó a colaborar en un diario financiero y entró en contacto con Malthus. Y empezó el duelo. A la idea de sobreproducción industrial, Ricardo le respondió con la ley de Say: la oferta crea su propia demanda, el capitalista consume en el acto de invertir y emplea a gente que también consume. Cualquier sobreoferta es temporaria hasta que los capitales se acomoden. Por otro lado, criticó los aranceles agrícolas porque beneficiaban al campo, que era ineficiente, por sobre la industria, que era eficiente. En la medida en que los cultivos se expanden sobre las tierras menos fértiles, la productividad rural cae y los precios agrícolas suben, subiendo los costos de la vida obrera y de la producción industrial. Ese beneficio rural no es una ganancia fruto de una inversión, sino una renta fruto de una distorsión. Es injusta y reaccionaria. 

Para Ricardo, la solución era abrir el comercio y que cada país se dedicara a lo que mejor hacía. La ventaja de Gran Bretaña era la industria, otros sabrán cultivar la tierra. Mientras tanto, muy lejos de allí, Buenos Aires perdía al Alto Perú y toda su riqueza argentífera. El fisiócrata Manuel Belgrano propuso dedicar las tierras al agro. Nadie lo tomó en serio. La de Ricardo, como la de Belgrano, era una gran apuesta: cuando el sistema se estanca hay que escapar hacia adelante antes que adaptarse a la decadencia. El siglo les daría la razón.

Animado por sus amigos, Ricardo expuso sus ideas en Principios de economía y tributación. Un libro que sentó las bases del estilo literario económico: abstracto, seco, tan carente de gracia que tenía que tener razón. Ricardo no publicó nada más: escribió cartas, discursos parlamentarios y unas anotaciones que hizo criticando párrafo por párrafo un libro de Malthus. «Sólo tenía unas pocas palabras más que decir sobre el tema del valor, y lo he hecho–escribió en su última carta en 1823–Y ahora, mi querido Malthus, después de mucha discusión, cada uno retendrá sus propias opiniones. Esto no afecta nuestra amistad. No podría agradarme más si estuviera de acuerdo conmigo. Le ruego que transmita a la señora Malthus los saludos de la señora Ricardo y míos. Atentamente, David». Murió dos semanas después.

No podían ser más distintos. Malthus era un hombre rural, intuitivo y reaccionario hasta bordear el nihilismo. Su Ensayo teje argumentos alrededor del sentido común agrario: no hay tierra para todos. Ricardo era un burgués liberal, sin alcurnia pero con city, más seguro de su inteligencia que de su ilustración. Sus Principios no tienen un solo rasgo erudito o literario, apenas un modelo teórico que busca mejorar al capitalismo con más capitalismo, aunque eso lo enfrentara a las propias clases altas. Llegó a justificar a los luditas: las máquinas en efecto perjudican al trabajador, pero a mediano plazo–acotó–generan riqueza para todos. Malthus estudiaba el origen y cantidad de la riqueza; Ricardo, su distribución. Malthus defendía a una clase; Ricardo a un sistema.

El capitalismo finalmente despegó y Ricardo fue admirado durante medio siglo, incluyendo a fans románticos como Karl Marx o Thomas De Quincey. Darwin, en cambio, se mantuvo leal a Malthus. Pero para 1871 los economistas se cansaron de discutir el valor, la renta y la mar en coche, y se volcaron a estudiar las decisiones individuales y la utilidad marginal. Nacía la economía moderna. Malthus, Ricardo y Smith pasaron a ser «clásicos». El siglo XX les dio una nueva oportunidad: Keynes y Emma Goldman reivindicaron a Malthus; Sraffa y el marxismo académico, a Ricardo. Un joven Ernesto Laclau usó el concepto de «renta diferencial» para explicar el auge y caída del granero del mundo argentino.

En medio de la crisis climática y las guerras por recursos naturales escasos, hoy es una tentación volver a Malthus y planchar a la humanidad. Por su parte, el liberalismo de Ricardo quizás suene obsoleto y antipático en la Argentina del Papa pero nos advierte que un emprendedor puede tornarse un rentista y nos disuade de adaptarnos a la decadencia. El duelo sigue: nosotros tampoco vamos a ponernos de acuerdo.

CC

Está todo mal pero todavía podemos solucionarlo. El país está estrangulado entre la deuda, el déficit, la pobreza y la parálisis de una dirigencia mancada por la polarización y el instinto de supervivencia, pero todavía puede desarrollar nuevos sectores exportadores y con esa renta lubricar un saneamiento del sector público. El mundo está quebrado por una nueva reconversión del capitalismo, con sus rebotes sociales y geopolíticos, pero todavía puede ordenar al capital en un nuevo modo de regulación y sobre ese orden cerrar nuevos acuerdos entre personas y naciones. El planeta está quemado por el agotamiento de los recursos naturales y sus efectos climáticos pero todavía podemos emplear nuestra capacidad tecnológica para hacer más eficiente nuestro uso de recursos y gestionar una regeneración de zonas verdes. Podemos hacer todo eso pero no lo vamos a hacer porque no queremos. Porque somos libres y ser libres es hacer lo que queremos. 

¿Cómo se gobierna a gente así de libre? Con democracia, obviamente. Sin embargo, este momento de intensa libertad humana no luce como el mejor de la democracia. «Democracia» es más que una palabra: es un concepto. Las palabras tienen significados más o menos estables, los conceptos tienen sentidos múltiples, cambiantes y conflictivos. Las palabras pueden definirse, los conceptos deben historiarse. Hubo una democracia que debimos olvidar, otra que logramos instaurar, otra que es la que realmente tenemos y quizás otra distinta que necesitemos en el futuro.

Historia de la democracia

“Atenas fue la cuna de la Democracia”. La democracia ateniense fue una experiencia fugaz y contingente, un compromiso conflictivo e inestable entre la aristocracia, los campesinos y la plebe urbana, que excluía a mujeres y esclavos, que carecía de un sistema filosófico igualitario, y que, luego de extinguirse, quedó sepultada durante dos mil años. ¿Cómo puede ser que el término haya sobrevivido con tanta fuerza y prestigio? «La supervivencia de la democracia como palabra–dice el politólogo cantabrigense John Dunn en Setting the People Free: The Story of Democracy–, su entrada del griego antiguo a una amplia gama de lenguas modernas, se origina más en su utilidad para organizar el pensamiento, facilitar la discusión y formar el juicio, que en su capacidad de despertar entusiasmo». 

En efecto, a lo largo del siglo XVIII el término «democracia» resucitó para nombrar a experimentos teóricos de todos los colores. Luego de la Revolución francesa fue el cuco del liberalismo decimonónico: nada amenaza tanto a la libertad individual como dejar la suerte de cada uno en manos de la mayoría. Por su parte, los demócratas de la época no dejaban de oponer su ideal de igualdad al «orden egoísta» de la sociedad liberal. Sin embargo, sigue Dunn, la igualdad ilimitada es una idea demasiado conflictiva para fundar una sociedad: «apela a muy pocas emociones humanas por demasiado poco tiempo, y se hunde». En cambio, «la tranquilidad, el confort, la diversión y sobre todo la seguridad, atraen a demasiados con demasiada fuerza por demasiado tiempo». 

El triunfo de la democracia fue su asimilación al «orden egoísta». Para fines del siglo XIX democracia y liberalismo comenzaron a converger. La representación resolvió el problema de la participación política. John Stuart Mill propuso ampliar el sufragio sobre la idea de que solo se aprende a votar votando. La democracia no puede esperar tener un pueblo educado políticamente, ella debe fabricar a su propio pueblo. Los norteamericanos demostraron que el sufragio ampliado y el capitalismo puro eran compatibles. Y llamaron retrospectivamente «democracia» a eso. 

Ciudadanos del deseo

A la salida de la Segunda Guerra Mundial, el concepto «democracia liberal» ya no sonaba contradictorio, y luego de la Guerra Fría no parecía haber otra alternativa. Los mejores años de la democracia liberal coincidieron con los del capitalismo neoliberal. En esos años, la democracia siguió fabricando a su propio pueblo. Pero ya no se trataba de un ciudadano burgués, trabajador, austero y pacato mirando televisión en pantuflas un domingo a la tarde. No, el sujeto de la democracia neoliberal es deseante, pobre, violento, frágil, intenso y aburrido, inútil e hiperactivo, individualista y tribal, egocéntrico y en deconstrucción, constantemente crítico y esencialmente pelotudo. Un ser saturado de información que apenas puede procesar y compelido a opinar de lo que sea; sobreestimulado a exhibir cada consumo o rasgo trivial de su personalidad como evidencia de sus convicciones más profundas: ducharse dos veces seguidas es increíblemente liberal; a ese policial sueco le faltó peronismo.

Ese es el tipo de humano que la democracia neoliberal forjó, por interés, necesidad o casualidad. ¿Cómo decirle que hay que emitir menos carbono? ¿Cómo pedirle que pague la boleta de luz completa? ¿Cómo hacerle entender que no puede hacer lo que quiere? Todos quieren, quieren y quieren, mientras tanto las corporaciones disponen de medios sin precedentes para monitorear y reconducir esos deseos. Si estos sujetos pudieron ser gobernados hasta ahora fue en gran medida por lo que Benjamin Bratton llama el modelo avatar de representación: «Funciona así: primero, designa un mal que perjudica o daña a la gente, y luego imagina lo contrario de lo malo para convertirlo en lo bueno y que todo el mundo se identifique con ello. A continuación, encuentra avatares humanos que lo personifiquen». Un teatro político destinado a transformar problemas en culpas, culpas en personas y personas en enemigos. El Covid era culpa de los chetos egoístas, los chetos egoístas son el surfista, la política más dura contra el surfista será la más efectiva contra el Covid. Y todos felices hasta el siguiente problema.  Obviamente, la democracia no es solo eso. Pero en la medida en que haya más problemas sin resolver, será cada vez más eso. ¿Cuánto hace que una cuestión no se resuelve claramente? ¿Cuánto hace que no vemos un titular de War is Over? ¿Cuándo terminaron la crisis de 2008, o el Estado Islámico, o la pandemia? Esas frustraciones alimentan al ciudadano deseante que necesita un culpable, una excusa, un like, y siempre va a haber alguien para dárselos. Pero el planeta se quema, el país se estanca y esta democracia ya no sirve. Decirlo en medio del momento crecientemente autoritario que nos envuelve puede ser contraproducente. Ante esa amenaza, es inevitable asustarse y salir a defender los jirones de la democracia. Pero esos proud boys, esas manadas y esos negacionistas son la expresión acabada del ciudadano deseante que no admite no hacer lo que quiere. No por nada, los autoritarismos modernos no se molestan en teorizar contra la democracia, incluso parasitan sus ruinas. Ya no se concibe mejor expresión de la libertad que difamar, agredir, discriminar y reprimir a los demás. El día que los problemas sin resolver lleguen al techo, la democracia deseante será el puente al peor autoritarismo: el autoritarismo de todos.

No faltará quien proponga curar estos males con un remedio de la abuela: un gobierno paternal, contenedor y autoritario que organice a la comunidad. Pero ese remedio venció en 1968. Fue quizás más digna la muerte de Getúlio Vargas, suicidado de un disparo en su despacho presidencial, que la de Nasser, De Gaulle o Perón, llorados por un pueblo que ya no les daba bola. Los émulos de aquel paternalismo en el siglo XXI no han podido ofrecer mucho más que política de avatar, con mejores o peores saldos exportadores. En la tragedia actual, Antígona somete a Creonte.

Desde este solitario rincón, prefiero recordar que ninguna democracia fue plenamente libre e igualitaria. Desde Atenas a Virginia, y de ahí a Plaza de Mayo, todas debieron decidir cuáles ámbitos democratizar y cuáles no. Todas supeditaron su diseño democrático a un plan superior (la preservación de la polis, el desarrollo del capitalismo). Y todas debieron producir a su propio pueblo: hoplita virtuoso, ciudadano burgués, sujeto deseante. La doble crisis local y global nos impone un plan general, habrá que pensar qué ámbitos democratizar y qué pueblo producir. Hace 30 años, con la web recién nacida, Ravetz y Funtowicz se preguntaban «cómo una nueva generación que se ha visto inmersa en la hiperrealidad podrá aún ser capaz de manejar el nivel de destreza que se requiere para operar esta subestructura tecnológica especial». Somos esa generación y necesitamos esa subestructura más que nunca. Si todavía tenemos alguna esperanza en la democracia como concepto y no como reliquia, debemos inventar una que sirva. 

AG

¿Cuándo empieza realmente un siglo? Hasta hace poco, la inagotable falta de imaginación periodística aprovechaba cada acontecimiento, desde la guerra de Irak hasta el cierre de Liberarte, para despedir al siglo XX. La pandemia pudo ser una oportunidad para cerrar esa larga despedida y ver al nuevo siglo de frente. Pero la incertidumbre mundial y la radicalización política llevaron a varios comentaristas a comparar a nuestra época con el periodo de entreguerras. Así pasamos de despedir al siglo XX a reiniciarlo. Como en Ubik, la novela de Philip K. Dick, la descomposición del presente nos desplaza hacia el pasado.

Las comparaciones históricas son engañosas. Cualquier analogía habla más de nuestras fantasías que de la época que pretende describir. Los devotos de la autenticidad siempre preferirán al siglo XX: la era de la ideologías fuertes, del Ford y la Kalashnikov, de los estados musculosos y las masas en las plazas, de los obreros de overol y bigote fumando 43/70. Pero también fue en gran medida un siglo claustrofóbico cuya imaginación quedó encerrada en sí mismo. Las soluciones para el siglo XX eran más siglo XX: más estado, más obreros, más autos, más Kalashnikov. Los visionarios como Aleksándr Bogdánov o Buckminster Fuller fueron una minoría silenciosa. Quizás sea más productivo comparar a nuestro siglo con el XIX. Por varios motivos que espero poder explicar.

