Hubo un juicio que atrajo todas las miradas de la prensa en la década del 20. Tenía todo: una beba encantadora, una madre joven querellante, un jurado lleno de sorpresas y, sobre todo, una celebridad tan talentosa delante de la pantalla como escandalosa en cuanto su afición por las mujeres adolescentes: Charles Chaplin. La mujer le reclamaba ser el padre de su beba. Él decía que si bien habían tenido relación como amantes era matemáticamente imposible que él fuera el padre de la criatura. Las diversas pruebas biológicas determinaron que no existía filiación entre el actor y la beba, pero aun así, el jurado determinó que él era el padre y debía darle el apellido, una pensión a la madre y, más tarde, una herencia a la beba.
Nara Milanich comienza su libro ¿Quién es el padre? La pregunta por la identidad paterna a lo largo de la historia con esta anécdota para recorrer cómo fue cambiando la concepción y la definición de padre. Milanich es estadounidense pero, gracias a su madre antropóloga, vivió varios años de su infancia y adolescencia en Chile y Brasil. Es historiadora, trabaja en la Universidad de Columbia, y, a grandes rasgos, se dedica a mirar cómo evoluciona socialmente el concepto de familia. En su investigación previa, se centró en Chile y puso el ojo en las infancias, pero no en términos generales sino es cómo el Estado se involucraba en las certezas e incertezas de la filiación y cómo eso había cambiado fuertemente del siglo XIX al Siglo XX, con la emergencia de la ciencia y tecnología genética: “En el primer libro, haciendo investigación en los archivos policiales, me topé con los casos de pleitos de paternidad, o sea, de personas que hacían una causa contra un hombre, normalmente contra los herederos del padre para establecer su calidad de hijo natural. Y me di cuenta de que había una cierta lógica de entender la paternidad como social. O sea, ¿cómo se hacía para probar la paternidad? Había que demostrar que ese hombre había reconocido al niño y el reconocimiento significaba casi una performance social. Si había estado en la calle con el niño y lo había besado en público, por ejemplo, si le había dado dinero a la mamá. Esos eran los argumentos y no se hablaba nunca jamás de la biología. Porque en realidad no importaba la biología, o sea, la manera de definir la paternidad para un niño nacido fuera del matrimonio era justamente estos comportamientos sociales por parte del padre. La paternidad entonces se definía como un acto social y era producto de la voluntad del padre”.
-¿Cómo fue que pasaste de esa investigación sobre niños a hacer foco en la figura del padre?
-En algunos capítulos de mi libro anterior escribí sobre esta idea de la paternidad y este cruce entre familia, parentesco, por un lado, y clase social por otro, porque está la lógica de clase y de incorporación en el mundo social del padre, en el estrato social de paternal, que significaba que el padre quería reconocer a ese niño como hijo suyo.Y pasando al siglo XX, yo estaba pensando en hacer una investigación sobre el derecho de familia en Latinoamérica. Y mientras estaba haciendo esa investigación, me topé en la Biblioteca Digital de Harvard con una serie de tratados médico-legales de principios de siglo –venezolanos, argentinos, brasileños– sobre cómo probar a través de métodos científicos la paternidad. O sea, estos eran tratados médico-legales de los años veinte, treinta y cuarenta del siglo XX. Eran interesantísimos y rarísimos. Por ejemplo, un tratado argentino sobre el uso de la huella dactilar como copia para reconocer al padre biológico de un niño o el uso de los grupos sanguíneos. O había un texto sobre cómo las piezas dentales pueden demostrar el parentesco. Entonces me interesó primero esta idea de que puedes leer la paternidad en la boca de un niño o en alguna parte del cuerpo de la persona, como método científico o más bien pseudocientífico. Pero también porque la lógica de la paternidad y del parentesco en estos tratados era súper distinta de la lógica del siglo XIX que yo había visto en las fuentes chilenas. Y me di cuenta de que ahí había una gran transformación de una paternidad social y legal hacia una paternidad biológica, o por lo menos la búsqueda de una paternidad biológica. Nadie en Chile en el siglo XIX hablaba de la necesidad de la búsqueda de una prueba de paternidad biológica científica.