Capitalismo utópico

Ludovic Frobert es un economista e historiador dedicado a las ideas del socialismo francés de la primera mitad del siglo XIX. Ese socialismo que Marx y Engels enterraron bajo una lápida que decía «utópico» y que casi nadie volvió a desenterrar, aún luego de que en 1989 el propio socialismo de Marx y Engels fuera enterrado bajo otra lápida que decía «totalitario». El año pasado Frobert publicó Vers l’égalité, ou au-delà?, un breve ensayo, que sería bueno que se editara en castellano, en donde presenta de manera clara y sistemática el concepto de igualdad de aquellos socialistas. Este pequeño libro es también una respuesta a una gran cuestión: ¿cuál es la utilidad política de la Historia? Luego y solo luego de haber estudiado al pasado en su particularidad (sin buscar analogías, teorías, ni moralejas), el historiador puede decantar algunos elementos que quizás nos ayuden a entender el presente.

Para Frobert, la primera mitad del siglo XIX europeo está marcada por tres procesos: 1) una serie de revoluciones contra la aristocracia (1789, 1830, 1848); 2) la consolidación de una «plutocracia», esto es, una nueva clase alta ya no consagrada por privilegios hereditarios sino por la riqueza que necesitaba legitimar esa desigualdad por el mérito; y 3) el florecimiento de diversas doctrinas que buscaban discutir con esa nueva desigualdad: los mal llamados «socialistas utópicos». Pero no eran los únicos utópicos.

La primera mitad del siglo XIX fue también la del origen del capitalismo industrial. Personas como Jean-Baptiste Say, Jeremy Bentham, Frédéric Bastiat y John Stuart Mill se dedicaron a estudiar y fundamentar un sistema económico que estaba emergiendo ante sus ojos. Y lo hicieron parados en los hombros de un gigante: Adam Smith, el filósofo escocés que sentó los principios de libre mercado antes de la Revolución Industrial. Pensaron al capitalismo antes de que existiera. En ese pensamiento había un poco de descripción y bastante de proyección, de imaginación utópica: una sociedad de individuos perfectamente racionales que se relacionan armónicamente mediante un intercambio transparente, casi prescindiendo de toda ley, tradición o gobierno. Un capitalismo utópico.

En la segunda mitad del siglo XIX el capitalismo se consolidó y debió lidiar con lo real: gobiernos, leyes, conflictos, costumbres. El capitalismo utópico quedó reducido a cenáculos diminutos como la Escuela Austríaca. El pensamiento utópico fue hegemonizado por el socialismo, al que le tocó lidiar con lo real en el siglo XX. Y no salió bien parado. Su fracaso fue entendido como el fracaso de toda utopía. Fue entonces que resurgió aquél viejo capitalismo utópico. Pero eso requiere contar otra historia. 

El nuevo siglo XIX

La economía del siglo XIX tuvo cuatro grandes rasgos: tasas de acumulación de capital muy altas; que reinvertidas dieron lugar a una aceleración tecnológica; precarización de las condiciones de los trabajadores, desplazados de su estilo de vida rural hacia la industria; y, corolario de todo lo anterior, una desigualdad social sin precedentes. ¿Más desigualdad que en la Edad Media, cuando la gente se moría de hambre? Sí, porque los ricos del siglo XIX eran mucho más ricos que los de la Edad Media. Además, siguió habiendo hambrunas en Irlanda e India.

Esa situación se fue ordenando lentamente hacia fines del siglo XIX, por la acción gradual de los estados y los sindicatos. Pero fue el siglo XX el que cambió todo. Primero hubo 30 años de destrucción entre 1914 y 1945: dos guerras mundiales, varias guerras civiles, crisis económicas y hasta una pandemia. El capital se pulverizó, la sociedad fue disciplinada como nunca y los estados avanzaron sin obstáculos sobre la vida civil y privada. A eso le siguieron 30 años de crecimiento récord entre 1946 y 1975: movilidad social ascendente, consumo de masas, estado de bienestar. Son «los 30 gloriosos» de Jean Fourastié, o «la Argentina peronista» de Tulio Halperín Donghi. En rigor, fue la reconstrucción del desastre anterior y la perduración del intervencionista Estado de guerra en tiempos de paz. Económicamente, lo que llamamos «siglo XX» fueron 60 años excepcionales, una anomalía histórica que para fines de los años 70 se había agotado. 

Empezaba la era del capitalismo neoliberal, que se extiende más o menos hasta nuestros días, caracterizada por cuatro grandes rasgos: tasas de acumulación de capital muy altas (al menos hasta 2008); que reinvertidas dieron lugar a una aceleración tecnológica (concentrada en el sector TIC); la precarización de las condiciones de los trabajadores, desplazados de su estilo de vida industrial a los servicios; y, corolario de todo lo anterior, una desigualdad social sin precedentes (¿Más desigualdad que en el siglo XIX, cuando los obreros cagaban en letrinas? Sí, porque los ricos del siglo XXI son mucho más ricos que los del XIX. Además, sigue habiendo letrinas en Argentina y China). Es por esto que estudiosos de la desigualdad global como Branko Milanovic o Thomas Piketty concluyen que el siglo XXI se parece más al siglo XIX que al siglo XX.

No debería sorprendernos, entonces, que aquél capitalismo utópico retorne con nuevos bríos: los viajes espaciales de Bezos, Musk y Branson, los proyectos de mejoramiento cerebral y reversión de la vejez financiados por Google y Thiel Capital, el metaverso de Zuckerberg y Cositorto. Menos optimistas son los bunkers y colonias de refugio que los magnates construyen en Nueva Zelanda en caso de colapso climático. Una maqueta del siglo XX. Y también retornan los intentos de refundar la desigualdad, desde versiones hipócritas de la meritocracia hasta interpretaciones tenebrosas del evolucionismo y las neurociencias para explicar que evidentemente no somos todos iguales, ni debiéramos serlo. 

Por supuesto que enfrente no hay nada con qué responderles porque desde 1989 la izquierda abjuró del pensamiento utópico. Aquí es donde los socialistas de Frobert tienen algo que decirnos. Si el capital se fuga al siglo XIX, allí iremos a buscarlo. Cuando François-Vincent Raspail (1794-1878) escribe que la desigualdad es en realidad una diversidad de inteligencias, que no funda jerarquías y que solo se realizan y complementan en el intercambio, es imposible no pensar en la «inteligencia colectiva» de internet. Cuando Pierre Leroux (1797-1871) advirtió sobre la necesidad de cuidar a ese conocimiento colectivo de ser privatizado por expertos y empresarios, no está muy lejos de las advertencias de Nick Srnicek sobre el «capitalismo de plataformas» o de Cédric Durand sobre el «tecnofeudalismo». Pareciera que los socialistas utópicos nos hablaran a nosotros pero no: escribieron en el siglo XIX para los problemas del siglo XIX. Sin embargo, tuvieron la voluntad y capacidad de pensar más allá de su siglo, de su desigualdad y su tecnología. Esa debería ser nuestra conexión con ellos: aprender de su imaginación política. Leer al siglo XIX con ojos del siglo XXI puede ser más productivo que leer al siglo XXI con ojos del siglo XX.

¿Hará falta decir algo sobre la invasión rusa de Ucrania y sus bombardeos sobre civiles para darle a esta columna un sabor artificial a actualidad? Espero que no.  

Posdata: El verano pasado Ludovic Frobert estuvo de visita en Argentina. Cuando le comenté todo lo escrito más arriba me respondió que una posible salida sería una suerte de historia ficcional, similar a la que hacen Patrick Boucheron o Éric Vuillard. Escribiendo sobre Philip K. Dick y la ciencia ficción, David Lapoujade dice: «En todos los casos, se trata de deshacerse del determinismo de la realidad histórica, de una trama causal donde lo posible no tiene su lugar». Tomo la propuesta de Ludovic y retomo a Ubik. En la novela hay un personaje, Pat Conley, con la capacidad de transportar mentalmente a su entorno a un futuro alternativo. Si el presente se desintegra hacia el pasado, torcer el pasado hacia otro futuro puede ser una salida.

AG

El prejuicio y la paranoia son dos conceptos con mala prensa. Es cierto que no son lo mismo, uno es un tipo de opinión y la otra una vieja patología, pero en el uso ambos aluden a un tipo de razonamiento fallido. Más allá de los chistes y las poses, nadie quiere ser considerado prejuicioso ni paranoico en medio de una discusión seria. En ese sentido, los prejuicios y la paranoia corren con desventaja respecto a pasiones negativas como la melancolía o el resentimiento, cuya productividad ética y política fue reivindicada por gente como Enzo Traverso o Mark Fisher. ¿Será posible hacer lo mismo con los prejuicios y la paranoia? Veamos.

Sabiduría sin reflexión

Aunque los prejuicios hoy nos parezcan un tipo de opinión universalmente inválida, su crítica es totalmente moderna y puede fecharse con precisión: 1620. Ese año, el político y filósofo inglés Francis Bacon publicó su Novum Organum, un ensayo en el que proponía una nueva manera de estudiar la naturaleza a partir de la observación y la experimentación, en contra del conocimiento basado en la tradición, la autoridad y los conceptos irreflexivos que aquellas alimentan, es decir, los prejuicios.  Después de Bacon, los racionalistas del siglo XVII y los iluministas del siglo XVIII se turnaron para derrumbar prejuicios. Por la razón o la experiencia, había que remover todo saber acrítico, toda creencia heredada, hacer tabla rasa del conocimiento para que el potencial humano se desplegara al máximo sobre cimientos confiables. El punto álgido de ese proyecto fue la Revolución francesa: un intento por refundar a la sociedad, desde las leyes y el sistema de medidas hasta las costumbres y el calendario, todo basado en la razón y libre de prejuicios. Fue entonces que los prejuicios encontraron a su abogado. 

Edmund Burke era un parlamentario liberal británico que llegó a defender la independencia de las colonias americanas pero rechazó a la Revolución francesa, no por su violencia sino por sus fundamentos filosóficos. Para Burke la pretensión de erradicar los prejuicios era una empresa dañina e inútil. El ser humano nace con simpatía por lo que encuentra y predisposición a imitarlo, no a cambiarlo: «Es a través de la imitación, mucho más que por los preceptos, que aprendemos todas las cosas. Ella forma nuestras costumbres, nuestras opiniones y nuestras vidas. Es uno de los eslabones más fuertes de la sociedad».

El lenguaje es un buen ejemplo: nadie lo inventó, todos lo heredamos y nos permite vivir juntos; y si cambia, dice Burke, lo hace lenta y orgánicamente, por fuera de cualquier plan preestablecido. Lo mismo pasa con las costumbres, que se consolidan en normas sin que nadie las promulgue. Y con los prejuicios: «En este siglo de luces soy lo suficiente valiente para confesar que somos generalmente hombres de sentimientos no enseñados; que, en lugar de sacudir nuestros antiguos prejuicios, los tenemos en alta estima... El prejuicio convierte a la virtud de un hombre en su hábito; y no una serie de actos inconexos. Mediante el mero prejuicio, su deber se convierte en una parte de su naturaleza». Las personas no somos tan inteligentes como para aprender todo conscientemente, el prejuicio permite una «sabiduría sin necesidad de reflexión». Un informático diría it´s not a bug, it´s a feature.

Los argumentos de Burke inspiraron a generaciones de conservadores. «Burke me convenció de que nuestras creencias más necesarias pueden estar injustificadas y ser injustificables», escribió Roger Scruton en Cómo ser conservador. Pero no todos tuvieron esa lucidez. Recuerdo una buena charla con una de las pocas personas que pronosticaron el triunfo de Trump en 2016. Me explicó que, al haberse formado en publicidad, «veía a la gente como lo que es y no como lo que se supone que debe ser». Y me compartió otros pronósticos: que Macri iba a reelegir, que Pedro Sánchez no iba a formar gobierno, que la crisis climática no era tal… Era una persona inteligente pero negar los propios prejuicios es peor que ser estúpido. Un estúpido (todos lo somos en alguna medida) puede conocer sus límites. Quien se considera desprejuiciado y ve «las cosas como son», no sabe que no sabe, ignora la tubería oxidada que filtra su fresca y cristalina inteligencia.

Los prejuicios—dijo Hans-Georg Gadamer—nos comunican con una tradición a la que pertenecemos y nos resulta ajena a la vez. Sin ellos no entenderíamos al mundo ni podríamos comunicarnos.

La ilusión de un orden

La palabra «paranoia» se empleó desde la Grecia clásica para designar a cualquier tipo de trastorno mental, incluidos los delirios por fiebre. Recién a fines del siglo XIX Emil Kraepelin, fundador de la psiquiatría moderna y enemigo de Freud, fijó el término para designar lo que hoy se llama «trastorno paranoide de personalidad». Con Kraepelin aparece también el carácter necesariamente social de la paranoia. Eso lo entendieron muy pronto sus discípulos, que la vincularon al resentimiento. Y también Salvador Dalí con su método paranoico-crítico: «vivencia ininterrumpida que permite al paranoico tomar las imágenes del mundo exterior por inestables y transitorias, y hasta por sospechosas». Según Maurice Nadeau, fue el método paranoico-crítico lo que llevó a los surrealistas a interesarse en la política y acercarse al comunismo.

El paranoico, dice el Dr. Erich Wulff, es capaz de pensar y sentir el mundo exterior pero no encuentra su sentido inmediato, no puede situar en su realidad a esa taza sobre la mesa, ni sabe cómo comportarse respecto a ella. El delirio paranoico es el intento por compensar ese agujero en la realidad. No se trata de que haya necesariamente una conspiración dentro de la taza, sino que la taza y todo lo demás carecen de sentido evidente, es necesario decodificarlos. Ser paranoico en definitiva es preguntarse patológicamente qué ha sido establecido como realidad, buscar la realidad de la realidad. Eso implica que hay una realidad establecida. Y eso es una cuestión social. 

En Enigmas y complots (FCE, 2016) el sociólogo Luc Boltanski estudia cómo la institución de una realidad por parte de los estados a fines del siglo XIX, es decir la organización y unificación de un conjunto de regularidades inteligibles y coherentes, coincidió con un brote colectivo de paranoia: «Por una parte, la realidad nunca se ha presentado de manera tan organizada, tan robusta y, por ello, tan previsible como en las sociedades occidentales modernas. Pero, por otro lado, y acaso por las mismas razones, su fragilidad, o lo que sospechamos que es tal, surge en primer plano y parece despertar una inquietud sin precedente». Esa inquietud tuvo tres grandes manifestaciones: el auge de las novelas policiales, el interés periodístico por las conspiraciones y el origen de la sociología. 

¿Qué otra cosa hacen las ciencias sociales sino decodificar la realidad, explicar lo visible mediante entidades invisibles (clases, status, capitalismo)? Un policía, un periodista y un sociólogo entran a un bar y se encuentran con un crimen: el policía buscará un móvil y un culpable; el periodista, una explicación intuitiva para sus lectores. El sociólogo deberá manejarse con cuidado: si su explicación es muy intuitiva puede confundirse con el periodista; si es demasiado contraintuitiva puede parecer un paranoico. Es la dosis justa de paranoia y profesionalismo la que le da su je ne sais quoi crítico.

Pero en algún momento las ciencias sociales prefirieron jugar para el Estado y su realidad. En 1964 el historiador Richard Hofstadter publicó The Paranoid Style in American Politics, un influyente ensayo que explicaba como «paranoia» al maccartismo, al bolchevismo, al antisemitismo, al populismo norteamericano de los años ‘30, al milenarismo medieval y a todo lo que no coincidiera con el liberalismo rooseveltiano del autor. En su entusiasmo, Hofstadter olvidaba que hay teorías conspirativas y también hay conspiraciones. «Incluso los paranoicos tienen enemigos reales», dijo el poeta Delmore Schwartz, contemporáneo de Hofstadter y paranoico notable. 

Después de Hofstadter, el «conspirativismo» ha sido un lugar común, denunciado y analizado una y otra vez. Boltanski estudia esas acusaciones y análisis, muchas veces tan apresurados y elementales que no se diferencian demasiado de la paranoia que pretenden desarmar. Por eso cierra su libro con un llamado gremial a que los sociólogos se divorcien intelectualmente del Estado, cuya capacidad de establecer la realidad murió hace rato, asuman ser portadores sanos de paranoia y sigan buscando la realidad de la realidad. Como no soy sociólogo, extiendo el llamado a todos los interesados en analizar críticamente la realidad.

Esta columna podría cerrar concluyendo groseramente que es difícil pensar sin prejuicios e investigar sin paranoia. Los primeros ordenan toda la información; la segunda, cierra el paquete y le da sentido. Pero no confiemos en esta división del trabajo: hay un conflicto político entre ambos. Los prejuicios nos reconcilian con lo dado y heredado, son esencialmente conservadores; la paranoia, en cambio, es una anarquista que desconfía de todo. Son la derecha y la izquierda. Complementando ambas en su medida y armoniosamente alcanzaremos el equilibrio espiritual y político que anda necesitando esta época. O no.

AG

Hace unos años le preguntaron al compositor Oscar Strasnoy por el lugar del arte en esta nueva era tecnológica. Strasnoy respondió que, dado que la robotización es la culminación de un proceso de racionalización que empezó con el Iluminismo, la humanidad no podrá competir con las máquinas, su única opción es la irracionalidad: “El artista tiene que explotar el más humano de los sentidos, que es la irracionalidad. Beethoven pudo componer lo que compuso porque estaba loco”. El planteo de Strasnoy es atractivo, romántico y paradójicamente racional, pero carece de una idea precisa sobre qué es la irracionalidad e ignora cómo extenderla desde el arte al resto de la sociedad. Para un músico como él, radicado en Berlín, con su generoso sistema de subsidios al arte, es fácil ser irracional sin preocuparse por vender entradas o alertar a la policía. 

Con todo, su propuesta nos redirige a una vieja discusión que ganó actualidad en el nuevo siglo. Para recuperarla tendremos que volver a la noche en la que terminó el Iluminismo.

La verdad está allá afuera

El domingo 12 de febrero de 1804 por la noche murió Immanuel Kant. Cuenta Thomas De Quincey que su última palabra fue «Suficiente». Muy apropiado. Kant había intentado resolver los problemas filosóficos de su época (el debate entre racionalismo y empirismo, el agotamiento de la metafísica) poniéndole un límite claro a la labor filosófica: de la cerca para acá, emplearemos categorías para comprender lo percibido y discutiremos sobre ellas; de la cerca para allá, está la cosa en sí (así la llamaba), inalcanzable para el pensamiento humano. Nunca vamos a saber qué hay allá afuera.

Días después de la muerte de Kant comenzó a funcionar la primera locomotora en Gales, y en Haití los ex esclavos, inspirados por la Revolución francesa, masacraron a cinco mil blancos, incluyendo mujeres y niños. No había tiempo que perder: los mejores lectores de Kant decidieron saltar la cerca. Georg W.F. Hegel entendió que no hay afuera: todo es Idea. La Razón avanza dialécticamente a lo largo de la Historia, superando dicotomías (como por ejemplo, adentro-afuera), ensamblándose y conociéndose a sí misma hasta llegar a la convergencia total: cuando la Idea sea completamente consciente de sí y la Historia llegue a su fin. En este proceso los individuos no son tan importantes como la Razón que los gobierna.

Para Arthur Schopenhauer, en cambio, vivimos en un mundo de representaciones, imágenes superficiales de lo real. Pero tenemos acceso a la cosa en sí a través de nuestro cuerpo, pura voluntad irracional a la que nos vemos sometidos: fuerzas incontenibles en los intestinos, los genitales y el cerebro, deseo constante e inaplazable de algo que no entendemos. Eso es el mundo más allá de las representaciones: una voluntad irracional que nos somete. No hay nada que podamos hacer ni explicar, sólo contemplar estoicos el espectáculo cruel de la Voluntad.

La tensión entre un mundo que avanza hacia la razón y sólo puede comprenderse racionalmente, y otro gobernado por fuerzas irracionales alimentó gran parte de las discusiones del siglo XIX. Hegel y Schopenhauer tuvieron a sus mejores intérpretes, críticos y continuadores en Marx y Nietzsche, respectivamente. Pero en el siglo siguiente las cosas cambiaron: los herederos políticos de aquellos filósofos, el bolchevismo y el fascismo, no dejaron un buen recuerdo. Como si el desempeño humano durante el siglo XX no hubiera sido suficientemente problemático por sí mismo, durante esos años emergió la cibernética para disputarle la supremacía intelectual. El mundo entraba en una nueva era de las máquinas y la pregunta por la razón o la sinrazón volvía a tener sentido.

El otro duelo

Al destino le agradan las repeticiones, las variantes, las simetrías; dos siglos después, Reza Negarestani y Nick Land actualizan la discusión de Hegel y Schopenhauer. Negarestani es un filósofo e ingeniero informático iraní que pretende llevar la empresa humana hasta sus últimas consecuencias. Y esa empresa es la autorrealización de la Razón. La Razón no es necesariamente una capacidad individual ni biológica, sino una actividad de crítica y exploración constante que puede y debe superar a lo humano. Solo necesita un entorno social y semántico (reglas y lenguaje) que le permita conectarse y actualizarse sin límites. El inhumanismo de Negarestani está tan influenciado por Hegel como por el desarrollo del software: un dispositivo inteligente que avanza hasta no dejar nada afuera y que puede emanciparse de su soporte biológico y material, es decir, de los humanos. Y ya que estamos, superar al capitalismo como «supuesta totalidad inmediata del estado de cosas». (En Hegel in a Wired Brain, Slavoj Žiżek encara el mismo tema con menos conocimientos informáticos y concluye que es un apocalipsis).

Sin nombrarlo, Negarestani apunta contra su antiguo maestro, el filósofo británico radicado en China, Nick Land. Heredero de Schopenhauer y Nietzsche, para Land hay un afuera de la Razón al que solo podemos acceder mediante el deseo irracional. Y nada expresa tan bien ese deseo como el tecnocapitalismo global, en donde el goce del consumo, el lucro y la destrucción creativa aceleran al sistema más allá de los límites humanos. Land, trumpista acérrimo, cree que hoy los humanos solo pueden aportar su irracionalidad a la aceleración del capital inhumano. Según Negarestani, el antihumanismo de Land incurre en el mismo conservadurismo que el humanismo de Kant: entender a la mente humana como un atributo dado, fijo, incapaz de superarse a sí mismo.

En realidad, Land, como buen lector de Lovecraft, no confía en la razón humana porque espera una inteligencia que llegue desde otro mundo ¿Y qué es internet sino otro planeta viviendo en las entrañas del nuestro? En la red emerge una especie de «verdad posinteligente», un acervo de información legítima que no requiere de un discurso racional, ni de la supervisión de una instancia intelectual superior, ni siquiera de un espacio social y semántico reconocible. «Ya no se trata de cómo pensar la técnica: la técnica piensa cada vez más en sí misma. La autopista hacia el pensamiento no pasa por profundizar la cognición humana sino por la inhumanización de lo cognitivo». Se trata de una auténtica mente alienígena que ya no solo deja atrás el soporte humano de la inteligencia sino la forma misma de la inteligencia antropomórfica que Negarestani pretende replicar y mejorar. Y puede cumplir con todo lo que se espera de la filosofía (determinar la verdad y/o el sentido) sin emular a la racionalidad humana. 

Blockchain vs. Inteligencia Artificial

Llegados a este punto, es necesario advertir que Negarestani y Land no están hablando de la misma tecnología. La Razón inhumana de Negarestani es la Inteligencia Artificial (IA), la tan mentada infraestructura cibernética de algoritmos que extraen y ordenan datos, para así perfeccionar a los algoritmos para extraer y ordenar más datos, para así perfeccionar a los algoritmos para extraer y ordenar más datos, etc… El óptimo de la IA sería concentrar toda la información existente en un solo punto soberano que tomase todas las decisiones. La mente alienígena de Land es el blockchain, la red de intercambio directo entre usuarios cuyas transacciones son validadas y registradas en una cadena de bloques accesible a cada usuario pero protegida criptográficamente. Una suerte de libro contable distribuido. El óptimo del blockchain sería una red en la que participara cada ser del planeta (en principio, de este) y llevara las transacciones a tal volumen y velocidad que fueran imposibles de crackear, coordinando de manera confiable (sin deliberación, sin política, sin errores humanos) a seres pocos confiables.

La IA nos conduce a una sociedad verticalista y racional; el blockchain, a una comunidad horizontal y no necesariamente racional. Bitcoin, el producto más visible del blockchain a la fecha, aún da la impresión de ser una «nave de los locos»: miles de freaks, gamers, incels y otras criaturas de la oscuridad digital conectados, jugando con una moneda sin respaldo físico. El derechista Peter Thiel lo sintetiza así: la IA es comunista, el blockchain es libertario. Mientras el Estado chino refuerza su ofensiva contra la minería de bitcoin, Vitalik Buterin sigue de gira por el mundo portando su semblante alienígena y a Ethereum: el proyecto de llevar al blockchain desde las monedas a los contratos, es decir, a la base de la sociedad civil.

Gane quien gane, lo importante es que ambos modelos de sociedad descansan en el supuesto de una extendida irracionalidad humana. La IA confía en poder gobernar racionalmente a este rebaño de pobres idiotas quejándose en redes sociales, subiendo fotos o escribiendo columnas de mierda. El blockchain prefiere conectar a los dementes entre sí y dejar que su sola interacción en busca de dinero fácil haga funcionar al sistema. Desde la cúspide del Leviatán digital o desde las catacumbas de internet, brotará la Razón que nos permita vivir casi sin pensar. Ese día sonará la alegre música de Strasnoy y lo mejor que podremos hacer será ser irracionales. Party on, Wayne!

¿Por qué la gente es tan estúpida y demente? ¿O en todo caso, por qué actúa como si lo fuera? ¿O es quizás nuestra percepción estúpida y demente la que nos lleva a ver así a los demás? Hace un año traté de explicar este momento de locura a partir de tres vectores: la política, el mercado y la tecnología. Como buen progre, propuse gobernar a las dos últimas con la primera para evitar la estupidez y la locura. Un año después me gustaría afinar esa propuesta, porque gobernar es convencer, dicen, y hay que convivir con la estupidez y la locura. 