-Hablás de este lugar común a través de los siglos y las culturas de decir que el padre es “incierto”. Incluso en algunas comunidades no era una preocupación saber quién era el padre. ¿Cómo fue cambiando eso hacia esta obsesión biologicista que marcás en el siglo XX y que incluso tiene picos en regímenes totalitarios?
-La idea de que la paternidad puede ser conocida, que es un hecho empírico, es lo que yo llamo la paternidad moderna. Esa idea de que es un hecho importante que deberíamos conocer, biológico y no necesariamente social. Esas ideas surgen en los años veinte y me parece que tienen como explicación un tanto de historia de la ciencia como, digamos, historia más bien social y política. Por un lado, los años veinte es justamente la década de la eugenesia. Por otro lado, empieza a desarrollarse cada vez más la genética y esta obsesión con las bases genéticas de la identidad, de los comportamientos, de las jerarquías sociales. Queda muy claro que la búsqueda de la paternidad por una prueba de paternidad tiene mucho que ver con ese campo de investigación científica. Entonces, por un lado viene esta búsqueda genética para probar el padre de este momento específico en la historia. Pero también es una búsqueda social, que responde a necesidades o percepciones de una necesidad social y política. Y yo creo que, por ejemplo, no es casualidad que esta búsqueda por el padre coincida con, por ejemplo, la primera ola feminista. Los movimientos de mujeres de los años veinte, treinta en América Latina, en Europa, en los Estados Unidos. Hay mucho foco en los movimientos feministas de esa época en América Latina, por responsabilizar a los padres.
-¿Sería la ciencia al servicio de la corresponsabilidad entre padres y madres?
-Exactamente. Y la ciencia al servicio de principios feministas. Ahora, no siempre es así y en otras partes del libro hablo de cómo la prueba de paternidad puede ser usado como instrumento para fines feministas, pero también antifeministas. Entonces la tecnología en sí no tiene una política intrínseca. A veces movimientos o personas o ideas opuestas pueden ver en este instrumento de la tecnología genética un instrumento para sus propios fines.
-Claro, en el libro mostrás cómo el nazismo utilizó la tecnología genética para identificar la pureza aria y la genética judía…
-Exactamente. Y yo creo que los nazis son el mejor, pero no el único ejemplo de eso del cruce entre la tecnología genética que se enfoca en el parentesco, por un lado, y las ideologías raciales, por otro lado. Al estudiar la historia de la paternidad, la historia de la prueba de paternidad, quizás es obvio que esa historia tiene algo que ver con la historia de género, de sexo, de los niños y niñas, pero también tiene mucho que ver con la historia de la raza y la historia de la nación. Y cómo se definieron las identidades nacionales y raciales. Y los nazis son un muy buen ejemplo de una tecnología que en los años veinte en Alemania, muchos científicos estaban muy metidos en esta investigación y esta búsqueda científica por una prueba o métodos para probar la paternidad. Y pasan estas tecnologías que en los años veinte son usados para encontrar al padre, para que pague el alimento a la mamá, a ser instrumentos de identificación racial en los años treinta.
-¿Cómo impactó la obsesión cientificista creciente a partir de la década del veinte en la concepción social del padre?