El lado oscuro de la razón

Irracionalidad es un grueso volumen escrito por el filósofo norteamericano Justin E. H. Smith y editado por Fondo de Cultura Económica. El libro parte de una hipótesis atractiva aunque poco novedosa: la irracionalidad es tan dañina como inevitable, negarla o reprimirla es lo menos racional que podemos hacer, sólo devendrá en más irracionalidad. El valor del libro reside sobre todo en los temas por los que Smith pasea su premisa, con rigor y claridad anglosajones. Empieza por la lógica, el método por excelencia para contrarrestar la propensión humana a la sinrazón pero cuyos argumentos pronto mutaron en paradojas y sofismas diseñados exclusivamente para confundir y amedrentar al adversario. Todos recordamos al candidato Javier Milei enumerando patéticamente las falacias en las que, según él, incurrían sus competidores en el debate televisivo. En la otra punta del podio intelectual, los animales y plantas, carentes de razón, “siempre entienden bien las cosas. La ausencia de deliberación implica que ambos hacen lo que hacen sin error, aun cuando haya otros seres que les impidan llegar a su objetivo natural”. Los humanos, en cambio, no siempre logramos hacer un uso correcto de las representaciones abstractas que nos definen como racionales. “Los animales—concluye Smith—son más racionales que los seres humanos porque, al carecer de una cognición superior, solo pueden ser racionales. La cognición superior no nos confiere racionalidad, sino solo irracionalidad”. 

Smith no es un hippie que nos invite a desechar la lógica y aprender de los delfines. Es un prolijo especialista en filosofía moderna que en el epílogo nos comenta orgulloso que dejó de tomar alcohol y ordenó sus finanzas personales. Pero no se confía: cuanto más brillante la luz de la razón, más larga y oscura la sombra de la irracionalidad. Algunas de esas sombras no encuentran un lugar en la sociedad moderna. Por caso, los sueños. Desde la teoría del joven Kant sobre el origen gaseoso de las visiones (“Cuando un viento hipocondríaco se desencadena, depende de la dirección que tome: si va hacia arriba resulta una inspiración; si va hacia abajo, resulta un pedo”) hasta el psicoanálisis, los sueños quedan aislados de la vida pública, carentes del patrón cultural compartido que supieron darles otras culturas. 

Otras irracionalidades, en cambio, se ajustan perfectamente al funcionamiento de la sociedad. Como el arte, “sueños transformados en cosas” que, o bien reponen la repetición ritual de cualquier religión (la “misa ricotera”, con el litúrgico Jijiji y el profeta hoy convertido literalmente en una aparición), o bien arrinconan a la sinrazón en un espacio seguro: la performance provocativa en la vereda del MALBA, o la violencia canalizada en el videojuego. Incluso una manifestación de irracionalidad tan revulsiva como las pseudociencias no deja de formar parte de los problemas abiertos por la ciencia. Por un lado, reconocen y replican su lenguaje y protocolos: terraplanistas y antivacunas tienen sus propias estadísticas y hombres de guardapolvo para argumentar. Por otro lado, las pseudociencias también son una reacción a los problemas de la ciencia en una sociedad democrática: el inevitable carácter elitista de sus instituciones, la distancia creciente entre su lenguaje y la experiencia de las mayorías que quedan a merced de esos saberes. 

Irracionalidad es un ensayo erudito, claro y sutil pero en algún momento de sus casi 400 páginas deja lugar a las quejas del autor contra Trump, contra los trolls y fake news, contra la izquierda académica de las redes sociales, contra la estupidez del norteamericano promedio. Cuestiones interesantes pero demasiado provincianas para un libro que empezó citando a Leibniz y Plutarco. Y cuestiones sobre las que el principal argumento de Smith no parece ser otro que la bronca que siente como ciudadano. A Irracionalidad lo invaden los sentimientos irracionales de su autor, una demostración involuntaria de su propia tesis: la irracionalidad es inevitable, siempre aflora por algún borde de la razón. El capítulo final, una compleja y emocionante reflexión sobre la muerte, parece el intento de Smith por convivir con esa sombra, bailar con la oscuridad. Y la invitación a hacerlo nosotros.

A 'Irracionalidad' lo invaden los sentimientos irracionales de su autor, una demostración involuntaria de su propia tesis: la irracionalidad es inevitable, siempre aflora por algún borde de la razón

Quizás no necesitábamos a Smith para eso. Hace rato que la irracionalidad es parte de la normalidad. En 2021 La Historia de la locura de Foucault cumplió sesenta años: su crítica es ya tan clásica como lo que pretendió criticar. Desde los años 80 los gobiernos recortaron gastos en salud mental y dejaron a muchos locos en la calle. El “Gran encierro” se acabó, ya nadie se asusta por encontrarse en una esquina a una persona sucia, excesivamente abrigada y con muchas bolsas de plástico, hablando sola de las tierras que supo tener en Cruz del Eje y perdió por culpa del Dr. Cormillot. De hecho, la otra noche me crucé con uno y tardé en distinguirlo del resto de los peatones, quizás mejor medicados. Lo cierto es que nos vamos del libro de Smith sin una idea de qué hacer con la locura más allá de resignarnos, la actitud preferida de la filosofía. Necesitamos más que eso.

Decinos cómo sobrevivir a nuestra locura

En 2020 Benjamin Labatut se consagró con Un verdor terrible, un libro de relatos editado por Anagrama que presentaba a la ciencia del siglo XX como producto del caos y la sinrazón de su época. El año pasado la misma editorial publicó La piedra de la locura, un par de ensayos que funcionan como una coda de aquellos relatos. El librito está en las antípodas de Irracionalidad, por su forma (71 páginas de 17 x 10,5 cm) y por su contenido: en donde Smith argumenta prolija y rigurosamente, Labatut despliega un ejercicio de estilo, de su estilo romántico y atormentado, lleno de metáforas, hipérboles, datos y citas caprichosas. 

El primer ensayo se toma de los dos pensadores norteamericanos más importantes del siglo XX: H.P. Lovecraft y Philip K. Dick. De Lovecraft toma la premisa hiperromántica, oscurantista, de que, en la medida que abandonemos la ignorancia, nos enfrentaremos a un horror cósmico que no podremos tolerar. De Dick toma la conclusión ultrarracionalista, paranoica, de que probablemente estemos viviendo en una simulación operada por las grandes corporaciones o por un universo no lineal. Desde ahí, Labatut concluye que vivimos la emergencia del caos como realidad última y que la locura puede ser la respuesta más adecuada a esa realidad, la racionalidad final (el segundo ensayo, más narrativo, pareciera querer demostrar esto). 

Con una prosa seductora, una correcta crónica del estallido chileno y el gramaje justo de provocación, elegancia y progresismo como para ser editado por Anagrama, Labatut volverá a vender su caos y locura a los livings burgueses de todo el mundo. Es el chico tatuado que le gusta a la abuela.

Pero aquí me interesa rescatar otra cosa. Si en Un verdor terrible concluía que la ciencia “ya no debía preocuparse de la realidad sino de lo que podemos decir de la realidad”, en La piedra de la locura refiere abiertamente a una realidad por fuera de toda representación: el caos. No solo eso, sino que propone salir a su encuentro: “Aunque el espectro de lo irracional siempre acechará el alma de la ciencia, al menos para mí, el llamado a las armas de David Hilbert sigue siendo válido: tenemos que saber, y sabremos. Sin embargo, nunca debemos olvidar que la ciencia no es solo un método: también es un delirio metafísico, la ilusión de pensar que nuestro mundo conforma a un orden... Eso no significa que tengamos que abandonar los sueños de la razón, solo que también debemos atesorar nuestras pesadillas”. 

Esta es la otra gran diferencia con Irracionalidad: allí donde el sobrio Smith proponía resignación, Labatut nos pide cruzar la oscuridad, buscar el saber a pesar de la razón. ¿Cuál consejo es mejor para lo que nos espera?

No importan las nuevas cepas: el shock de 2020 terminó y la normalidad de 2019 también. En 2021 levantamos el vendaje del estado de excepción y vimos la gangrena del tejido social. La calma que sucede a la paliza es peor que la paliza misma

No importan las nuevas cepas: el shock de 2020 terminó y la normalidad de 2019 también. En 2021 levantamos el vendaje del estado de excepción y vimos la gangrena del tejido social. La calma que sucede a la paliza es peor que la paliza misma: es cuando termina el vértigo de la violencia, y nuestro cuerpo absorbe los golpes y comunica el dolor. Aún si en 2022 los indicadores mejoran, seguiremos arrastrando lo vivido en el cuerpo y en la cabeza. Gestionar tanto daño requerirá de grandes dosis de resignación, paciencia para escucharnos, racionalidad para negociar. Pero también de espíritu animal, audacia para atravesar sin nostalgia la incertidumbre de un tiempo nuevo, buscar más allá de la (vieja) racionalidad. La danza y el martillo: contener lo contenible y romper lo incontenible, cuidar el agua y buscar el litio, proteger a la masa marginal y acelerar el capital tecnológico, gobernar a estúpidos y dementes con democracia y autoridad. Ser racionales rodeados de caos.

AG

El tiempo está dislocado (the time is out of joint), dice Hamlet en la escena V del primer acto de la obra homónima, luego de ver al fantasma de su padre. Pareciera que el pasado y el futuro se encuentran y se mezclan en un presente mal definido: la nostalgia por una internet más amable; el putrefacto sabor a deja vú que nos dejaron las memorias alfonsinistas de Juan Carlos Torre; el retorno atávico de la fragilidad humana en un planeta de pestes, incendios y diluvios; Ferro cerca de ascender; la “distopía” como lugar común para nombrar a todo rasgo presente que nos hable de un porvenir indeseado.

Los veinte años de “diciembre de 2001” nos alcanzan en plena crisis, un poco con la sensación de que aquello se repite, otro poco con la sensación de que nunca terminó del todo. Un historiador diría que nada se repite, que todo termina, que cada evento se entiende en su particularidad. Todo es cierto: el 2001 es Historia, el 2001 se repite y el 2001 nunca terminó. El tiempo está dislocado.

Antes de 2001

Al 20 de diciembre de 2001 lo estuvimos deseando, escribí irresponsablemente hace 5 años. “Al diciembre de dos mil uno lo anhelaron secretamente los intelectuales nostálgicos de la plaza llena, pero también los sojeros e industriales ansiosos por un tipo de cambio más competitivo; la izquierda dura para salir a romper todo, pero también el peronismo tory para reconstruirlo a su modo. Secreta o abiertamente, casi todos soñábamos con el 20 de diciembre. Hasta que ocurrió”. 

El tiempo no pasa, se acumula. La izquierda y el kirchnerismo suelen relatar al 2001 como el fin de los años noventa, una espada justiciera que cayó sobre la Sodoma neoliberal y cortó a la Historia en dos. Una mirada más paciente nos deja ver que aquello fue también la culminación de tendencias que se cocinaron a lo largo de toda la década anterior. La soja y los piqueteros, la clase media en armas y el asistencialismo duhaldista, la querella a los medios de comunicación y la reivindicación de los años 70 a contrapelo tanto del “consenso alfonsinista” como de la “reconciliación” menemista. Todos los elementos que asociamos fácilmente con la Argentina posterior a la crisis parecen haber estado ahí, esperando a la sombra de una hegemonía neoliberal que quizás nunca fue tal. Diciembre de 2001 es entonces la maduración natural, el kairos del neoliberalismo imposible en Argentina. El momento en que la ilusión monetaria cedió a un país real que esperó diez años en las catacumbas.

Como la primera guerra mundial, como la revolución francesa, el 2001 es un hecho único e irrepetible, que se explica desde las tendencias previas pero se comprende a posteriori, cuando pareciera que la única manera de arrogarse la victoria de un proceso caótico es darle un sentido y un final. El 2001 ya es Historia, la guerra terminó, la revolución ha concluido. Pero aún nadie se entera.

Diciembre de 2001 es entonces la maduración natural, el kairos del neoliberalismo imposible en Argentina. El momento en que la ilusión monetaria cedió a un país real que esperó diez años en las catacumbas.

Después de 2001

Después de 2001 pareciera haber solo 2001. Desde las tarifas subsidiadas hasta la política de la antipolítica, desde una moneda siempre a punto de desaparecer hasta la calle tomada por cualquiera, todo tiende a permanecer. 

Pasaron veinte años, los problemas son los mismos y las soluciones también, pero ya no solucionan nada. Las revoluciones envejecen pero nuestros revolucionarios no se resignan a ser conservadores. Macri y los Kirchner, Manes y Grabois, todos le deben su suerte política al 2001 y sólo pueden avanzar reviviendo de una u otra manera ese pasado, sus condiciones y fantasmas. Refundadores constantes de un país que se extingue, sobreoferta de revolución. Va a ser muy difícil detener a los nuevos incendiarios si no supimos ni quisimos apagar el viejo fuego. 

Pero sería injusto culpar sólo a las dirigencias por esa inercia. En el fondo de cada corazón argentino aún late el oscuro deseo de un estallido que solucione todo rápidamente. Habrá algunos muertos, habrá más pobreza, pero la economía rebota y la política se endereza. Por eso siempre es racional apostar al caos, siempre parece buen negocio esperar que las crisis maduren. Todos queremos ser Alemania o Corea del Sur pero nadie quiere ser alemán del 47 o coreano del 61, ¿para qué esperar una generación si con un verano en llamas y un par de cascotazos los mejores días llegan igual? “El 2001 fue un orden roto por dentro—dice Martín Rodríguez—No lo rompieron los resistentes, aunque hicieron su parte, lo terminaron rompiendo los creyentes”. 

El 2001 no termina. Se estira y se estira porque hay un pacto invisible de todos los argentinos en seguir viviendo ahí adentro, como un Ragle Gumm de la crisis, en seguir esperando el rayo redentor, en seguir contando la historia entera desde aquél diciembre como si antes no hubiera habido nada. El catastrofismo también es una zona de confort.

El otro 2001

2001 tiene un gemelo oscuro: 1989. Otro colapso, otra crisis que pareció solucionarse en un parpadeo, otro refusilo histórico que condensó las tendencias previas, desde los planes de privatización que prepararon Machinea y Terragno para Alfonsín hasta la profecía de Ámbito financiero en 1982: “Algún día tendrán un peso regulador fundamental en el país esas clases medias que en estos años viajaron al exterior y conocieron economías verdaderamente evolucionadas, mercados absolutamente competitivos”. Y otro relato fundacional. Menem no dejó de volver una y otra vez a aquel año a medida que menguaba su liderazgo para recordarles a los hermanos y hermanas de su Patria (él también era inclusivo) qué cerca que estaba el pasado, qué peligroso era un país sin él. 

El relato del dos mil uno fue un intento por destronar al del ochenta y nueve, que tanto se le parecía. Y en la decadencia de aquél, éste parece resucitar: Milei y Espert reivindican a Cavallo, una legión de votantes y contribuyentes nacidos en el siglo XXI anhelan aquella década neoliberal que nunca vivieron y nunca vivirán, al igual que la juventud maravillosa de los años 70 idealizó los irrepetibles años de Perón. 

Hoy el culto al ochenta y nueve quiere destronar al dos mil uno, que tanto se le parece. La misma política de la antipolítica; el mismo catastrofismo optimista que confía en un colapso o un chasquido de dedos soberano para ordenar todo; la misma energía de futuro encerrada en el pasado. Nada nuevo puede salir de ahí.

Sería muy digno cerrar este artículo diciendo que el antídoto para salir de 2001 y evitar 1989 es pensar un verdadero proyecto de futuro. Pero es mentira: el futuro no existe. Aquél que venda ideas en su nombre está hablando de otra cosa. Solo existen tendencias que vienen del pasado y nos alcanzan en el presente. Como pasó en 1989, como pasó en 2001. No son fatales ni traen su destino escrito en la frente, hay que saber surfearlas y usarlas a favor. En medio de otro ciclo argentino, de una nueva reconfiguración del capitalismo mundial y de una crisis climática creciente, es un desperdicio de tiempo e imaginación seguir pensando en 2001, una anécdota de barrio, la foto pixelada de un lugar que ya no existe. “La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando éstos aparentan dedicarse precisamente a transformarse y a transformar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su auxilio los espíritus del pasado”. El tiempo está dislocado. Y eso debería liberarnos de ese pasado de mierda que nos parece delicioso. Hay mejores colapsos en qué pensar. 

Quizás todo lo escrito en esta columna a lo largo del año fue solo eso: veinte maneras de pensar el colapso, comprender las tendencias, mirar a los fantasmas. Dejar el siglo atrás y cruzar la incertidumbre. Siempre podemos olvidar, aterrizar en la oscuridad. Feliz 2022.

AG

Está la Historia y están las historias. Por lo general las historias acompañan a la Historia. Pero a veces siguen su propio camino. La historia del nazismo, por ejemplo, es un campo de estudios casi autónomo, en donde los criterios y períodos de la Historia suelen ponerse a prueba. Allí por ejemplo, un historiador marxista como Tim Mason puede concluir que el nazismo no estaba determinado por la economía, sólo por la política; y un politólogo como Karl Bracher puede afirmar que el III Reich no se explica por sus instituciones ni grupos de interés sino exclusivamente por la voluntad del Führer.

Si la historia del nazismo es una historia aparte, la del genocidio nazi es una historia aparte de la historia aparte. El nazismo fue estudiado casi en tiempo real por obras como Behemoth: La estructura y la práctica del Nacional Socialismo (1942), de Franz Neumann. La matanza sistemática de judíos, en cambio, fue un hecho que los vencedores prefirieron obviar. “En el clima general, la atención de los judíos norteamericanos se dirigía hacia Israel y los árabes, mientras que los norteamericanos en su conjunto tendían a pensar en la Guerra Fría con la Unión Soviética. En esa época, se solía decir a las personas martirizadas por el recuerdo―los supervivientes―que olvidaran lo que había pasado”, recuerda Raul Hilberg, quien prácticamente fundó la historia del Holocausto en 1961 con su libro La destrucción de los judíos europeos. Preguntar qué había pasado, y cómo había sido posible, más allá de las fábulas morales (los nazis son malos) o metafísicas (el Hombre es malo), se pagaba con soledad y suspicacias. Las Memorias de un historiador del Holocausto de Hilberg, editadas en Argentina por Edhasa y (mal) traducidas por la española Arpa (empezando porque su título original es Politics of Memory) son una breve y soberbia historia de cómo se hace historia. Y de cómo se hace un historiador.

Preguntar qué había pasado, y cómo había sido posible, más allá de las fábulas morales (los nazis son malos) o metafísicas (el Hombre es malo), se pagaba con soledad y suspicacias.

Raul Hilberg nació en Viena y se crió en el corazón de un desamorado matrimonio judío de clase media. El pequeño Raul amaba los mapas y los trenes, e ignoraba a Dios. La anexión de Austria por el III Reich expulsó a los Hilberg a Nueva York: su estatus social descendió y el desamor se agravó. Raul terminó el colegio y empezó la universidad sin asimilar del todo a su nueva tierra, ni siquiera cuando peleó la Segunda Guerra Mundial: “La granada de mano norteamericana me parecía un homenaje al béisbol”. Al llegar con su división a Múnich, se alojó en la sede central del partido nacionalsocialista y pudo ver la biblioteca personal de Hitler. Retornado a Estados Unidos, fue contratado para ordenar la documentación alemana que el ejército había secuestrado. Trabajaba junto a varios exfuncionarios y militares del III Reich, ahora al servicio de Estados Unidos.

Con esos documentos Hilberg elaboró su tesis, que dirigía su profesor de Ciencias Políticas, Franz Neumann. En Behemoth Neumann había descrito al III Reich como un Antileviatán, una estructura caótica y descentralizada en donde el Partido, el Ejército, la Industria y la Burocracia tenían cada una los atributos de un Estado y operaban por su cuenta. Hilberg empleó esa estructura para estudiar la administración del genocidio como un proceso burocrático, no impuesto a sangre y fuego. Contradiciendo la sensibilidad de su época, fijó su mirada en los culpables y no en la víctimas, se desentendió de la narrativa épica (“incluso la pasividad era vista como una forma de resistencia”) y atendió al rol de los consejos judíos en el proceso, en su adaptación y cooperación con las autoridades nazis. “Al investigar y escribir no seguí simplemente otra dirección, sino una totalmente opuesta al sentir perpetuo de la comunidad judía”. Neumann aceptó dirigir la tesis de Hilberg con una sentencia: “Será tu funeral”.

El politólogo y el historiador

La de Hilberg era una empresa ética e intelectual: fundar la historia de una aberración de la Historia, de lo que parecía sólo horror sin sentido. En esa empresa debió trabajar la forma y el contenido.

Escribir cualquier cosa es un arte, y el arte imita al arte. Frente a la hoja en blanco están quienes imaginan una película, quienes pintan viñetas y quienes pensamos en música. El capítulo de las Memorias sobre la escritura es un pequeño tratado estético: “El artista sustituye una realidad que se está desvaneciendo por un texto. Las palabras que se escriben así tienen lugar en el pasado; estas palabras serán más recordadas que los sucesos mismos. Es aplicable a toda la historiografía, a todas las descripciones de un hecho. No obstante, mi tema era inmenso. Los alemanes no tenían ningún modelo para lo que hicieron, ni yo tampoco para mi narración. Pero más tarde sí me percaté de que estaba componiendo algo. No era una obra literaria, sino más bien una musical”. Hilberg era un melómano de paladar clásico, casi popular: Rossini, Verdi, Vivaldi, Mozart. Y Beethoven. De la sinfonía Eroica tomó la simetría de su libro; de la sonata Appassionata, que “no podía gritar en mil páginas, que debía suprimir la sonoridad y las reverberaciones y que solo podía aflojar las riendas en casos muy, muy concretos”. Como cientista social de los años 40, Hilberg es un devoto de la objetividad: se prohíbe incluir experiencias personales, rechaza términos como “exterminio”, sufre los excesos kitsch de los editores. Por debajo de esa austeridad espartana, su prosa deja ver una ironía que la economía de la escritura hace aún más efectiva.

Si la necesidad de narrar la destrucción llevó a Hilberg a escribir como un sinfonista, el contenido del relato lo hizo pendular entre dos disciplinas que no pueden ser más distintas: la Historia y la Ciencia Política. La primera, tan vieja como la civilización occidental, se concentra en lo particular, lo concreto y probado, sin peticiones de principio. La segunda, nacida en 1857 en la Universidad de Columbia, también trabaja con datos pero los acomoda en modelos y esquemas generales. Hilberg estudió en Columbia y encaró su investigación como un politólogo: “Debía dibujar un esquema lo bastante rígido y exhaustivo para soportar cualquier documento que pudiera encontrar”. Serán la dimensión de su tema y la lucha por contarlo los que harán de este politólogo norteamericano un historiador europeo.

Maldito sea de día y maldito sea de noche

La maldición de Hilberg empezó en 1954. Ese año Neumann murió en un accidente de tránsito y él debió terminar su tesis en orfandad académica. Luego comenzó su penoso periplo laboral: enseñó una temporada en la Hunter College de Nueva York, bajo un director levemente antisemita, y otra en la Universidad de Puerto Rico, bajo un director abiertamente racista. Junto a la Iglesia católica y los independentistas boricuas, conspiró para denunciarlo y consiguió quedarse sin trabajo. Finalmente, recaló en Vermont con la idea de que “la discriminación contra los judíos estaba muy extendida y probablemente no pasaría ni la entrevista. Al llegar a Burlington, Vermont, respiré tranquilo. La discriminación era contra los católicos”. Trabajó allí sin licencias ni subvenciones para investigar, ganando poco y viviendo en un monoambiente en el barrio católico. Mientras tanto, a su tesis no le iba mejor: las editoriales se negaban a publicar entero un libro tan largo; la Universidad de Princeton, asesorada por Hannah Arendt, consideró que aportaba poco; y el Yad Vashem, la autoridad israelí en Memoria de las víctimas del Holocausto, repudió sus fuentes alemanas y su visión de la resistencia judía. Finalmente logró publicarla gracias a dos hechos fortuitos: el mecenazgo de Frank Petschek, un exiliado checoslovaco que había perdido sus bienes con las confiscaciones nazis, y el secuestro de Eichmann en Argentina para su enjuiciamiento en Israel.

Una vez publicado, La destrucción de los judíos europeos libró una guerra de treinta años: Hilberg fue maltratado en Israel, abucheado en una conferencia en Nueva York, plagiado y despreciado por igual. Hannah Arendt lo citó profusamente en su ensayo Eichmann en Jerusalem para sostener una tesis del todo ajena a Hilberg: “Arendt no discernía las grietas que había encontrado Eichmann en la maraña de la máquina administrativa alemana para llevar a cabo sus acciones sin precedentes, ni comprendía la dimensión de lo que había hecho. No había ninguna 'banalidad' en ese 'mal'”. Pero el prestigio de la politóloga y la repercusión de su ensayo arrastraron a Hilberg a una polémica ajena, la de Arendt con los judíos. Un conflicto que ella no resistió y cuyo precio cobró a Hilberg. “Cuando Arendt escribió el epílogo para la segunda edición de su libro sobre Eichmann se había vuelto resentida. Está claro que tenía una necesidad personal de aislar el fenómeno nazi. Pero rechazando mis ideas, también intentaba mejorar su autoestima. Al fin y al cabo, ¿quién era yo? Ella era pensadora: yo, el jornalero que únicamente escribió una triste crónica, aunque indispensable en cuanto la hubo explotado: ese era el orden natural de su universo”.

Cansado y vapuleado, Hilberg se refugió en Vermont: compró una casa, se divorció, hizo carrera en la Universidad. El estudio del genocidio nazi crecía en el mundo a la luz de su libro. La guerra de Vietnam acercó a la sensibilidad norteamericana al genocidio; la Historikerstreit confrontó a los alemanes con su pasado. Claude Lanzmann entrevistó a Hilberg para el documental Shoah. Daniel Goldhagen publicó Los verdugos voluntarios de Hitler, un bestseller que considera a todos los alemanes culpables del Holocausto. Hilberg criticó la tesis de Goldhagen y consideró que tenía algo más que decir. Ejecutores, víctimas y testigos (1992) narra el genocidio desde la vida cotidiana de la gente común: “La destrucción de los judíos era el contexto en sí mismo, la realidad inamovible, y, dentro de ese estallido extraordinario, buscaba todo lo que fuera ordinario”. Buscaba historias en la Historia. 

Hans Adler, sobreviviente de Auschwitz e historiador del gueto, apuntó que Hilberg “habla desde el punto de vista de una generación que no se siente afectada directamente, desconcertada, resentida y crítica, no solo con los alemanes sino también con los judíos”. Reinhart Koselleck, historiador y voluntario del Ejército alemán durante la II Guerra Mundial, dijo que la Memoria privatiza a la Historia: deja un fragmento del pasado en manos del relato de un grupo identitario. Hilberg rompió la Memoria para hacer Historia.