-Una de las cosas que descubrí al hacer esta investigación es que por un lado la ciencia al parecer revoluciona todo. Cuando se empiezan a hacer estos estudios hay mucho interés por parte de los científicos, pero también por parte de las cortes y el público en general. La prensa se fija mucho en estas tecnologías. Entonces como que hay un boom y se incorporan dentro tanto de la práctica como del discurso en torno al padre. Pero también uno de las cosas que descubrí es que al final no terminan reemplazando las viejas lógicas de la paternidad. O sea, yo empecé con este contraste entre la paternidad del siglo XIX. Esta paternidad social de voluntad del padre. En cambio, la paternidad genética-biológica que determina no el padre que reconoce, sino el científico que descubre parece marcar un contraste muy fuerte. Pero nunca desaparecen del todo y de hecho siguen muy vigentes y muy poderosos esas antiguas maneras de ver al padre, las lógicas socio legales hasta el día de hoy siguen siendo vigentes en las cortes, en las prácticas. Para dar un ejemplo, en la reproducción asistida a veces se usa esperma donado y nadie considera a esos hombres como padres en el sentido socio legal. Eso es un ejemplo de cómo la lógica biológica y genética no necesariamente prevalecen por sobre la lógica social de quién es el padre.
-Si el siglo XIX es el siglo del reconocimiento social –de los otros– al lugar del padre y el siglo XX el del reconocimiento biológico, ¿puede ser que el siglo XXI sea el de la “autopercepción” o el de la propia decisión, más allá de lo social y de lo biológico? Como si hubiéramos superado ese estadío meramente biologicista de la paternidad…
-En cierto sentido sí. O quizás nunca perdimos del todo esa definición social. En realidad lo que la genética hace es agudizar la tensión. Mientras más perfecta, más poderosa es la tecnología, más se agudiza esta tensión entre lo social y lo biológico. Porque hoy en día, podemos ver claramente que el padre biológico no necesariamente es el padre social. La tecnología hace visible el hecho de que pueden ser dos personas o más personas distintas. Entonces, en el pasado, si no había una prueba biológica, se podía suponer que ese hombre no era o sí era. Hoy en día se puede saber con 99% esa posibilidad. La anécdota que cuento de Chaplin creo que es un muy buen ejemplo de eso. La prueba –muy básica respecto de las que tenemos ahora– demostró de todos modos en los años 40 con un 100% de certidumbre que él no podía ser el padre biológico o el progenitor biológico de esta niña. Y en cambio el jurado concluyó que era el padre. Los científicos decían “No puede ser posible, ¿no entienden la ciencia?” No, no es que no entiendan de ciencia, es que el jurado está usando otra definición de quién es el padre. Para ellos el padre es quien tenía una relación con la madre. Eso quedó muy establecido. Entonces como era una forma de disciplinar a este Don Juan. Es otra definición de lo que es la paternidad. Pero la tecnología hace visible esa contradicción entre lo biológico y lo social. Si no hubiéramos tenido en ese momento una prueba sanguínea nadie habría visto la contradicción con esa claridad. La tecnología nos ha dado eso: un aprecio por las distintas maneras de definir al padre.
-En Argentina particular, la tecnología genética es también utilizada para restituirle la identidad a hijos de desaparecidos durante la dictadura militar. ¿Notás que este tipo de pruebas y la filiación biológica tiene otro sentido en países con procesos similares en donde hubo robo de identidad?
-Sí, me parece súper interesante. Argentina es un caso del uso de las tecnologías genéticas a favor de la justicia y la verdad. Y a fin de cuenta se trata de cómo entender el uso de estas tecnologías y el uso, por ejemplo, de los nazis que se usan para excluir, discriminar y matar. Yo creo que al final lo que nos demuestran estos ejemplos tan contrastantes es que la tecnología en sí no tiene ninguna política intrínseca, puede ser usado para cualquier fin. Entonces, quien habla de la tecnología, como si fuera una panacea, algo que va a aportar la solución de la pobreza infantil –porque los padres se van a hacer cargo de sus hijos–, la desigualdad entre hombres y mujeres y mil otras cosas están equivocados. Y por otro lado, los que dicen que la tecnología genética siempre es mala porque viene de la lógica de la eugenesia y siempre nos lleva a regímenes totalitarios como el de Alemania también. Los dos están equivocados. La tecnología genética es como el tofu. No tiene ningún sabor en sí, pero absorbe el gusto de la salsa que le pongas: absorbe los significados, los usos, las presunciones, los prejuicios, las necesidades de las sociedades en las que existe.
NS
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