Ejecutores, víctimas y testigos fue ignorado en Estados Unidos. Para entonces, Hilberg era un autor más leído en Europa. Él, que había boicoteado cualquier cosa alemana desde que abandonó Austria, se encontró cenando con su editor alemán, que lo invitó a visitar Viena. Sus Memorias cierran recorriendo sus calles, su barrio, el departamento todavía ocupado por la mujer que expulsó a su familia en 1938. Tocó el timbre pero no estaba en casa. Y dedicó el resto de la tarde a pasear feliz por la ciudad de su infancia, la ciudad anclada en el siglo XIX, negadora de su pasado reciente, de su responsabilidad. “No podía evitar admirar la manera en que los austriacos pronunciaban la lengua alemana: con su ritmo y su claridad, constituía por sí y en sí misma una demostración de la perfección”, concluye Raul Hilberg, historiador europeo.

AG

Si la Historia la escriben los que ganan eso quiere decir que hay otra Historia. La de los que pierden. Esa Historia también ha sido profusamente escrita. No por ellos, sino por diversos cronistas románticos, militantes revisionistas e historiadores en búsqueda de un tema nuevo de investigación. Queda una tercera Historia, la de los que no ganan ni pierden, sencillamente desaparecen, se extinguen silenciosamente al costado de una ruta que los considera obsoletos, fallidos o insignificantes. Hoy quisiera recuperar una de esas historias para ver si nos sirve de algo. O al menos, para no sentirme tan obsoleto, fallido e insignificante aquí, al costado de la ruta.

Sinking London

El Londres de entreguerras no habrá tenido la efervescencia de París, ni el filo de Berlín, ni siquiera puede competir consigo mismo en los '60, pero sí tenía el encanto de un imperio en lenta y franca decadencia. En él convivían el viejo Chesterton y el joven Hitchcock, Sylvia Pankhurst llevando el feminismo hasta el antiimperialismo, y Alexander Korda con su corte de emigrados húngaros intentando fundar un Hollywood británico. Y un grupo de científicos de primer nivel a punto de tomar el control del comunismo. 

Hablar hoy de “marxismo británico” remite inevitablemente al puñado de historiadores de posguerra que modernizaron la disciplina y lograron proyección internacional: Eric Hobsbawm, E.P. Thompson, Christopher Hill, etc. En el sinking London de los años '30 fueron personas como el matemático Hyman Levy, el físico John D. Bernal o los biólogos Lancelot Hogben, Joseph Needham y J.B.S. Haldane, todos provenientes de familias acomodadas y colegios de élite, quienes se interesaron por el marxismo, algunos incluso terminaron afiliados al Partido Comunista de Gran Bretaña.

Esto tiene un contexto. La derrota de las huelgas de 1926 había quebrado a la clase obrera inglesa y la izquierda local se quedó sin un sujeto al cual movilizar. Cinco años después, la comitiva soviética que asistió al II Congreso Internacional de Historia de la Ciencia en Londres llevó dos “buenas nuevas”: que el marxismo era un teoría científica de validez universal y que los científicos tenían un lugar en la lucha de clases. Por esos años la ciencia británica vivía una era de esplendor: entre 1932 y 1933 Chadwick descubrió el neutrón, Cockcroft y Walton lograron dividir el átomo, y Blackett, otro socialista, demostró la existencia del antielectrón. Pero la condición social del científico estaba cambiando: la vieja ciencia aristocrática de la Royal Society (“gentlemen don't publish”: los caballeros no publican papers, investigan por mero amor al conocimiento) iba siendo desplazada por la “Gran Ciencia” industrial del siglo XX, asociada a las corporaciones y los Estados, y sostenida por profesionales asalariados que si no publican, no existen. 

Proletarizados y envanecidos a la vez, algunos científicos británicos consideraron que ellos eran el verdadero sujeto revolucionario, la vanguardia que conduciría al resto de la sociedad a un mundo mejor. Y obraron en consecuencia: escribieron libros de divulgación, disecaron al marxismo hasta darle aspecto científico. Y dos de esos caballeros de ciencia fueron más allá y se imaginaron un futuro que excedía con creces al siglo XX.

Proletarizados y envanecidos a la vez, algunos científicos británicos consideraron que ellos eran el verdadero sujeto revolucionario, la vanguardia que conduciría al resto de la sociedad a un mundo mejor.

Retrato de dos caballeros

John Burdon Saunderson Haldane provenía de una familia aristocrática abocada a la ciencia. Luego del obligado paso por Eton, estudió fisiología en Oxford. Para no perder tiempo ni maltratar animales, habituaba emplearse a sí mismo como cobayo, lo que lo puso al borde de la muerte un par de veces. Después de combatir en la Primera Guerra Mundial, pasó a estudiar genética en Cambridge, disciplina de la que aún hoy es un referente. Su talento multidisciplinario y su personalidad extrovertida lo condujeron a la divulgación científica. En 1923 ofreció una charla “a los herejes” de Cambridge, que luego fue publicada como Daedalus, or Science and the Future. En ella hablaba de reemplazar el carbón con molinos de viento y almacenar la energía en hidrógeno líquido, y del riesgo de que el capitalismo derivara en un feudalismo industrial, con su casta empresaria, sus enclaves y sus leyes a medida. 

El aspecto más perturbador de la futurología de Haldane era el rol que le atribuía a la biología en el mejoramiento de las condiciones de vida. Promovía la eugenesia y la ectogénesis, término que él mismo acuñó para designar a la gestación por fuera del vientre materno, con el consecuente y liberador divorcio entre sexualidad y reproducción: “Caben pocas dudas de que si no fuera por la ectogénesis la civilización colapsará debido a la mayor fertilidad de los miembros menos deseables de la sociedad”. También especulaba sobre el empleo de psicofármacos en la mejora intelectual de las personas. Ateo convencido, Haldane cerraba su ensayo señalando que el cristianismo y el hinduísmo eran las religiones más compatibles con una sociedad regida por la ciencia.

Daedalus fue un enorme éxito editorial que cimentó el prestigio de su autor, mereció una respuesta humanista de Bertrand Russell (Icarus, or The Future of Science) e influyó, entre otros, a John Desmond Bernal. Hijo de una familia de terratenientes católicos, Bernal atribuyó su formación juvenil a “una mezcla indigesta de Einstein, Freud, Oscar Wilde y Bernard Shaw”, además de cierta proximidad con el nacionalismo irlandés. Estudió física en Cambridge y se destacó en cristalografía. Amigo de experimentar dentro y fuera del laboratorio, tuvo un matrimonio abierto e hijos con tres mujeres. Su vocación erudita más la influencia de H.G. Wells y el mismo Haldane lo llevaron a intervenir en el debate público con un libro que combinaba ciencias modernas y radicalismo político. Publicado en 1929, The World, The Flesh and the Devil partía de la premisa de que era necesario reemplazar a la religión con un pensamiento utópico capaz de conectar al presente con el futuro de una manera no apocalíptica. 

Destino y futuro no son lo mismo: el primero está inscrito fatalmente en las cosas, el segundo está alimentado por nuestros deseos. Para Bernal, solo el conocimiento científico del mundo material nos permitirá proyectar un futuro realmente utópico que no se limite a ser mera compensación de carencias presentes, un sueño de pobre. Como prueba de esa ambición, llegó a concebir un hábitat espacial en forma de esfera hueca capaz de albergar hasta 25.000 personas fuera del planeta Tierra: la “esfera de Bernal”. En esa aventura, el ser humano debía estar preparado para transformar su cuerpo. La evolución es siempre una perversión: “El hombre normal es un callejón sin salida, el hombre mecánico, aparentemente una ruptura en la evolución orgánica, es la verdadera tradición de una evolución posterior”. La perversión de la naturaleza por la evolución conlleva la perversión del espíritu. El diablo es ese deseo que rebasa la racionalidad y estimula “la vida intelectual, sea científica o estética”. Bernal anticipa y radicaliza el animal spirit del que hablaría Keynes años más tarde: el necesario impulso irracional que requiere toda empresa racional. Pero para él esa empresa no era el capitalismo ni el Estado de Bienestar: era la conquista del espacio y la superación de la humanidad.

El juicio del siglo

En los años '30 Bernal y Haldane encontraron en el comunismo soviético el sistema de valores que esperaban de la religión y la utopía. El compromiso político les dio una nueva proyección social y endureció su pensamiento. Y los expuso al siglo. Por esos años un agrónomo ruso llamado Trofim Lysenko desarrolló una bizarra teoría de evolución por adaptación a las condiciones ambientales, a contrapelo de la biología moderna, que prioriza a la herencia genética. Lysenko fue desacreditado por biólogos como Nicolai Vavílov o el propio Haldane. Pero el Padre de los Pueblos habló: en 1948 Stalin consagró al lysenkismo como doctrina biológica oficial. Vavílov murió en un gulag, Haldane se bandeó ambiguamente y Bernal abrazó la doctrina oficial, abjurando de la ciencia moderna que tanto había defendido.

Para 1964 el fraude lysenkista terminó de caer pero el daño ya estaba hecho. El descrédito fue compartido y la izquierda de posguerra desechó a Bernal y Haldane. Y con ellos, a las ciencias duras. En 1968, año I de la revolución que no fue, el joven marxista británico Perry Anderson escribió que los izquierdistas de los años treinta no eran sociólogos ni filósofos, sino “una plétora de poetas y científicos, las dos vocaciones más inadecuadas para efectuar una transformación política duradera de la cultura. Donde quisieron 'aplicar' sus creencias el resultado fue arte malo y ciencia falsa: la rimas de Spender y las fantasías de Bernal”. Desde entonces, nuestros caballeros fueron dos eslabones perdidos en la historia de las ideas, dos herejes condenados por el siglo XX al suave gulag occidental. En 1956 Haldane emigró a la India: “sesenta años usando medias fueron suficientes”, dijo, en sandalias y dhoti.

Branko Milanovic tuiteó que si queremos entender el siglo XXI no debemos leer autores de hace 30 años sino autores de hace un siglo. Bernal y Haldane cayeron por su propio peso: egos desmesurados, dogmatismos políticos. Pero nos hablaron hace 100 años de energías renovables, de cyborgs y transhumanismo, de la colonización del espacio exterior y de la necesidad de darle a la revolución tecnológica un marco estético y moral, una nueva religión o utopía capaz de capturar a ese espíritu animal, irracional y egoísta, que siempre habitará en nosotros. Y no estuvieron solos en ese plan. Pero la izquierda abandonó ese proyecto, que hoy está secuestrado por gente como Peter Thiel o Sundar Pichai, barones del feudalismo industrial que temía Haldane. Quizás sea tiempo de ir hasta la Torre de Londres a liberar a Bernal y Haldane del juicio de un siglo XX que ya terminó para siempre.

AG

Quisiera comenzar esta columna como se estila hoy en día: con una trivial anécdota personal de consumo de clase media. El otro día, mientras manipulaba mi teléfono celular, caí en la cuenta de que ya no me preocupa que se golpee por la posible rotura del equipo, sino por la probabilidad de que el impacto genere una interacción inconveniente: una involuntaria selfie en contrapicado de la papada, un like a algún posteo indecible, una transacción no deseada. El celular se transforma en un objeto que hay que cuidar más allá de su propio daño o del daño inmediato que podría causarnos, por ejemplo, un revólver. Nos puede perjudicar de manera mediata, más allá de sí, al igual que una persona torpe o maligna.

Esta particular relación con un objeto se puede sumar al cuadro más general de nuestro entorno: el algoritmo que «adivina» nuestros gustos; la paranoia sobre cualquier superficie, o el aire mismo, que instaló la pandemia, y que esperamos poder dejar atrás. Parece nacer una nueva relación con las cosas que va más lejos del antiguo animismo o de la moderna alienación («creemos que poseemos a las mercancías, pero son las mercancías las que nos poseen»). Más pertinente resulta el poema n° 92 de Roberto Juarroz: «Las cosas nos imitan...».

Si estamos rodeados de objetos que replican rasgos humanos (procesan información, se comunican, no son plenamente controlables ni cognoscibles), nuestra relación con ese entorno ya no será la misma. Siglos de humanismo nos enseñaron a comportarnos como actores rodeados de un decorado inerte o utilitario: el televisor, las mascotas, incluso el paisaje entero solo estaban ahí, esperando a que los usáramos. Hoy ese entorno constituye un hábitat artificial que también actúa, que no controlamos y que eventualmente nos formatea, nos constituye.

Ecología fue el término acuñado por Ernst Haeckel a fines del siglo XIX para definir la relación de los organismos entre sí y con su mundo exterior. Más adelante el concepto se afinó hasta remitir a los procesos complejos y no lineales que influencian la distribución, transformación e interacción de organismos, materia y energía. En 1989 el psicoanalista Felix Guattari publicó Las 3 ecologías, un ensayo que proponía estudiar los entornos natural, social y mental del ser humano. Treinta años después, podemos pensar en tres nuevas ecologías artificiales que nos alojan como especie.

Primera ecología: la tecnología

La humanidad se forjó a sí misma transformando a su entorno. Desde entonces, nuestra relación con ese entorno estuvo mediada por herramientas, máquinas y fábricas. Un complejo técnico creciente pero siempre objetivo, externo a la experiencia humana.

Con el desarrollo de la cibernética desde mediados del siglo XX, las máquinas se abren y se dispersan. Se abren porque se retroalimentan con información de sus usuarios; se dispersan porque funcionan más allá del ámbito productivo, en dispositivos portables de uso masivo. Las viejas máquinas objetivas le van cediendo paso a una gran máquina cibernética integrada que nos envuelve, operando sobre nuestras percepciones y sensaciones, sobre nuestra subjetividad. 

El filósofo austríaco Erich Hörl entiende que la cibernetización es una ecologización: «contra la remanida idea de una era de inmediatez digital, con la computación ubicua y los entornos inteligentes estamos de hecho ante una mediatización absoluta». La nueva máquina cibernética es un medio, un entorno que registra y hace posible cada operación humana, y en el camino procesa nuestras sensaciones, sentimientos y sensibilidades. En el siglo XXI los humanos estamos más constituidos por nuestro medio que un cactus expuesto a siglos de aridez y presión atmosférica.

La ecologización de la sensación deviene en ecologización de la cognición, del pensamiento, del deseo. Y eventualmente, del poder y la gobernanza, toda vez que la llave maestra de los humores individuales y colectivos de los gobernados pasa por ese entorno digital. Antes de hundirse en la desesperación, Hörl apunta que este entorno es necesariamente participativo, todos contribuimos a él, y con una adecuación cultural (Hörl la llama «el 4° enciclopedismo») podemos usarlo a nuestro favor.

Segunda ecología: la ciudad

Desde Aristóteles hasta Sarmiento, y de allí hasta Le Corbusier, la ciudad se pensó como un espacio artificial, homogéneo, gobernado por las leyes humanas («civilizado») que se recorta de su entorno natural, salvaje, bárbaro, gobernado por las leyes de la naturaleza. Pero esto dejó de ser así hace rato. La retracción de los Estados de bienestar a fines de los '70 dejó a las ciudades sujetas a procesos y actores heterogéneos y no coordinados: desarrolladores inmobiliarios, migrantes, agentes de la economía informal, redes delictivas, especies parásitas y patógenas. Hoy la barbarie parece morar dentro de las ciudades, mientras muchas zonas agrarias se modernizan y gentrifican.

En 1900 sólo el 10% de la población mundial habitaba en ciudades. Para 2014, lo hacía el 54%. En América Latina, el 60%; y en Argentina, el 80%. La humanidad ya es una especie urbana, como las ratas, las palomas y los pugs. Eric Hobsbawm apunta cómo ya en el siglo XIX los judíos europeos, urbanizados a la fuerza desde la Edad Media, tenían tasas de morbilidad y mortandad mucho más bajas que el promedio, tal era su adaptación al hábitat urbano. La ciudad hoy es una comunidad de organismos interdependientes que interactúan con un ambiente complejo, sujeto a su propia dinámica. 

 Los dos grandes datos del siglo XXI, la crisis climática y la digitalización, solo refuerzan la condición ecológica de la ciudad. La crisis climática señala la irrupción de fuerzas naturales (inundaciones, crisis energéticas y sanitarias) en un tejido urbano que cada vez más es un medio al que debemos adaptarnos antes que uno que podamos adaptar a nosotros. Los dispositivos de control digital (geolocalización, reconocimiento facial), más allá de su promesa de gobernanza, sólo agregan organismos artificiales (¿potenciales especies?) a este complejo ecosistema. 

La ciudad no es una jungla de cemento, nunca lo fue: es un artificio que escapó del control humano hasta transformarse en un ecosistema. Algunos dirán que no, que el infierno son los otros, que los únicos problemas son el tránsito, los piquetes, IRSA o el hinchapelotas del piso de arriba. Pero esa es otra ecología.

Tercera ecología: nosotros

Luego de dar toda la vuelta, nos encontramos con nosotros mismos. ¿Tiene sentido entendernos como una ecología luego de tantas ciencias sociales y humanas? Sí, si nos atrevemos a pensarnos con las mismas reglas con que pensamos a nuestros otros entornos. Y a veces el pensamiento necesario está en los márgenes.

Manuel DeLanda nació en México y en 1975 se estableció en Nueva York para dedicarse al cine y la animación digital. Las limitaciones técnicas de la época (trabajaba con una Cromemco de 64k sin software) lo obligaron a diseñar sus propios programas. Así llegó a desarrollar software para IBM y escribir un libro de culto: War in the age of intelligent machines. Mientras tanto, leía a Deleuze. «Cuando llegué a Nueva York nada más traía dos libros, Lógica del sentido, de Gilles Deleuze, y La estructura ausente, de Umberto Eco. A Deleuze no le entendía una chingada, pero yo sentía que tenía un secreto que debía descubrir». Ese itinerario lo condujo a un particular pensamiento materialista no reduccionista.

La reciente edición de Teoría de los ensamblajes y complejidad social es un loable esfuerzo de editorial Tinta Limón por difundir la obra de DeLanda en castellano. Para DeLanda la sociedad no es ni una agregación de individuos racionales, ni una estructura que hay que conceptualizar, ni mucho menos una trama de símbolos que hay que interpretar. Es un conjunto de cosas que se conectan entre sí dando lugar a sucesivos ensamblajes que son más que la suma de las partes. Un chatarrero se ensambla con otros vecinos y forma un piquete, que luego se ensambla con otros grupos hasta formar un movimiento social, que ensamblada con otras organizaciones constituyen una empresa recuperada; y con unos ensamblajes más podría constituir un gobierno. Las combinaciones pueden ser diferentes o incluir otros elementos: un productor agropecuario, un pool de siembra, otro piquete. 

Probablemente el mayor mérito de la Teoría de los ensamblajes sea su tosquedad. A diferencia de otros teóricos del ensamblaje, como Bruno Latour (flagrantemente ignorado en el libro), DeLanda no se distrae en matices ni canchereadas y, como un plomero del pensamiento social, va conectando sus tubos para formar cañerías diversas: conversaciones, amistades, barrios, ciudades, mercados, naciones. Ni siquiera el individuo es un punto de partida, sino un ensamblaje de órganos. Al final del camino pareciera que todo ensamblaje es posible, incluso con elementos no humanos: en definitiva, el chatarrero también se ensambla con la contaminación y el 4G; el sojero, con un humedal. Todas las cosas valen lo mismo, todas se conectan y constituyen nuestro entorno. Y nosotros somos una de esas cosas.

Vivimos envueltos en una, tres, mil ecologías de cosas ensambladas: máquinas ubicuas, ciudades silvestres, personas no humanas. En ese entorno somos más entes que gente. Quizás mi celular mientras me manipula no se preocupa por mi posible rotura, sino por la probabilidad de que genere una interacción inconveniente. Pero démosle la palabra a Juarroz:

Las cosas nos imitan.

Un papel arrastrado por el viento

reproduce los tropezones del hombre.

Los ruidos aprenden a hablar como nosotros.

La ropa adquiere nuestra forma.

Las cosas nos imitan.

Pero al final

nosotros imitaremos a las cosas.

AG

James Lovelock es una persona de interés. Su primer rasgo de interés es estar vivo, teniendo en cuenta que nació hace 102 años, el 26 de julio de 1919. Se crió en una familia obrera de fe cuáquera en la ciudad jardín de Letchworth, en el sudeste inglés. Estudió química en Mánchester y medicina en Londres, para luego trabajar como investigador. A él le debemos el perfeccionamiento del horno microondas (originalmente pensado para “resucitar” hamsters criogenizados) y el detector de captura de electrones, empleado para medir fenómenos como el agujero de ozono o la contaminación del aire. En 1961 fue reclutado por la NASA para un programa de investigación sobre la posible vida en Marte. Eran los años en que la URSS enviaba las sondas Venera-3 a Venus (primer artefacto humano en estrellarse en otro planeta, 1966) y Mars-2 (primer artefacto humano en estrellarse en Marte, 1971). 

Lovelock decidió encarar el problema desde las condiciones atmosféricas y concluyó que la vida en Marte era inviable. Estudiar a la atmósfera como condición de vida lo llevó a entenderla como extensión de la biósfera, ya no como un entorno fijo y externo sino como un vehículo dinámico capaz de reducir la entropía. Así arribó a la hipótesis de que “el conjunto de los seres vivos de la Tierra, de las ballenas a los virus, de los robles a las algas, puede ser considerado como una entidad viviente capaz de transformar la atmósfera del planeta para adecuarla a sus necesidades globales”. En suma, que la vida en este planeta funciona como un todo integrado. La biósfera es un sistema autorregulado, cuyos ciclos se calibran cibernéticamente, mediante el feedback de información, para mantener las condiciones de desequilibrio físico químico que hacen posible esa anomalía cósmica que es la vida. 

Lovelock paseó su hipótesis por diferentes congresos científicos con poca suerte. Hasta que consiguió a una socia intelectual: Lynn Margulis (la bióloga que discutió al darwinismo en nombre de la simbiogenética o “evolución por cooperación”); y luego, que Carl Sagan la publicara en su revista Icarus. En busca de un nombre con gancho para su hipótesis, Lovelock aceptó la propuesta que le hizo su vecino William Golding en un pub de Wiltshire y la llamó Gaia, como la diosa griega de la Tierra. “Ha sido ocasionalmente difícil, sin acudir a circunlocuciones excesivas evitar hablar de Gaia como si fuera un ser consciente: deseo subrayar que ello no va más allá del grado de personalización que a un barco le confiere su nombre”.

Lovelock era consciente de que no solo su hipótesis sino el tema mismo era un objeto caliente: “Cuando se trata de asuntos ambientales, la comunidad científica parece estar dividida en grupos beligerantes, en tribus enfrentadas cuyos miembros sufren fuertes presiones por parte de los dogmas oficiales respectivos para que se adecuen a ellos”. Él mismo quedó atrapado en esa polarización, como un sospechoso eterno al que no se puede acusar de nada. No solo por el hippismo de nombrar Gaia a su hipótesis, tampoco por el antihippismo de aceptar el mecenazgo de la petrolera Shell para financiar sus investigaciones. Sino, y sobre todo, porque la hipótesis Gaia alentó dos lecturas diametralmente opuestas de la cuestión ambiental.

Él mismo quedó atrapado en esa polarización, como un sospechoso eterno al que no se puede acusar de nada (...) Sobre todo, porque la hipótesis Gaia alentó dos lecturas diametralmente opuestas de la cuestión ambiental.

De la ecología profunda al pachamamismo

En 1970 Walt Disney Productions consiguió autorización del gobierno para construir un complejo turístico en el valle de Mineral King, California. La asociación ambientalista Sierra Club apeló a la Corte contra el proyecto porque afectaba una zona salvaje. Pero la jurisprudencia norteamericana contempla la protección de intereses concretos, no de principios abstractos, y los magistrados no encontraron a ninguna persona física o jurídica afectada por Disney. Al profesor Christopher D. Stone se le ocurrió entonces una salida legal: “atribuir derechos a los bosques, los océanos, los ríos y todos los objetos que llamamos naturales, incluso al medio ambiente entero”. Suponemos que el profesor Stone también contempló a las piedras, al menos para honrar su heráldica. En 1972 publicó un libro titulado ¿Los árboles tienen derechos? Nacía un nuevo tipo de ecologismo, al que Bill Devall llamaría en 1985 “ecología profunda”. 

A diferencia del ambientalismo (vástago del viejo conservacionismo), la ecología profunda no busca proteger al entorno para las personas que lo habitan, sino protegerlo de esas personas, entendiendo al ambiente mismo como otra persona. La ecología profunda reconoce antecedentes como Aldo Leopold invitándonos a “pensar como una montaña”; el libro Primavera silenciosa de Rachel Carson; y, muy a pesar de su autor, la hipótesis Gaia.

La posibilidad de concebir a la Tierra como una persona (o, peor, como una diosa) permitió actualizar a otra deidad telúrica cargada de sentido en medio del giro antioccidental de los años 70: la Pachamama. Pensadores como José C. Mariátegui, Luis E. Valcárcel o Rodolfo Kusch ya habían buscado una alternativa amerindia al pensamiento occidental. Con el tiempo, esa voluntad melló su filo originario para devenir en lo que Pablo Stefanoni llamó pachamamismo: “Un discurso indígena (new age) global con escasa capacidad para reflejar las etnicidades realmente existentes”, una “pose de autenticidad ancestral, útil para seducir a los turistas revolucionarios en busca del 'exotismo familiar' latinoamericano”.

La intersección de la ecología profunda con el pachamamismo dio lugar a una plétora de primitivismos, perspectivas amerindias, “miradas del jaguar”, filosofías de un “buen vivir” previo a la penicilina, ancestralidades inventadas anteayer. En todas esas propuestas sobrevuela una fascinación rayana en la misantropía por decrecer y replegarnos ante una Naturaleza con mayúsculas, que es “sabia”, que sabrá regenerarse sola, encontrar su equilibrio y un rincón para nosotros, miserables humanos modernos que ofendimos a la Madre Tierra.

Geoingeniería y terraformación

Nada más alejado de la hipótesis Gaia que ese primitivismo. Para Lovelock la Tierra no es un templo sagrado y estático que el humano vino a perturbar, sino un circuito efervescente de gases y microbios que mantiene el desequilibrio constante que hace posible la vida, y se retroalimenta con cada especie que la habita, inclusive la movediza humanidad. El calentamiento global es parte de las posibilidades. El problema no es encontrar un culpable sino atajarlo con el propio sistema. Intervenir esa cibernética, hackear a Gaia, no solo es posible, sino a esta altura necesario. Es la propuesta de la llamada geoingeniería. Los humanos han venido alterando los ciclos naturales desde su irrupción en el planeta. El Antropoceno es el costo de la independencia humana de la Naturaleza, tan destructiva como cualquier emancipación. Es hora, dicen, de reconstruir al planeta conquistado, poner todo el poderío humano al servicio de “un buen Antropoceno”: remover el carbono de la atmósfera, reemplazar al ganado con carne sintética, eventualmente alterar nuestro propio cuerpo para adaptarnos a este mundo cruel.

Benjamin Bratton propone “terraformar” la Tierra, rediseñarla como un artificio total en donde haya un lugar seguro para la naturaleza y una tecnocracia global que administre los recursos con un algoritmo. Michael Schellenberger, por su parte, rechaza el alarmismo ambientalista, no porque niegue el cambio climático, sino porque está seguro de que vamos a gestionarlo bien. Si el viejo ambientalismo apelaba a la ética utilitaria (cuidar el ambiente nos conviene); y la ecología profunda apela a la empatía y la ciudadanía ampliada (los árboles tienen derechos); la ética de Schelenberger es una deontología del amo: no debemos salvar a las ballenas porque sean necesarias ni porque sean personas, sino sencillamente porque podemos hacerlo. El planeta es nuestro. En este punto, la geoingeniería traiciona el principio cibernético de Gaia: confía en una plasticidad total de la Tierra, en la capacidad de una gestión unilateral sin feedback alguno. El planeta es nuestro y nos obedecerá. 

Hace unos años, Lovelock ofreció una entrevista abierta a los foristas del diario español El País. “Este supuesto 'calentamiento global' con el que nos están entreteniendo los políticos, ¿no es nada nuevo, verdad? Por otra parte, la Tierra ha estado cambiando de clima muchas veces, ¿no es cierto?”, preguntó un tal charly. “No son los políticos los que dicen que está ocurriendo un calentamiento global - respondió Lovelock sin soltar su pocillo de café-, sino los científicos, como el Panel Intergubernamental sobre Cambio Climático. Sí, la tierra ha pasado por muchos cambios climáticos en el pasado, y éstos han sido devastadores. Tal vez seamos el único planeta en esta galaxia con vida y con internet. Debemos hacer todo lo que podamos para que siga”. Pese a gestos provocativos como aceptar el pasaje que le regaló Richard Branson para volar en su nave espacial en caso de que la Tierra colapse, Lovelock nunca perdió su compromiso con la humanidad y el planeta, como dos cosas distintas pero integradas, “unidas en la diversidad”. El optimismo bravucón de Schelenberger no colabora con ese plan.

 En 2019 Lovelock festejó sus 100 años publicando Novaceno, un libro en el que afirma que ya es demasiado tarde para el “desarrollo sustentable”, hay que operar una “retirada sustentable”: emplear todo nuestro potencial tecnológico para replegar a la humanidad en ciudades medianas y bien equipadas, y despejar espacios silvestres; acelerar el reemplazo de energías fósiles por energía atómica; inyectar aerosol en la estratósfera para enfriar el aire y refractar los rayos solares; y automatizar todas las funciones productivas. 

–Sr. Lovelock ¿no teme que la Inteligencia Artificial tome el control y destruya a la Humanidad? 

–No, la IA necesitará vida orgánica para mantener la temperatura planetaria. Cuando sea la especie superior deberá comportarse con nosotros como nosotros debimos comportarnos con la Tierra. Y ella es más inteligente, concluye Lovelock con una risita.

Sin dudas, una persona de interés.

AG

“Ahora necesitamos que el presidente se convierta en otro. Más peronista y menos alfonsinista”, concluyó un periodista kirchnerista luego de las últimas elecciones primarias, expresando quizás el sentir y los preconceptos de muchos militantes. Discutir qué es el peronismo ha llevado pilas de libros. Y algunos muertos. Discutir a Alfonsín es una tarea menos frecuente. Diario de una temporada en el quinto piso (Edhasa, 2021), las memorias del sociólogo Juan Carlos Torre como miembro del equipo de Sourrouille entre 1983 y 1989, pueden ser una buena manera de hacerlo en 2021.

“Hoy comienzo mis grabaciones. Lo hago con el ánimo deprimido”, abre Torre su diario un 27 de abril de 1984. Y ese ánimo lo acompañará durante casi todo el libro. Está bien: eran los años de Don Cornelio, Fricción y La Sobrecarga, todo era dark. La primavera democrática no llegó al Palacio de Hacienda, estrangulado por la estanflación, el FMI y las demandas sectoriales. Por las páginas del diario veremos circular a López Murphy, pidiendo un ajuste desde el día uno de la democracia; a Lavagna, atribuyéndose participación en un Plan Austral aún exitoso; a Adalberto Rodríguez Giavarini, aquel que felicitó a De La Rúa por haber redactado su renuncia a mano, distrayendo a Grinspun en plena negociación con el FMI con una carpeta de recortes periodísticos. También hay escenas sublimes: Sourrouille y Ubaldini jugando un fulbito en el despacho ministerial con la oferta salarial hecha un bollo de papel; Torre deambulando apesadumbrado por Casa Rosada durante la crisis militar de Semana Santa, luego de que Suárez Lastra lo invitara a irse de una reunión, para terminar en un misterioso cuarto lleno de muebles abandonados, de donde también lo echan.

El corazón narrativo del Diario es la pandilla tecnocrática del 5° piso del Ministerio: Machinea, Canitrot, Brodersohn, Frenkel y Sourrouille, el verdadero héroe del libro. El Sourrouille de Torre es inteligente, sagaz, paciente, leal, el amigo que quisiéramos tener, también, de alguna manera, el ministro que no pudimos tener. Enfrente están los otros, los que se turnan para complicar la gestión reclamando fomentar el consumo mientras el capitalismo argentino se extingue: Bernardo Grinspun y la vieja guardia radical, primero; Nosiglia y los “chicos” de la Coordinadora, después; el país entero, al final. Y Alfonsín, involuntariamente, siempre. Atado a lealtades políticas y personales, incapaz de subordinar su proyecto político a las restricciones materiales, el “Padre de la democracia” no deja de agradecerle a Sourrouille su trabajo pero se encapricha en gastar U$S 2.000 millones en trasladar la capital a Viedma y reclama menos austeridad apenas la inflación baja unos décimos. 

Pese a la pasteurización a la que lo sometió la Historia, hoy Alfonsín admite versiones casi opuestas: el audaz que enjuició a las Juntas, el maquiavélico que ya en el ‘83 pensaba en la Obediencia Debida, el tibio de Semana Santa, el estadista realpolitik del Pacto de Olivos y el interinato de Duhalde. “Alfonsín entendió la época”, me respondió un amigo peronista, ya fastidiado con mis críticas y matices. El Diario de Torre permite entender al alfonsinismo como una lectura histórica de la época a la vez que una mirada voluntarista del presente: “En la cabeza tenía, por un lado, la preocupación por personalizar en el régimen militar la situación de crisis que recibió el país y en el otro costado, como en un lóbulo independiente, estaba la idea de lo que debe y puede hacer el gobierno de ahora en más. Y las dos cosas no se juntaban”. 

El realismo político puede ser el motor de audacias y cálculos, irresponsabilidades y cobardías. Pero también de obcecaciones. La confianza ciega en que todo es político, nada es real, en que no hay restricciones materiales que un caudillo pícaro, un discurso articulado o un significante flotante bien cosido al acolchado no puedan domar. Pero la realidad existe. Y no hay soluciones progresistas para todos los problemas. A veces tenemos que ser ortodoxos, conservadores, justamente para conservar la existencia de ese pueblo al que decimos representar. “El que se va a lucir es el que me sucederá a mí, el próximo presidente”, masculla un Alfonsín chinchudo cuando le proyectan apenas un 4% de crecimiento para 1985. Gran parte de los suspiros de Torre por un Ministerio autónomo, un gobierno decidido ante las presiones y racional ante las condiciones, parecieron ser, si no cumplidos, al menos vengados por “el próximo presidente”.

Mentirse y creerse

Entonces, ¿qué lugar queda para la política? A lo largo de un diario obsesionado por el déficit, la inflación y la deuda, aflora en Torre la necesidad de enmarcar todo eso en un proyecto más grande que le dé sentido, un relato, una ideología. Se lo dice una noche Ana María Mustapic, a la sazón su esposa: “Es necesario articular la referencia al acuerdo que se dirige a la clase política con una referencia a la solidaridad que se dirige a la población”. Más tarde, es Alain Touraine, director de la tesis de Torre en París, quien propone disolver la polarización entre democracia y justicia social con un llamado “churchilliano” a la conciencia nacional. Finalmente, Pancho Aricó trae el recuerdo de la operación política de Perón durante el terremoto de San Juan en 1944: “Ponerse a la cabeza de una empresa nacional, capitalizando la sensación colectiva de emergencia. Esto es precisamente lo que pareciera faltar hoy día. La necesidad de una consigna capaz de galvanizar a esta sociedad siempre voluble”. Y la democracia, concluye Torre, por sí sola no moviliza lo suficiente.

La presencia de Aricó es sintomática. Luego de haber introducido al pensamiento de Gramsci al debate izquierdista local desde la revista Pasado y presente, se reconcilió con la democracia en el exilio y, retornado, acompañó al Grupo Esmeralda. Formado por Meyer Goodbar para asesorar a Alfonsín en discursos e imagen presidencial, el grupo estaba integrado, entre otros, por Juan Carlos Portantiero y Emilio De Ipola, compañeros gramscianos de Aricó. Para ellos, señala Cecilia Lesgart, el pensamiento de Gramsci fue útil no solo por el papel que les otorga a los intelectuales en los asuntos de Estado, sino también por la idea de la democracia como reforma intelectual y moral. La “hegemonía pluralista” de Portantiero, la “rebelión del coro” de Nun, el “pacto democrático” de De Ipola son algunos de los conceptos con los que pretendieron darle un marco más amplio al alfonsinismo.

Uno de los hitos de esa empresa fue el famoso discurso de Parque Norte de 1985, en el que participó Torre. “¿Cómo es posible que un presidente hábil como Alfonsín acepte pronunciar tremendos mamotretos abrumadores de 14.000 palabras con principios filosóficos y políticos tan confusos o elementales que no servirían ni como apuntes de un curso de ingreso universitario?”, reseñó el diario Ámbito financiero al evento. Más tarde es Torre mismo el que califica a las palabras de Alfonsín en Entremos en la historia para fundar la Segunda República, un acto organizado por la UCR, como “un discurso conceptual frente a una audiencia que había concurrido en busca de emoción. La incongruencia entre el tono de las palabras de Alfonsín y las expectativas de los militantes radicales hizo que, en un balance final, el evento culminara en un fracaso”. 

Algo no andaba bien en la construcción de la hegemonía y no era solo la economía. Torre ensaya una autocrítica ante la incipiente videopolítica: “Mi preocupación es hacer un discurso que se entienda, pero lo hago con el cuidado que pondría en la redacción de un texto escrito; no manejo los recursos de la comunicación de un medio como es la TV”. Roberto Frenkel, matemático reconvertido en economista y sobreviviente del gobierno de Salvador Allende, es más agudo: le señala al equipo de Sourrouille que “se equivoca al pretender introducir racionalidad a un gobierno que no la quiere, y a través de él, a una sociedad que se opone a ella; en ese esfuerzo vano se pierde tiempo. Y no solamente se pierde tiempo, también se pierde identidad”. Torre redondea esa intuición sobre la ingratitud de la democracia: “La gente no agradece a quienes se esfuerzan por evitar que sobrevenga lo peor en sus vidas porque cuando esos esfuerzos son eficaces (...) cuando se conjura de manera oportuna lo peor, la gente no reacciona aliviada sino que retoma sus viejos hábitos y levanta sus demandas de siempre”. Hasta que finalmente sobrevino lo peor. Gramsci murió en Argentina en 1989, no hubo hegemonía que contuviera a la hiperinflación y los saqueos. La democracia es un sistema ingrato.

Gramsci murió en Argentina en 1989, no hubo hegemonía que contuviera a la hiperinflación y los saqueos. La democracia es un sistema ingrato.

Patria o muerte

Pareciera que también en este asunto fue “el próximo presidente” el que pudo capitalizar la sobrevenida de lo peor. El propio Torre, junto a Pablo Gerchunoff, estudió cómo el trauma de la hiperinflación allanó el camino para las reformas económicas que ellos mismos no habían podido hacer dos años antes. Pero el susto no siempre apunta para el mismo lado. Cuando lo peor volvió diez años después en 2001, la sociedad levantó sus demandas de siempre y tuvo éxito: el kirchnerismo, sus reparaciones sociales y su irresponsabilidad fiscal, pueden leerse como la larga reacción de pavor ante aquello. Un proyecto de poder construido sobre el trauma de lo peor, financiar como sea los viejos hábitos de la sociedad ingrata para que las demandas de siempre no ardan a sus pies. Cuando las arcas se vaciaron fue necesario compensarlas con aquello que el alfonsinismo no había logrado en vida: un marco general, un relato.

Así fue como Gramsci resucitó en Argentina en 2009, tal como lo denunció el lamentable Abel Posse. Pero la construcción de hegemonía ya no fue pluralista. Según Aboy Carlés, ni siquiera fue populista, fue jacobina. Un modelo polarizado, binario, que ya no vale la pena denunciar como “grieta” porque hasta esa denuncia cayó en la misma lógica: los críticos de la Grieta no tienen nada que discutir con aquellos que creen en ella. La grieta de la grieta. Us and them, patria o muerte. Esa parece ser la hegemonía hoy, la única manera válida de construir identidad para cualquier proyecto, de garantizar la autonomía de la política por encima de cualquier restricción material o racionalidad económica. Esa parece ser la revancha de Alfonsín. Y esa parece ser también la lógica que nos lleve al mismo final. Esperar que el advenimiento de lo peor le allane el camino al “próximo presidente”. Ojalá que no. Aquí termino esta reseña. Lo hago con el ánimo deprimido.

AG